Ислам философиясының құрылымы мен бірегейлігі
8 лекция
Ислам философиясының құрылымы мен бірегейлігі
Ислам философиясының құран мен сүннет аясында ежелгі грек
философиясынан әсер алғандығы бұдан алдыңғы дәрістерде аталып өтті. Иә,
ортағасырлық ислам философтарының Аристотель, Платон секілді ежелгі грек
философтарының ойларынан нәр алып, мүмкіндігінше құран мен сүннет аясынан
шықпай өз еңбектерін дүниеге әкелгендіктерін айтуға болады. Алайда, ислам
философиясының тікелей грек философиясының көшірмесі екенін алға тарту
жаңылыс болмақ. Расында басқа біреуден әсер алмаған 100 пайыздық түпнұсқа
ілім жоқ. Егер түпнұсқалыққа қатаң шарттар қоятын болсақ, данышпан
Аристотель мен Платондардың да еңбектері төл туындылар болмай шығу қаупі
бар. Себебі олар да өздерінен алдын өткен ғұламалардың ой-пікірлерінен әсер
алған. Олардың еңбектері – өздерінен алдыңғы пікірлерге өз үлестерін қоса
отыра бір жүйеге келтіруінде. Олай болса ислам философиясының да өзінен
алдыңғы ойлардан әсер алуы қалыпты жағдай.
Ислам философиясына қатысты кейбіреулердің оның толығымен рационалдық,
діннен ұзақ, тіпті дінге қайшы екенін алға тартуларына қарамастан, оның шын
мәнінде діннің әсерінен әсте алыстамағандығын айтуға болады. Сондықтан
ислам филофиясына материалистік философия ретінде анықтама беру айқын
қате. Мысалы, ислам философиясында жаратылыс ұғымы бар және бұндай бір
ұғымның болуы діни әсердің болғандығын айқын көрсетеді. Грек философиясында
да Құдай үғымы бар. Бірақ, бұл ұғымның мәні өзгеше. Мәселен,
Аристотельдің көзқарасы бойынша құдай әлемдегі материалдыққа жақын бір күш
және оның міндеті жарытылысқа тек алғашқы қозғалысты берумен ғана
шектеледі. Алайда, әл-Фарабидің көзқарасына қарай Алла материяның тысындағы
ұлы бір зат. Ол материяға тек пішін ғана беріп қоймай, онымен әрқашан
байланыста болады. Әрине бұл мәселеде әлФарабидің Аристотельге қарағанда
өзгеше пікірге ие болуы – ең әуелі оның мұсылман болуынан. Әйтседе діннің
әсері ислам философтарының барлығында бірдей болған жоқ. Мысалы, бұл әсер
Ғазалиде қатты сезілсе, Ибн Сина, әл-Фараби мен Инб Рұшдтарда әлсіздеу
болды деуге болады.
Ислам философиясында ақыл ету екі түрге бөлінеді:
Біріншісі: сананың немесе ойдың сыртқы дүниеге бағытталған ақыл деп
аталатын процедурасы. Рационализм деген құбылыс осы. Бұны материалдық
ақыл десек болады. Бұл ақылдың тараптарлары әл-Фараби, Ибн Сина мен Ибн
Рұшд. Исламдағы бұл ақылдың қайнар көзі Аристотельге негізделеді.
Екіншісі: исламға негізделген және қалп (жүрек), фуад, әлбаб және
садр (көкірек) деген Құранда пайдаланылған сөздер білдіретін ақыл. Бұл
сыртқы және ішкі дүниеге бағытталған ақыл. Осы ақыл бойынша адам ақиқатқа
жету үшін өзінің ақылы және сезімдерімен қатар, әртүрлі қабілеттерін де
қолданады. Бұны рухани ақыл ету деп атауға болады. Бұндай ақыл етудің
қайнар көзі ислам діні. Әдетте бұл ақыл ету тобына Ғазалидың жолын
ұстанған, Ишрақ философиясының артынан ерген ойшылдармен қатар, Ибну-л
Араби секілді философ-сопы ғұламаларды жатқызуға болады.
Ислам философиясының пайда болып өркендеуімен қатар жалпы философиялық
жүйеге қатысты келесідей өзгерістер енді:
1. Жаңа теориялар мен көзқарастар айтылды. Мысалы, әл-Фараби мен одан
бұрынғы кәламшылар жаратылысты міндетті және мүмкін ретінде екіге
бөлді.
2. Бұрынғы философтар мен оларды философияларын сынға алынды. Мәселен,
Кинди, әл-Фараби, Ибн Сина секілді ислам философтары Аристотель мен
Платон да ішінде бар көптеген ежелгі грек және эленисттік
философтардың кейбір көзқарастарын толығымен теріске шығарды.
3. Ислам философтары өздерінен бұрынғы философтардың теориялары мен
көзқарастарын әрі қарай дамытты. Мысалы, Аристотель ақылды теориялық
және практикалық деп екіге бөледі. Оның артынан басқа бір грек
философы үш ақыл түрін алға тартты: материалдық ақыл, бейім ақыл
және белсенді ақыл. Ал, Кинд болса ақылдың түрлерін төртке шығарады:
шынайы ақыл (әл-ақл би-л фиғл), әлеуетті ақыл (әл-ақл бил қууа),
бейім ақыл (әл-ақл би-л мәләкә) және айқын ақыл (әл-ақлу-з заһир).
4. Ислам философтары бір-бірін сынға алып отырды.
5. Ислам философтары әуел бастан-ақ исламдық философия құруға тырысты.
9 лекция
БАҒДАД МӘШШӘЙІНДЕРІ
Бағдад мәшшәйіндері (перипатиктері) қатарына Әбу Бишр Матта, Әбу Насыр
әл-Фараби, Яхия ибн Ади, Әбу Сүлайман әс-Сиджистани, Ибн Самх пен Әбу
Хаййан ат-Таухиди жатады. Сондай-ақ нақты болмаса да, Әбу-л Хасан ал-Амири
де солардың қатарында. Көрініп тұрғандай, олар негізінен Аббаси халифатының
астанасы Бағдад қаласында шоғырланып, олардың ғылымдағы белсенділік мерзімі
шамамен 870–1023 жылдары аралығына тұспа-тұс келеді. Сол кездегі әуесқойлық
бойынша, олардың еңбектері көбінесе аристотельдік логиканың аспектілеріне
қатысты болды. Сонымен қатар аталған ғұламалардың барлығы дерлік логика
ілімінен басқа салаларда да қалам тербеді. Дегенмен мұның өзін де олар
әдетте аристотельдік көзқарас тұрғысынан жазды. Оны төменде берілген
таңдамалы үзінділерден де аңғаруға болады. Төмендегі іріктемелер Әбу Бишр
Маттаның Аристотельдің Физикасына (Physics) жазған түсіндірмесінен, Яхия
ибн Адидің ықтималдылықтардың табиғатысипаты трактатынан (бұл трактаттың
бір бөлігі, шын мәнінде, Аристотельдің Интерпретация жайында (On
Interpretation) еңбегіне түсіндірме болып саналады, дегенмен аталмыш бөлік
мұндағы топтамаға енгізілмеді) және де Әбу Сүлайман әс-Сиджистанидің Адам
түрінің дұрыс кемелденуі жайында (On the Proper Perfection of Human
Species)атты трактатынан алынды. Соңғысы аристотельдік сарында жазылған
философиялық-психологиялық еңбек болып саналады.
Бағдад мәшшәйін философиялық мектебінің негізін қалаушы несторияндық
христиан, түбі сириялық Әбу Бишр Матта (ө. 940). Ол логика маманы еді, әрі
Аристотельдің логикаға қатысты екбектерін де аударған. ӘлФараби – Яхия бин
‘Ади мен Әбу Сүлайман әс-Сиджистанилерге де ұстаздық еткен ғұлама. Әйтсе де
Әбу Бишр Матта жұртшылыққа өзінің араб тілі грамматикасының маманы Әбу Саид
ас-Сирафимен болған араб қоғамындағы грек логикасының маңызына қатысты
әйгілі пікірсайысына байланысты танымал болса керек. Бұл пікірсайыс 932
жылы Бағдадта болды. АсСирафидің айқанына қарағанда пікірталас бір күнге
созылған. Онда Әбу Бишр Матта логиканың өз аясы мен қолданысында әмбебап
құрал екендігін алға тартты. Сол себепті ол грамматикадағы ерекшеліктерге
қарамастан (мысалы, араб тілі грамматикасы), пікірлерді жеткізуге
бағытталған сөздің дұрысбұрыстығын анықтай алады. Бұған ас-Сирафи әмбебап
логиканың жоқтығын алға тартып, логиканың белгілі бір тілдердің
ережелерінен басқаша екендігін, сондықтан грек логикасы философия
жамылғысымен көмкерілген, бар болғаны грек грамматикасы ғана деген уәж
айтады. Ас-Сирафи өз сөзінде араб тілділердің грек лингивистикалық қорына
емес, араб тілі мамандарының аса күрделі лингвистикалық теорияларына
жүгінсе, көбірек пайда келтіретіндігін мәлімдеді. Әбу Бишр Матта логикаға
қызығушылығымен қатар, Аристотельдің Физика және Аспандар жайында
еңбектерінің аспектілеріне қатысты да қалам тербеді. Сондай-ақ ол
Аристотельдің
Метафизика (Metaphysics) кітабының аудармасына да үлес қосқан болуы
керек. Әбу Бишр Маттаның Аристотельдің Физикасына түсіндірмесінде
көрсетілгендей, мұндағы іріктемелер материалдық қажеттілікке қатысты.
Әбу Закария Яхия ибн Ади (974) яһудилік сенімдегі адам болуына
қарамастан, ол да Әбу Бишр Матта секілді сириялық христиан болатын. Ол
Аристотельдің Софистикалық теріске шығару (Sophistical Refutations)
еңбегін аударған-ды. Сондай-ақ Ади Әбу Бишр Матта мен әл-Фарабидің де
шәкірті болды. Өзінің қос ұстазы сияқты ол да логика, тіл һәм грамматика
ілімдері арасындағы байланысқа ерекше қызығушылық танытты. Логикалық
іліммен қатар ол эпистемологияға көңіл қойды және христиандық теология
мәселелері мен этикаға қатысты еңбектер де жазды. Өз заманында ол XI
ғасырдың басында белсенді болған төмендегідей философтардың барлығына
дерлік ұстаздық етті. Оның шәкірттері қатарына Әбу Сүлайман әсСиджистани,
ат-Таухиди, Ибн Самх, Иса ибн Али, Ибн Зурах, Ибн Суар мен Ибн Әби Саид
кірді. Осы еңбекте аударылып, бір бөлігі еніп отырған Ықтималдылықтың
табиғи сипатын анықтау (Establishing the Nature of the Possible) трактаты
Яхия ибн Адидің логика мен теологиялық мәселелердегі қызығушылығын әрі оны
бір жерге қалай топтастырғанын көрсетеді.
Логика маманы (ал-мантиқи) мұсылман философ Әбу Сүлайман Мұхаммед ибн
Тахир ибн Бахрам әс-Сиджистани (жобамен 912–985 жылдары өмір сүрген) Яхия
ибн Ади мен Әбу Бишр Матта екеуінің де шәкірті болды. Яхия бин Адиннің
өлімінен кейін, Бағдад мәшшәйіндерінің жетекшілігі әсСиджистанидің қолына
көшкен. Бірақ ол Әбу Бишр Матта я болмаса Яхия ибн Адиннің жолымен жүрген
жоқ, Аристотельдің еңбектерін түзету мен түсіндірме беру жұмысын бір шетке
ысырып қойып, оның орнына аристотельдік ойшылдық тәсілін ауқымдырақ
аудиторияға таныстыру жобасын қолға алды. Өз кезегінде бұл аудитория дін
һәм грамматика мамандарын, құқықтанушылар мен гуманистерді қамтыды. Бұған
оның Адам тұрқының дұрыс кемелденуі жайында атты трактаты мысал бола
алады.
Ол еңбек Буайхи билеушісі Адуд ад-Даулаға (949–983) бағытталды. Трактатта
келісті кемел адамның сипаттары жайында пікір қозғалады да, автордың
заманында осы кемелдіктердің барлығы бойында жинақталған адамның Адуд ад-
Даула болғандығы айтылады. Дегенмен дәл сондай-ақ бұл еңбек аристотельдік
психологияның бір бөлшегі болып саналады.
ӘР-РАЗИ
Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Зәкәрия әр-Рази 864 жылы Ирандағы Рей деген
қазіргі Тегеранға жақын мекенде дүниеге келген. Ол 925 немесе 932 жылы сол
жерде дүниеден өтті. Әр-Рази араб әлемінің интеллектуалдық дәстүрінде
дәрігер ретінде танымал болды. Оны исламдағы ең үздік дәрігер деп те
атады. Ал философ ретінде ол жаман атаққа ие болып, оған еркін ойлы,
жікке бөлуші, тіпті кәпір деген де ат таңылған еді. Өз еңбектерін
мағлұматқа мол әрі кең көлемді етіп жазған әр-Рази ғылыми һәм философиялық
тақырыптарды толықтай дерлік қамтитын екі жүзге жуық кітап жазды. Бұл
еңбектердің көбі медицинадағы мәселелерге қатысты. Алайда олардың үштен
бірінен астамы философия тақырыптарына арналған еді. Оның жазбаларынан
қолжетімді болған мәліметтерге қарағанда, әр-Разидің бедел иесінің кім және
не екеніне қарамастан, нәрселерді тек беделдің негізінде қабылдаудан бас
тартқан нонконформист болғаны айқын. Осылайша ол медицина ғылымында
Гиппократ және Гален сияқты ежелгі беделді ғұламаларға қарсы шығып, өз
бақылаулары мен медициналық тәжірибесінің негізінде олардың пайымдауларын
түзетіп, толықтырды; ол араб тілді философтардың арасында кеңінен танылған
аристотелизмдегі неоплатондық сарынға (неоплатондық аристотелизмге) тән
белгілердің көбіне кереғар келген, гректер мен бәлкім сабейліктердің
әсерінің қосындысынан туындаған өзінің метафизикалық жүйесін әзірледі; ең
мәлім болғаны – ол аяндар мен пайғамбарлыққа деген қажеттілікті жоққа
шығарды. Ол адамда сана болғандықтан, пайғамбарларды ең жақсы дегенде –
артық, ал ең жаман дегенде (жікке бөліну мен қантөгістерге апаратындықтан),
моральдық тұрғыдан жеккөрінішті тұлғалар деп санады.
Әр-Рази ойларының медицинаға тигізген әсері ислам әлемімен шектеліп
қалмай, оның ықпалы XII ғасырдың басында әр-Разидің медицинаға қатысты
еңбектері аударылған, Латын Еуропасына да таралды. Шын мәнінде, әр-
Разидің еңбектері Еуропада тіпті XVI ғасырға дейін оқылған еді. Алайда оның
философиялық жазбалары осылай табысты бола қоймады. Осылайша біз әрРазидің
философиялық ойы туралы түсінігімізді көбіне оған қас дереккөздерден
алынған қысқа шығармалар, үзінділер мен дәлелдемелерден (куәліктерден) там-
тұмдап жинақтауға тиіс боламыз. Әр-Разидің философиялық жинағының көп
бөлігінің жоғалып кетуі, негізінен, кейінгі ойшылдардың оның аристотелизм
мен тіпті исламның өзінің маңызды ерекшеліктерін жоққа шығарған ойларының
ортодоксалды аспектілеріне деген нашар қарым-қатынасынан орын алса керек.
ИБН ТҰФАЙЛ
Ибн Тұфайл – Андалусияның ұлы мәшшәйіндері арасындағы екінші тұлға. Оны
Хайй бин Йақзан (Сергектің ұлы Тірі) атты танымал философиялық романның
бірінші авторы ретінде санауға болады. Латын әлемінде Әбубасер атымен
танымал, Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Абдулмалик ибн Мұхаммед ибн Мұхаммед ибн
Тұфайл әл-Қайси, Гранададан 64 километр қашықтықтағы Гуадикс қалашығының
тумасы. Ол Андалусияда мұрабиттер әлі де билік құрып тұрған кезде, шамамен
1110–1116 жылдары аралығында дүниеге келді. XII ғасырдың орта шенінде
мұрабиттер биліктен кетіп, олардың орнына муаххидтер келді. Муаххидтер
немесе әл-Муаххидун – Құдайдың бірлігін (таухид) аса дәріптейтін, солтүстік
Африкадағы берберлер арасынан шыққан реформашы қозғалыс болатын. Ибн Тұфайл
муаххидтердің билік құрылымында уәзірлік деңгейіне жете қоймады. Бұған
қарамастан ол сарай шеңберінде белсенді еді. Ол Сеута мен Танжер
губернаторының хатшысы болып тағайындалды. Кейіннен сарай емшісі және
муаххидтер билеушісі Әбу Яқуб Юсуфтың (1168–1184) жақын досына айналды. Ол
екеуінің көптеген сағаттарды, тіпті күндерді философиялық талқылаулармен
өткізгендігі айтылады. Сонымен қатар жас Ибн Рұшдты (Аверроэс) халифаға
таныстырған да осы Ибн Тұфайл болатын. Ол сондай-ақ Ибн Рұшдтың Аристотель
еңбектерінің түсіндірмесін жасауына, соның бастауына түрткі болды. Кейіннен
осы жұмысының арқасында Ибн Рұшдтың атағы шықты. Ибн Тұфайл 1185 жылы
Марракеште қартайған шағында қайтыс болды.
Ибн Тұфайлдың медицина жайында кемінде екі еңбек жазғанын білеміз;
олардың бірі – медицина туралы өлең, бұл қолжазба түрінде бізге дейін
жеткен. Сондай-ақ ол философия, жаратылыстану және метафизикаға қатысты
еңбектердің авторы. Жан туралы жолдау еңбегі де осы философиялық
шығармалардың ішіне кіреді. Өкінішке қарай Хайй бин Йақзаннан басқа, осы
философиялық шығармалардың ешбірі бізге дейін жетпеген. Аталмыш жұмыс илаһи
діндер, мистицизм мен философияның арасын жарастыруға тырысады. Бұл еңбек
Ибн Тұфайлдың философиялық ойшылдығының ең кемінде бір көрінісін ұсынады.
Дегенмен осында бұл жұмыстың тек бір бөлігі ғана тәржімаланып отыр. Осыған
қарамастан әңгіменің толықтай ағылшын тіліндегі қазіргі заманғы екі
аудармасы бар. Шығарманың философиялық мазмұнын былай қойғанда, одан алар
таза әдеби ғанибет үшін де оқуға әбден тұрарлық.
ӘЛ-ҒАЗАЛИ
Біз Ғазалидің Философтардың орнықсыздығы кітабын қолымызға алған
кезде, оны философ ретінде оқимыз. Ал ақиқатында ол өзін философпын деп
санамаған; дұрысы, ол өзін (философиядан терең хабары болуына қарамастан)
философияның сыншысы ретінде бағалаған. Бәлкім, ол өзін бұдан гөрі дін
білгірі, сопы және шариғат құқықшысы (фақиһ) ретінде танығанды жөн санаған
болар.
Әбу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед әл-Ғазали 1058 жылы Персияның солтүстік-
шығысындағы (қазіргі Хорасандағы) Тус деген қалада дүниеге келді. Ол өзінің
туып-өскен шаһары Туста, одан кейін Журжанда дәстүрлі ислами білім алды. Ол
кезде ислами білімдерде шариғат құқығына (фиқһ) көбірек басымдық берілетін.
Артынан ол тағы да сол Иранның солтүстікшығысында орналасқан Нишапур
қаласына білім қуып барды. Ғазали ол жерде өз заманының ең мықты дін
білгірі ашғари ғұламасы, әл-Харамайн Әбу-л Ма'али әл-Жуайнидің (1028–1085)
қолында, ислами спекулятивтік теология деп аталатын кәлам ілімінен сабақ
алды. 1091 жылы селжұқ түрік сұлтаны Мәлік шахтың уәзірі Низам әл-Мүлік
Ғазалиді Бағдадта орналасқан, бәлкім, сол замандағы ең беделді медресе
саналған Низамия медресесіне шафиғи фиқһының оқытушысы етіп тағайындады.
Бұл жерде ғұлама төрт жыл қызмет атқарды. Дәл осы Бағдадтағы жылдарында ол
белсенді түрде философияны зерттеді. Өзінің ең маңызды философиялық еңбегі
– Философтардың орнықсыздығы (The Insoberence of the Pbilosopbers) мен
өзінің ең маңызды діни еңбегі – Сенімдегі байсалдылық (Moderation in
Belief) кітаптарын жазды. Шамамен 1095 жылдары Ғазали рухани дағдарысқа
ұшырайды. Өзінің автобиографиялық еңбегінде ол осыған дейін өзінің дүниелік
жетістіктердің ізін қуғандығын, ал енді тереңірек руханиятқа қарай көңіл
бөлгендігін жазады. Ол бұл терең руханиятты сопылық мистицизм жолынан
табады. Ғұлама оқытушылық өмірінен 11 жыл жырақта жүреді. Осы кезеңде ол
өзінің ең басты өмірлік еңбегі Діни ілімдерді қайта жандандыру (The
Revivifisation of the Religions Sciences) кітабын жазды. Ғазали осы еңбегі
арқылы сопылық пен дәстүрлі ислами сенімді біріктіруге тырысады. 1106 жылы
Ғазалиді ислам құқығы бойынша оқытушылыққа қайта оралуына көндіріп, бұл
жолы ол Нишапурдағы Низамия медресесіне оқытушы болып тағайындалды. Ғұлама
онда екі жылдан аса уақыт ұстаздық етіп, одан кейін орнын босатты. Сөйтіп,
1111 жылы Туста, яғни өзі дүниеге келген шаһарда өмірден озды.
Ғазалидің философияға деген қатынасы жақсы және жек көру арасында болды
десек, дәл сипаттаған боламыз. Бір жағынан, ол өзі таза ислами ілімдерге
қарама-қайшы келеді деп түсінген философиялық тезистерге ашық түрде қас
болды. Ғазали оларды тек күпірлік ретінде емес, пиғылы нашар философия
ретінде де қарастырып, қарсы тұрды. Осы орайда ғұлама философтарды сынға
ала отырып, ертеректегі философтардың пікірлеріне қуана-қуана сүйенді.
Әсіресе грек-христиан неоплатондық Иоанн Филопонға жүгініп отырды. Екінші
жағынан, Ғазали ислам теологиясын тиянақтау мен қорғауда философиялық
ойшылдық пен белгілі бір философиялық тұжырымдардың қадірі жайында
әжептеуір хабардар болатын. Осыған орай, ол Ибн Сина мен басқа да
философтардың философиялық ойларын жиі Құран мазмұнына қарай қайта бейімдеп
отырды. Кейін оларды өзінің философиялық теологиясында пайдаланды. Сол
секілді оның Білім стандарты (The Standard of Knowledge) еңбегі
аристотельдік және авиценналық логика мен дискурсивтік немесе философиялық
ойлау принциптері жайындағы анықтамалық кітап тәрізді. Бұл еңбек мұсылман
құқықшылары мен дін білгірлеріне арналған болатын.
10 лекция
Vi. СУФИЗМ
1. Алдын ала ескертулер
Жалпы этимология сопылық сөзінің шығуын араб тіліндегі суф, жүн
түбірінен алады. Онда сопылық костюмге меңзеу бар, ол көйлек пен ақ жүннен,
хиркадан тұрады. Бұл сөзде сопыларды басқа мұсылмандардан ерекшелейтін
рухани доктринаға сілтеме жоқ. Сопылар термині тасаввуф ілімін ұстанатын
мистиктер мен рухани аскетиктер қауымын білдіреді. Тасаввуф - svf түбірінен
шыққан 5-ші формадағы ауызша зат есім. Бұл сопылықты ұстану дегенді
білдіреді және жалпы сопылық туралы сөз болғанда қолданылады (ташаю,
шиизмді мойындау етіктерімен салыстыр; тасаннун, сунниттік және т.б.). Тағы
бір түсініктеме, бір қарағанда өте қанағаттанарлық, бұл сөзді грек
тіліндегі софос, данышпан терминінің грек транскрипциясы ретінде
қарастыруға бейім. Бұл мәселе бойынша шығыстанушылардың пікірлері әр түрлі,
бірақ Бируни Х ғасырда. сөзді дәл осылай қарастырды (файлсуф сөзі грек
философының қайғылы және күнә әріптерінің айырмашылығына қарамастан,
транскрипциясы, осы екі сөздегі с -ны білдіреді). Сонымен қатар, араб
филологтарының семит этимологиясын шетелдік шыққан сөздермен байланыстырған
ептілігін білген жөн.
Сопылық исламда діни мистицизмнің бар екендігі туралы куәландырады,
сондықтан оның рухани құбылыс ретіндегі маңызын бағалау мүмкін емес.
Бұл Пайғамбардың рухани хабарын шығармашылық тұрғыдан дамытуға
тырысу, оның мағынасын жеке жоспарда жаңғырту, Құран аятының
мазмұнына ену. Мираж, пайғамбар илаһи құпияларға бастаған
экстатикалық өрлеу, ғасырлар бойы барлық сопылар жетуге тырысқан
тәжірибенің үлгісі болып қала берді. Сопылық - бұл исламдағы кез-
келген фаризмаға қарсы күшті наразылық, рухани исламның оны
литалистер мен заңгерлердің дініне айналдыру тенденциясына қарсы
аяусыз куәлігі. Ол аскеттік техниканың егжей-тегжейлі дамуына үлес
қосты, оның дәрежелері, прогресі мен жетістіктері ирфанның
метафизикалық теориясымен бөлінбейді. Сопылықтың теориясы мен
практикасы шариғат пен хакикаттың дуализмімен, дәлірек айтсақ,
шариғаттың үштіктігімен (аянның тура мәтіні), тариқатпен (мистикалық
жолмен) және хакикатпен сипатталады.
(жеке шындық арқылы түсінілген рухани шындық).
Бұл, бір жағынан, сопылықтың ғасырлар бойы басынан кешкен ресми
исламның кедергілерін тудырды. Алайда, екінші жағынан, тариқат
арқылы жетуге болатын шариғат пен хакикаттың полярлығы сопылардың
ойлап тапқаны ма, әлде исламның маңызды құбылысы ма деген мәселе
көтерілді. Сонда ислам сопылықты тастап, өзінің рухани табиғатын
жоғалтады емес пе? Төменде бірнеше сопылықтың ұлы ұстаздарының
ілімдері туралы қысқаша очерктер біздің ойымызға шиизмнің негізгі
ұстанымдары мен оның пайғамбарлық философиясын келтіреді. Бұл
мәлімдеме өз кезегінде келесі сұрақты тудырады. Неліктен сопылық
шииттік Иранда және біздің шығыстанушыларға әлдеқайда жақсы таныс
сүнниттер әлемінде өзін басқаша жариялады?
Өкінішке орай, бұл кітапта бұл мәселені кеңейту мүмкін емес, оны
шешу өте аз. Алайда осы күрделі мәселені баяндау үшін бірнеше
қорытынды жасауға болады. Сонымен, біз сопылықтың ілімдік
философия деген жалпы атпен жоғарыда біріктірген бірқатар ілімдерде
қарастырылған тақырыптарға жақындығы туралы қорытынды жасай аламыз.
Бұл мәлімдеме, ең болмағанда, шиит сопылығына қатысты дұрыс (Хайдар
Амолидің бұл жерде ықпалы зор болды, төменде қараңыз; сонымен қатар
II тарауда аталған исмаилизм мен сопылықтың тоғысқандығын еске
түсіруге болады). Бірақ сопылардың көпшілігі ғасырлар бойы
сүнниттердің мәдени шеңберінде өмір сүріп, жұмыс істеді. Оның үстіне
шиит әлемінде сопылар дәстүрлі түрде үндемейді, егер оларды тікелей
айыптамаса. Сонымен қатар, мұндай көзқарас ресми молдалар тарапынан
ғана емес, сопылық лексиканы қолданып, сол теософиялық метафизиканы
қолдана отырып, имамдардың ілімдері негізінде өз ілімдерін жасаған
рухани аскетиктер тарапынан да байқалды. , тек белгілі бір
тариқаттарға жатпады. сонымен қатар оларға өте сақтықпен қарады. Бұл
адамдар шиит руханиятының бүгінгі күнге дейін бар таза көріністері
болды.
Бірінші түсініктеме берген жөн. Куфадан бір топ абыздар хиджраның II-
III ғасырлары тоғысында сопылар атағын бірінші болып алды. Олардың
арасында белгілі бір Абдақ та болды. Айн әл-Кузат Хамаданидің (1131
ж.ж.) мәтінінде айтылғандай: Алдыңғы дәуірде және мұсылмандардың
алғашқы ұрпақтарында Аллаһ жолында қажылар суфилер тобына (тасаввуф)
біріктірілмеген. Сопы тек III (IX) ғасырда пайда болған сөз, ал
Багдадта бұл атауды бірінші болып қабылдаған Абдак (210825 ж.ж.) .
Автордың айтуынша, бұл Джунейд пен оның ұстазы Сари ас-Сакатиден
бұрын болған ұлы шейх болған. Бұл 8-ші имам Әли Резаның (810 ж.ж.),
Абдактың замандасы сопылыққа қатысты қатал үкім шығаруына кедергі
болмады. Шииттік сопылықтың іздері 9 ғасырдың соңында жоғалады. және
XIII ғасырда ғана қайтадан табылған. Саадуддин Хамуйемен (1252 ж.ж.)
және басқа шиит сопылығының оқытушылары (Хайдар Амоли, Шах
Нигматулла Уали және т.б.
т.с.с.), оның желісі Сефевидтік Ренессансқа дейін жалғасты.
Тағы бірнеше ескертулерді келтірген жөн. Біріншіден, егер шиизмнің
өзегі болып табылатын уалаят тұжырымдамасына жүгінетін болсақ және
сунниттік сопылықта, мысалы, шейх Хаким Термизидің еңбектерінде осы
ұғымға ұшыраған бұрмалаушылықты байқасақ, шииттердің кейбір сопылық
топтары айқынырақ болады. Сүнниттік сопылар арасында уалаят ілімі
имамологияның жойылуына, имамсыз имамология құруға тырысуға әкелді
(бұл Христоссыз парадоксалды христологиямен пара-пар).
Алайда, имамдардың осы сопылық топтарды айыптауы шиит сопылығының толық
жойылуына алып келмеді. Мұндай мәлімдемеге екі факт кедергі келтіреді: бір
жағынан, ХІІІ ғ. бүгінгі күнге дейін шииттік сопылық; екінші жағынан,
сунниттік сопылық тариқаттардың көпшілігінің имамдардың біреуін өздерінің
тұқымдары негізінде орналастыратындығы. Көбіне бұл шежірелердің тарихи
шындыққа ешқандай қатысы жоқ, дегенмен шии имамдарының бірін өздерінің ата-
бабалары етіп алғысы келеді. Ақырында, ескермеуге болмайтын тағы бір аспект
бар. XI ғасырда шииттік сопылықтың көрінетін іздерінің бірден жойылуы.
негізінен Багдадта Селжуктардың билікке келуіне байланысты болды, олар
шииттерді имамдардың өздері тағайындаған такийияны (арканалық тәртіп)
қатаң ұстануға мәжбүр етті. Сондықтан осы салада қорытынды жасау кезінде
өте мұқият болу керек.
Екіншіден, сопылыққа жатпастан сопылық әдістер мен лексиканы қолдануды
көздейтін шиит руханиятының түріне жүгіну керек. Сухраварди де, Хайдар
Амоли де, Мир Дамад, Садра Ширази және басқалар сияқты философтар да
белгілі бір тариқатқа жатпады (біз бұл сөз рухани жолды білдіреді дедік,
сопылықта ол осы жолды храмда бейнелеуге келгенде қолданылады) бауырластық
немесе қауым). Суфизмнің қауымдық ұйымы шииттердің сынына ұшырады: ханака
(жатақхана), монастырь киімдері, имамның орнын басуға тырысатын шейх
рөлі, әсіресе жасырын имам, ұстаз және көрінбейтін ішкі көсем. Шииттегі
шариғаттың рөлі сунизмдегі шариатпен сәйкес келмейтіндігін білу керек.
Шиитизм қазірдің өзінде және қазір - рухани жол, тарикат, бастама. Әрине,
шииттер қоғамы инициациядан өткен 100% адамдардан тұрмайды (бұл инициация
тұжырымдамасына қайшы келеді). Алайда, шиит ортасы іс жүзінде бастамашыл
болып табылады. Қасиетті имамдарға деген адалдығымен шииттер осы бастаманы
алуға лайықты бола алады, бұл оған тік өлшемдегі рухани әлеммен тікелей
жеке байланыс береді. Сонымен бірге оған ұйымдастырылған тарикатқа кірудің
қажеті жоқ.
Бұл құбылысты толығымен қабылдау үшін оның барлық нұсқаларын қарастырған
жөн. Сунниттік тариқатқа немесе бауырластыққа параллель, сыртқы жағынан
анық ұйымдастырылған сопылық шиит тарикаттары бар (қазіргі Иранда бұл Шах-
Нигматуллахи, Захабиттер және т.б.). Алайда сол шиизмде тұрақты анықтамасы
да, сыртқы ұйымы да жоқ тариқаттар бар. Олар шейхтан алынған жеке
инициацияны мойындай отырып, таза рухани болмысқа жетекшілік етеді, оның
аты кейде сақталады, бірақ кейде жазбаша дерек көздерінен аулақ болады.
Соңында, Увайсидің ісін еске түсіру керек, оның есімі йемендік Увайса әл-
Қарани, Пайғамбарды білетін және жер жүзінде бұрын-соңды кездеспегеніне
қарамастан, оны мойындаған алғашқы шиіттердің бірі. . Увайси адам
кейпіндегі сыртқы көрінетін ұстазы болмаған, бірақ жеке рухани басшылықтан
бастамашылық алған сопыларды айтады. Мұндай сопылар сунниттер әлемінде бар,
ал шиизмде олардың саны өте көп.
Бұл бақылаулар Батыс әлемінде сопылық деген атпен белгілі құбылыстың
шексіздігін көрсетеді. Осы зерттеу аясында тек оның негізгі кезеңдеріне
қысқаша сипаттама беруге болады. Сопылыққа есім берген Месопотамияның
тақуалық аскетиктері Багдад мектебіне жататын; Хорасан мектебі қатар өмір
сүрді. Осы тарауда аталған бірнеше мұғалімнің ілімі кейінгі сопылық
метафизиканың негізін қалады. Оның негізгі тақырыптары біз шиизммен танысу
кезінде қарастырған тақырыптардан ерекшеленбейді: шариғат пен хакикаттың,
Захир мен Батиннің полярлығы, қасиетті тарихтағы пайғамбарлық циклынан
кейінгі уалаят циклі идеясы. Сунниттік суфизмдегі кутб идеясы (мистикалық
полюс) тек имамның шииттік идеясының модификациясы болып табылады, ал шыңы
полюс болатын эзотерикалық мистикалық иерархия кемшіліктерге ие. Имам.
Екінші бөлімде шииттік ойлаудың кейінгі кезеңдерін қарастыра отырып, біз
Ибн Араби ілімі мен шиит философиясының дамуына оның мектебінің әсеріне
тоқталамыз.
Өкінішке орай, бұл кітаптың шектеулі көлемі сопылықты зерттеу үшін маңызды
кейбір аспектілерді талқылауға мүмкіндік бермейді: неоплатонизм, гноз, үнді
мистицизмі және т.б. Бұл очеркте біз сопылықтың ең көрнекті
қайраткерлерінің тек бірнешеуін ғана айта аламыз. Көптеген шейхтар зерттеу
шеңберінен тыс қалады, мысалы, Гераттағы Қожа Абдулла Ансари (1006-1088),
оның қайтыс болуына 900 жылдығы жуырда (1962 жылы) Кабулда салтанатты түрде
атап өтілді.
2. Әбу Язид Бастами
Әбу Язид Тайфур ибн Иса ибн Сорушан Бастами маздейлердің отбасынан шыққан.
Оның атасы Сорушан исламды қабылдаған зороастризм дінін ұстанған. Әбу Язид
өмірінің көп бөлігін туған жері Бастамда, Иранның солтүстік-шығысында
өткізді, сол жерде 874 жылы қайтыс болды. Ол заңды түрде исламның ұлы
мистиктерінің бірі болып саналады. Әбу Язид ілімі,
тікелей өзінің ішкі мистикалық өмірінен туындайтын, әр түрлі адамдардың
таңданысын тудырды. Осыған қарамастан, ол көпшілікке уағызшы да емес,
шәкірттерінің өмірін авторитарлы түрде басқарған адам да емес. Ол сондай-ақ
артында бірде-бір жазба жұмысын қалдырған жоқ. Оның рухани тәжірибесінің
мәні бізге шәкірттері немесе қонақтары жинаған әңгімелер, мақал-мәтелдер
мен парадокс түрінде келді. Бұл кездесудің метафизикалық және рухани
маңыздылығын бағалау қиын. Исламның рухани тарихындағы бұл сөздер шатиғат
деп аталады. Бұл терминді аудару оңай емес. Бұл бір уақытта шок пен
жарықтандыру идеясын білдіреді. Біз оны шектен тыс, асыра сілтеу деп
аударамыз.
Әбу Язид Бастамидің тікелей шәкірттері арасында, ең алдымен, оның немере
ағасы Әбу Мұса Иса ибн Адамды (үлкен ағасының ұлы) еске алу керек, оның
делдалдығы арқылы Бағдаттан шыққан әйгілі шейх Джунидтің сөздерімен таныс
болды. Әбу Язид. Джунайд оларды араб тіліне аударды және түсіндірмелер
берді, ішінара біздің уақытқа дейін сақталды (Китаб ал-Лома Сарраж). Оның
қонақтарының арасында Абу Муса Дабилиді (Армениядағы Дабилден), Абу Исхак
Ибн Харавиді (Ибн Адхамның шәкірті), әйгілі ирандық сопы Ахмед ибн
Хезрайиді еске алу керек, олар Абу Язидпен соңғы Меккеде қажылық кезінде
кездескен. Әбу Язидтің өмірі мен шығармашылығы туралы ең толық дерек көзі -
Әбу Язид Тайфурдың айтқандарына жарық түсіретін кітап (Китаб аль-Нур фи
калимат Әбу Язид Тайфур), Мухаммед Сахлажидің (1084 жылы қайтыс болған)
шығармасы болып қала береді. Бұған Рузбехан Бакли Ширазидің барлық
сопылардың шататахтарына арнаған үлкен жинақта өте жеке сипаттағы
түсіндірмемен сүйемелденген сөздер жинағын қосу керек (Сопылардың
парадокстарына түсінік, Шарх -е Шатият).
Осы ұлы ирандық сопы ілімінің мазмұндық жағы - Мен (ана’ия), Сен (антия),
Хим (ховия, өздік, Мен) түрінде болу үштігінің терең санасы. Болмысты
танудың бұл градациясында құдай мен адам бірігіп, ғибадат пен
сүйіспеншілікке бірігеді. Бастамидің айтуынша, рухани іске асыру шыңына
шығатын кезеңдердің сипаттамасын келтірмеу мүмкін емес.
Мені Өзінен басқасының бәрінен алыстатып, Өзінің нұрымен нұрландырғаннан
кейін, мен Раббымды сенімділіктің көзімен ойладым. Сондай-ақ ол маған
өзімнің құпиямның кереметтерін білуге мүмкіндік берді, маған өзімнің жеке
басымды (Өзімді) ашты. Мен ойландым Оның көзімен менің жарықым бозарып
кетті, менің күшім оның күшінің алдында жоғалып кетті, менің күшім - оның
күшінің алдында.Сөйтіп мен ол арқылы өзімді көрдім.Мен өзіме берген
ұлылықты, -
Оның ұлылығы, менің алға жылжуым - оның алға басуы.
Мен оны Ақиқат көзімен ойладым (айн-ал-хақ) және одан: Ол кім? - деп
сұрадым. Ол маған былай деп жауап берді: Мен де, мен де өзгем ... Ақыры,
мен шындықты шындық арқылы ойлаған кезде, мен шынымен де шындықты мәңгілік
алдында, сөзсіз, тыныссыз, естімей, ғылымсыз өмір сүрдім. Алла маған өз
ғылымынан шығатын ғылымды, бастауыш тілді үйреткенге дейін
Оның мейірімі, оның нұрынан ағатын көзқарас .
3. Джунаде
Тегі ирандық, негативтің тумасы Джунайд (Абул Касим ибн Мухаммад ибн аль-
Джунид аль-Хаззаз) бүкіл өмірін Иракта, дәлірек айтсақ, Багдадта өткізді,
ол 909 жылы қайтыс болды. Бұл қалада ол осы дәуірдің көрнекті ғалымдарының
бірі Әбу Таур әл-Қалбиден дәстүрлі мұсылманша білім алды. Ол мистикалық
ілімдерге ағасы Сари ас-Сакати және сопылықтың кейбір басқа мұғалімдері,
мысалы аль-Харис аль-Мухасиби, Мұхаммед ибн Али аль-Касаб және басқалар
бастамашылық етті, оның көзі тірісінде, қайтыс болғаннан кейін, оның
фигурасы сопылыққа үлкен әсер етті ... Оның жеке басы, уағыздары мен
трактаттары Бағдат мектебінің сопыларына өте маңызды болды. Ол өзі сопылық
шежіресінде осы атқа ие болды
Шайх ат-Тайфа (сопылар тобының ұстазы).
Жүнейдтің он бес трактаты сақталған, олардың кейбіреулері оның өз
замандастарының ішінен бірнеше сопылармен жазысқан хаттарынан жинақталған.
Оларда біз рухани өмірдің кейбір мәселелерін, атап айтқанда sidq (шындық),
ихлас (шынайылық), ибада (Құдайға шындықпен сиыну) сияқты құбылыстар мен
түсініктерді талдаймыз. Бұл трактаттар исламдық руханияттың классикалық
тақырыптарын дамытады, мысалы, Тәңірлік бірлік туралы трактат (Китаб ат-
Таухид), бұл мәселені екі тұрғыдан қарастырады (теология және мистика);
Автор болмыстан тыс шығу күйінің жағдайларын зерттеген Божественная
воздухия (Китаб аль-фана); Құдайға баратын адамның жүріс-тұрыс ережелері
(әл-Адаб-муфтакир ила Аллах); Рухани медицина (Дауа әл-аруах) және т.б.
Осы ұлы шейхтың іліміне келетін болсақ, мұнда екі тармаққа тоқталу керек.
Алдымен, Джунейд ілімі шариғаттың (пайғамбардан пайғамбарға ауысатын илаһи
заңның хаты) және хакикаттың (мәңгілік рухани Ақиқат) полярлығына
байланысты екенін тағы бір атап көрсетейік. Енді біз бұл оппозиция шиизмнің
діни феноменін құрайтынын және оның имамологиясының негізін құрайтынын
білдік. Джунадекейбір сопылардың экстремизміне қарсы шығады, олар
хакикаттың шариғаттан басымдығынан соңғысын жою пайдасыз және қажет деп
тұжырымдайды. Біз сондай-ақ дәл осы кезде он екі есе шиизм мен исмаилизм
арасында алшақтық болғанын білеміз. Осыған байланысты сол кездегі рухани
жағдайды толығымен қарастыру қызықты. Бұл жағдай тек сопылықпен
анықталмайды және тек сопылықтың призмасы арқылы түсіндірілмейді.
Джунейдтің ілімінің екінші маңызды нүктесі - мистикалық одақ тәжірибесінің
негізі ретінде тавхид ілімі. Джунейдтің бүкіл кітапты арнаған бұл мәселенің
тереңдігін білгені күмәнсіз. Ол үшін тауһид мәселесі Каламның теологтары
сияқты ұтымды дәлелдер арқылы илаһи Заттың бірлігін көрсету емес, Құдайдың
трансценденталды бірлігінде өмір сүру. Бұл жерде 6-шы имамның хадистерін
еске түсіру өте орынды, олар жақындарына Құран мәтіндері туралы есту керек
болған нәрсені естігенге дейін, ашылуға тиісті адамнан оларға не айтылғанға
дейін ой жүгіртуді ұсынды.
4. Хаким Термизи
Хаким Термизи немесе Термези (Әбу Абдулла Мұхаммед ибн Әли әл-Хасан немесе
аль-Хусейн) 9 ғасырда өмір сүрген. Бактриядан шыққан бұл ирандықтың
туылуының да, өлуінің де, тіпті өмірбаянының да нақты кезеңдері белгісіз.
Ол туралы білетіні - мұғалімдерінің есімдері және оның туған қаласы
Термезден шығарылу оқиғасы. Оның Нишапурда оқуын жалғастырғаны да белгілі.
Соңында Термизи бізге өзінің ішкі өмірбаяны мен рухани эволюциясы туралы
құнды куәліктер қалдырды (өмірбаян, Гельмут Риттер ашты). Сонымен қатар,
Термизи - көптеген трактаттардың авторы, олардың көпшілігі бізге жеткен.
Термизидің рухани ілімі уалаят (құдайлық достық, Құдаймен жақындық, рухани
бастама) тұжырымдамасына негізделген. Бұл біз кіріспеде көтерген мәселенің
өзектілігін растайды. Бұл ұғым шиизмнің негізінде жатыр. Осы ұғыммен
белгіленген сөз бен құбылыс имамдардың хадисінде басты рөл атқарады.
Термизидің еңбектері бізге уалаяттың парадоксалды тұжырымдамасын құруға
алып келген, оның негізі - имамологиядан айырылған процесс туралы түсінік
береді. Бұл бізді екі тұжырымға әкеледі.
Біріншіден, Термизи валаяттың екі түрін ажыратады: әмбебап уалаят (уалаят
амма) және жеке валаят (уалаят хасса). Ол біріншісін барлық мұсылмандарға
таратады: шаһаданы мойындау (исламдық ақида) Құдаймен байланыс орнату үшін
жеткілікті, бұл пайғамбарлық хабарлама алған барлық сенушілерге ортақ. Жеке
уалаят туралы айтар болсақ, бұл Аллаға жақын, онымен трансцендентальды
бірлікте бола отырып, онымен байланысқа түсетін, рухани элитаның меншігі.
Еске сала кетейік, қос валаят ұғымы өзінің шығу тегін шиизмге міндеттейді.
Өкінішке орай, бұл жұмыстың көлемі мұнда егжей-тегжейлі салыстыруға
мүмкіндік бермейді, бірақ жоғарыда біз бұл тұжырымдаманы шиіттер
контексінде қозғадық. Осыдан шығатын болсақ, бұл ұғымның құрылымында
түбегейлі өзгеріс, оның секуляризациясы Термизидің суфизмінде болды деп
айтуға болады.
Екінші тұжырым Термизи ілімдеріндегі уалаят пен пайғамбарлықтың (нубувват)
қатынастарына қатысты. Оның доктринасына сәйкес уалаят сенушілердің бүкіл
денесін, соның ішінде пайғамбарларды қамтиды, өйткені уалаят - олардың
шабытының қайнар көзі және олардың пайғамбарлық миссиясының негізі. Ол
уалаяттың өзі пайғамбарлықтан жоғары екеніне сенімді, өйткені бұл мәңгілік
және үздіксіз, уақыттың белгілі бір сәтіне пайғамбарлық ретінде
байланбайды. Пайғамбарлық цикл соңғы пайғамбардың келуімен аяқталса,
Авалияның қатысуымен уалаят циклі ақыр заманға дейін жалғасады.
Алдыңғы Келесі Сонымен қатар, бұл схема, қаншалықты қызықты болғанымен,
теңгерімсіздік пен тепе-теңдіктен басқа шиіттердің пайғамбарлығында
болмаған жаңа ештеңе енгізбейді. Біз жоғарыда пайғамбарлық циклынан кейінгі
уалаят циклі идеясының шиизмнің және оның пайғамбарлық философиясының
негізі болғандығын және оның мәңгілік пайғамбарлық Шындықтың қос
аспектісін, қос өлшемін қалай болжайтынын жоғарыда көрдік. Бұл Ақиқат
пайғамбарлық пен имамологияның өзара тәуелділігін постулаттайды. Хаким
Термизидің ілімдерінен туындайтын тұжырымдар оның философиясы валаят
идеясын оның негізінен айыра отырып, сақтауға арналған деп айтуға мүмкіндік
береді. Осылайша, уалаяттың маңызды философиялық мәселесі тек шиит
авторларын ғана мазаламады.
5. Халлаж
Халлаж - сопылықтың көрнекті тұлғаларының бірі екендігі сөзсіз. Оның аты
мен беделі мұсылмандық рухани элитаның тар шеңберінің кеңеюіне айтарлықтай
әсер етті; мұндай кең жауап Багдадта тұтқынға алынуы мен сотталу
трагедиясымен қабылданды. Бұл қайғылы оқиға оны мистикалық исламның
шейітіне және куәгеріне (шейіт) айналдырды. Оған арналған барлық мұсылман
тілдеріндегі әдебиеттер өте зор. Л.Массиньонның арқасында ол даңққа ие
болды жәнеБатыста. Халладждың шығармаларымен танысқысы келетіндерге
Массиньонның кітабына сілтеме жасалады біз осы очеркте өздігінен ілім болып
табылатын ұлы сопының өмірбаянымен шектелуге ниеттіміз.
Зороастрияның немересі Әбу Абдуллаһ әл-Хусейн ибн Мансур әл-Халлаж 857 жылы
Бейза сарайының маңында Фарс провинциясындағы (Иранның оңтүстік-батысында)
Тур қаласында дүниеге келген. Ол өте жас кезінде Басрада жер аударуға
кеткен әйгілі сопы Сахл әл-Тустаридің шәкірті болды. 876 жылы Халлаж
Багдадқа келді, ол Амр ибн Осман аль-Маккидің шәкірті болды, ол өз
дәуірінің танымал рухани ұстаздарының бірі болды. Халлаж онымен бірге 18 ай
болды, осы уақытта ол өзінің бір студентінің қызына үйленді. 877 жылы
Халлаж Джунейдпен кездесіп, оның басшылығымен рухани машықтарды қолға алды.
Джунейдтің қолынан ол хирканы (сопылық шапан) қабылдады. Алайда 896 жылы
Халладж Меккеге алғашқы қажылық сапарынан оралғаннан кейін Джунейдпен және
Бағдаттың сопылық шейхтарының көпшілігімен қатынасты үзді. Содан кейін ол
Тустарға оралды (Иранның оңтүстік-батысы), онда төрт жыл болды. Бұл кезең
оның дәстүршілдермен және заң ғалымдарымен келіспеушіліктерінің күшеюімен
ерекшеленеді.
Олардың арасындағы қарым-қатынастың шиеленіскені соншалық, төрт жылдан
кейін Халладж сопылық киімдерін шешіп, сол жерде рухани шындықты уағыздау
үшін адамдардың арасына кіреді. Ол философ-дәрігер Рейзеспен, социалистік
реформатор Жаннабимен және кейбір билік өкілдерімен, мысалы, ханзада Хасан
ибн Али ат-Тавдимен жақсы қарым-қатынас орнатты. Халлаж бүкіл Иранды
Хузестаннан (оңтүстік батысқа қарай) Хорасанға (солтүстік-шығыста) өткізді;
ол рухани өмір жүргізді, жалпы қабылданған ережелерге мән бермей, адамдарды
үнемі ішкі дауысты тыңдауға шақырды. Бес жылдан кейін Халлаж Меккеге екінші
рет қажылыққа барды, содан кейін алыс елдерге: Үндістанға, Түркістанға,
Қытай шекараларына дейін саяхаттады. Ол барлығының, мұсылмандар мен
кәпірлердің көзайымына айналды. Ол шапағатшы деп аталып, көптеген адамдар
оның сүйкімділігіне байланысты исламды қабылдады.
908 жылы Халлаж Меккеге үшінші рет келді. Ол мұнда екі жыл болды, содан
кейін өзін уағызшының жұмысына арнау үшін Бағдадта тұрақтады. Өз уағыздары
үшін ол әрдайым үлкен рухани және метафизикалық маңызы бар тақырыптарды
таңдады. Шейх сопының ғана емес, барлық тіршілік иелерінің басты мақсаты -
Құдаймен бірігу, махаббат арқылы жүзеге асады, бұл рухты жоғары деңгейге
көтеретін трансформациялық құдайлық әрекетті талап етеді деп тұжырымдады.
Осы шабытты ойлардың арқасында ол өзін көптеген жауға айналдырды. Оған заң
докторлары, саясаткерлер және тіпті кейбір сопылар қарсы болды.
Теологтар оны мистикалық одақ доктринасы үшін айыптады, олар сенгендей,
құдай мен адамды шатастырды және өзіндік пантеизм болды. Саясаткерлер оны
сананы шатастыруға тырысты деп айыптады және сол үшін оны қудалады.
Сопыларға келетін болсақ, олар Халладжуға парасаттылық сезімін жоққа
шығарды деп сенді, және ол арсыз түрде оларды қабылдай алмайтын немесе
сіңіре алмайтын адамдарға илаһи құпияларды ашады. Оның есебіндегі шиіт
эзотериктерінің үкімі бірдей қатал болды: Халлаж аркананың тәртібін бұза
отырып, қателік жіберді. Соңында Халладжға қызыққан заңгерлер мен
саясаткерлердің күш-жігері арқылы фатва жасалды. Олар бұл туралы Бағдаттың
белгілі заңгері Ибн Дауд Исфаханиді жариялауға мәжбүр етті. Соңғысы Халладж
ілімі жалған, ислам дініне қауіп төндіреді және оның авторы өлім жазасына
кесілуі керек деп жариялады.
Аббасид полициясы тұтқындаған Халлаж 915 жылы түрмеге қамалып, Визир Ибн
Исаға жеткізілді. Соңғысы тақуа және либералды адам болғандықтан, өлім
жазасына кесілді. Бірақ бұл жай уақыт болды. Халлаж сегіз жыл жеті ай
түрмеде отырған. Халладж бен оның шәкірттерінің қаһарлы қарсыласы - жаңа
уәзір Хамидтің билікке келуімен жағдай нашарлай түсті. Дұшпандар сотты
қайта бастап, жаңа айыптау фатвасын шығарды.
Қади Әбу Омар ибн Юсуф олардың талаптарына көнді. Халлаж 24 зуль-каадта
өлтірілді
30927
922 наурыз
6. Ахмад Газали және таза махаббат
Халладждың алғашқы үкімі заңгер Ибн Дауд Исфаханидің аузынан шықты және бұл
жағдай осы фукихтің терең рухани трагедиясы туралы куәландырады. Өйткені,
тегі бойынша ирандық Ибн Дауд Исфахани, аты-жөнінен көрініп тұрғандай (ол
909 жылы, 42 жасында қайтыс болды), айтпақшы, араб тіліндегі таңғажайып
кітаптың авторы, платондық махаббат теориясын түсіндіреді (Китаб ал-Зухра,
Венера кітабы, кейде бұл атау Китаб аль-Захра, Гүлдер кітабы деп
оқылады). Бұл поэтикалық және прозалық рапсодия, Аудриттердің махаббаты
ретінде сипатталған платондық махаббаттың әйгілі идеалын мадақтайды. Кітап
авторының тағдыры Йемен шекарасында өмір сүретін идеалды Оңтүстік Араб
тайпасынан шыққан әйгілі ақындардың, аңызға айналған Бану Одраның
адамдарының (қыздар), өте таза адамдардың құлаған кезде қайтыс болған
тағдырларына сәйкес келеді. ғашықтаАвтор өзінің рапсодиясында Мереке
диалогында баяндалған Платондық мифке сараптама жасайды: Олар сондай-ақ
Платонның айтқанын айтады: Мен махаббат дегенді түсінбеймін, бірақ мен мұны
білемін мадақтауға да, тіл тигізуге де болмайтын илаһи ессіздік (Джунун
Илахи) .
Халлаж сонымен бірге махаббат ілімін уағыздады. Осыған қарамастан, Ибн Дауд
оны айыптады. Бұл қайғылы жағдайды түсіну үшін барлық жағдайды түсіну
керек. Халлаждан кейінгі мистиктер Ахмад Газали мен шираздық Рузбехан Бакли
(1209 ж.ж.) нақтылайды, ол әрі платонизм, әрі Халладжға түсініктеме
беріп, толықтырған автор болған. Біз осы исламдық платонизмнің екіұштылығы
мен анық еместігі туралы, оның пайғамбарлық дінге қатысты қос позициясы
туралы айтуға болады, өйткені оны түсінудің және оның өсиеттеріне сәйкес
өмір сүрудің екі әдісі бар. Рузбеханның теофанизмі деп аталатын нәрсе
сұлулықтың, тавилдің пайғамбарлық мағынасының герменевтикасы, мұнда захир
(манифест) пен батинді (жасырын мағына) біріктіру әрекеті. Ибн Дауд
(экзотерикалық, захири) үшін бұл жасырын мағына жабық күйінде қалады.
Рузбехан үшін адам формасының жасырын мағынасы - бұл түпнұсқа теофания.
Аллаһ өзін мәңгілікке шақырылған көктегі Антропостың Адамдық формасында
көрсетеді және өзінің бейнесі болып табылады. Міне, сондықтан Халладж
әйгілі Халладж өлеңдерін ерекше жақсы көретін: Адамдықты даңқ сәулесінде
жарқырап, өзінің құдайлық құпиясы ретінде көрсеткен адамға мадақ және осы
құпия негізінде адамдар арасындағы байланысты қалыптастырды. махаббат және
илаһи махаббат. Ибн Дауд мұны құптай алмады және Халладжға қарсылас болды.
Бұл кітаптың көлемі мұнда Ибн Даудтың соңғы сөздерін де, Рузбеханның
Сүйіспеншілікке толы Жасминнің соңғы жолдарын да келтіруге ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ислам философиясының құрылымы мен бірегейлігі
Ислам философиясының құран мен сүннет аясында ежелгі грек
философиясынан әсер алғандығы бұдан алдыңғы дәрістерде аталып өтті. Иә,
ортағасырлық ислам философтарының Аристотель, Платон секілді ежелгі грек
философтарының ойларынан нәр алып, мүмкіндігінше құран мен сүннет аясынан
шықпай өз еңбектерін дүниеге әкелгендіктерін айтуға болады. Алайда, ислам
философиясының тікелей грек философиясының көшірмесі екенін алға тарту
жаңылыс болмақ. Расында басқа біреуден әсер алмаған 100 пайыздық түпнұсқа
ілім жоқ. Егер түпнұсқалыққа қатаң шарттар қоятын болсақ, данышпан
Аристотель мен Платондардың да еңбектері төл туындылар болмай шығу қаупі
бар. Себебі олар да өздерінен алдын өткен ғұламалардың ой-пікірлерінен әсер
алған. Олардың еңбектері – өздерінен алдыңғы пікірлерге өз үлестерін қоса
отыра бір жүйеге келтіруінде. Олай болса ислам философиясының да өзінен
алдыңғы ойлардан әсер алуы қалыпты жағдай.
Ислам философиясына қатысты кейбіреулердің оның толығымен рационалдық,
діннен ұзақ, тіпті дінге қайшы екенін алға тартуларына қарамастан, оның шын
мәнінде діннің әсерінен әсте алыстамағандығын айтуға болады. Сондықтан
ислам филофиясына материалистік философия ретінде анықтама беру айқын
қате. Мысалы, ислам философиясында жаратылыс ұғымы бар және бұндай бір
ұғымның болуы діни әсердің болғандығын айқын көрсетеді. Грек философиясында
да Құдай үғымы бар. Бірақ, бұл ұғымның мәні өзгеше. Мәселен,
Аристотельдің көзқарасы бойынша құдай әлемдегі материалдыққа жақын бір күш
және оның міндеті жарытылысқа тек алғашқы қозғалысты берумен ғана
шектеледі. Алайда, әл-Фарабидің көзқарасына қарай Алла материяның тысындағы
ұлы бір зат. Ол материяға тек пішін ғана беріп қоймай, онымен әрқашан
байланыста болады. Әрине бұл мәселеде әлФарабидің Аристотельге қарағанда
өзгеше пікірге ие болуы – ең әуелі оның мұсылман болуынан. Әйтседе діннің
әсері ислам философтарының барлығында бірдей болған жоқ. Мысалы, бұл әсер
Ғазалиде қатты сезілсе, Ибн Сина, әл-Фараби мен Инб Рұшдтарда әлсіздеу
болды деуге болады.
Ислам философиясында ақыл ету екі түрге бөлінеді:
Біріншісі: сананың немесе ойдың сыртқы дүниеге бағытталған ақыл деп
аталатын процедурасы. Рационализм деген құбылыс осы. Бұны материалдық
ақыл десек болады. Бұл ақылдың тараптарлары әл-Фараби, Ибн Сина мен Ибн
Рұшд. Исламдағы бұл ақылдың қайнар көзі Аристотельге негізделеді.
Екіншісі: исламға негізделген және қалп (жүрек), фуад, әлбаб және
садр (көкірек) деген Құранда пайдаланылған сөздер білдіретін ақыл. Бұл
сыртқы және ішкі дүниеге бағытталған ақыл. Осы ақыл бойынша адам ақиқатқа
жету үшін өзінің ақылы және сезімдерімен қатар, әртүрлі қабілеттерін де
қолданады. Бұны рухани ақыл ету деп атауға болады. Бұндай ақыл етудің
қайнар көзі ислам діні. Әдетте бұл ақыл ету тобына Ғазалидың жолын
ұстанған, Ишрақ философиясының артынан ерген ойшылдармен қатар, Ибну-л
Араби секілді философ-сопы ғұламаларды жатқызуға болады.
Ислам философиясының пайда болып өркендеуімен қатар жалпы философиялық
жүйеге қатысты келесідей өзгерістер енді:
1. Жаңа теориялар мен көзқарастар айтылды. Мысалы, әл-Фараби мен одан
бұрынғы кәламшылар жаратылысты міндетті және мүмкін ретінде екіге
бөлді.
2. Бұрынғы философтар мен оларды философияларын сынға алынды. Мәселен,
Кинди, әл-Фараби, Ибн Сина секілді ислам философтары Аристотель мен
Платон да ішінде бар көптеген ежелгі грек және эленисттік
философтардың кейбір көзқарастарын толығымен теріске шығарды.
3. Ислам философтары өздерінен бұрынғы философтардың теориялары мен
көзқарастарын әрі қарай дамытты. Мысалы, Аристотель ақылды теориялық
және практикалық деп екіге бөледі. Оның артынан басқа бір грек
философы үш ақыл түрін алға тартты: материалдық ақыл, бейім ақыл
және белсенді ақыл. Ал, Кинд болса ақылдың түрлерін төртке шығарады:
шынайы ақыл (әл-ақл би-л фиғл), әлеуетті ақыл (әл-ақл бил қууа),
бейім ақыл (әл-ақл би-л мәләкә) және айқын ақыл (әл-ақлу-з заһир).
4. Ислам философтары бір-бірін сынға алып отырды.
5. Ислам философтары әуел бастан-ақ исламдық философия құруға тырысты.
9 лекция
БАҒДАД МӘШШӘЙІНДЕРІ
Бағдад мәшшәйіндері (перипатиктері) қатарына Әбу Бишр Матта, Әбу Насыр
әл-Фараби, Яхия ибн Ади, Әбу Сүлайман әс-Сиджистани, Ибн Самх пен Әбу
Хаййан ат-Таухиди жатады. Сондай-ақ нақты болмаса да, Әбу-л Хасан ал-Амири
де солардың қатарында. Көрініп тұрғандай, олар негізінен Аббаси халифатының
астанасы Бағдад қаласында шоғырланып, олардың ғылымдағы белсенділік мерзімі
шамамен 870–1023 жылдары аралығына тұспа-тұс келеді. Сол кездегі әуесқойлық
бойынша, олардың еңбектері көбінесе аристотельдік логиканың аспектілеріне
қатысты болды. Сонымен қатар аталған ғұламалардың барлығы дерлік логика
ілімінен басқа салаларда да қалам тербеді. Дегенмен мұның өзін де олар
әдетте аристотельдік көзқарас тұрғысынан жазды. Оны төменде берілген
таңдамалы үзінділерден де аңғаруға болады. Төмендегі іріктемелер Әбу Бишр
Маттаның Аристотельдің Физикасына (Physics) жазған түсіндірмесінен, Яхия
ибн Адидің ықтималдылықтардың табиғатысипаты трактатынан (бұл трактаттың
бір бөлігі, шын мәнінде, Аристотельдің Интерпретация жайында (On
Interpretation) еңбегіне түсіндірме болып саналады, дегенмен аталмыш бөлік
мұндағы топтамаға енгізілмеді) және де Әбу Сүлайман әс-Сиджистанидің Адам
түрінің дұрыс кемелденуі жайында (On the Proper Perfection of Human
Species)атты трактатынан алынды. Соңғысы аристотельдік сарында жазылған
философиялық-психологиялық еңбек болып саналады.
Бағдад мәшшәйін философиялық мектебінің негізін қалаушы несторияндық
христиан, түбі сириялық Әбу Бишр Матта (ө. 940). Ол логика маманы еді, әрі
Аристотельдің логикаға қатысты екбектерін де аударған. ӘлФараби – Яхия бин
‘Ади мен Әбу Сүлайман әс-Сиджистанилерге де ұстаздық еткен ғұлама. Әйтсе де
Әбу Бишр Матта жұртшылыққа өзінің араб тілі грамматикасының маманы Әбу Саид
ас-Сирафимен болған араб қоғамындағы грек логикасының маңызына қатысты
әйгілі пікірсайысына байланысты танымал болса керек. Бұл пікірсайыс 932
жылы Бағдадта болды. АсСирафидің айқанына қарағанда пікірталас бір күнге
созылған. Онда Әбу Бишр Матта логиканың өз аясы мен қолданысында әмбебап
құрал екендігін алға тартты. Сол себепті ол грамматикадағы ерекшеліктерге
қарамастан (мысалы, араб тілі грамматикасы), пікірлерді жеткізуге
бағытталған сөздің дұрысбұрыстығын анықтай алады. Бұған ас-Сирафи әмбебап
логиканың жоқтығын алға тартып, логиканың белгілі бір тілдердің
ережелерінен басқаша екендігін, сондықтан грек логикасы философия
жамылғысымен көмкерілген, бар болғаны грек грамматикасы ғана деген уәж
айтады. Ас-Сирафи өз сөзінде араб тілділердің грек лингивистикалық қорына
емес, араб тілі мамандарының аса күрделі лингвистикалық теорияларына
жүгінсе, көбірек пайда келтіретіндігін мәлімдеді. Әбу Бишр Матта логикаға
қызығушылығымен қатар, Аристотельдің Физика және Аспандар жайында
еңбектерінің аспектілеріне қатысты да қалам тербеді. Сондай-ақ ол
Аристотельдің
Метафизика (Metaphysics) кітабының аудармасына да үлес қосқан болуы
керек. Әбу Бишр Маттаның Аристотельдің Физикасына түсіндірмесінде
көрсетілгендей, мұндағы іріктемелер материалдық қажеттілікке қатысты.
Әбу Закария Яхия ибн Ади (974) яһудилік сенімдегі адам болуына
қарамастан, ол да Әбу Бишр Матта секілді сириялық христиан болатын. Ол
Аристотельдің Софистикалық теріске шығару (Sophistical Refutations)
еңбегін аударған-ды. Сондай-ақ Ади Әбу Бишр Матта мен әл-Фарабидің де
шәкірті болды. Өзінің қос ұстазы сияқты ол да логика, тіл һәм грамматика
ілімдері арасындағы байланысқа ерекше қызығушылық танытты. Логикалық
іліммен қатар ол эпистемологияға көңіл қойды және христиандық теология
мәселелері мен этикаға қатысты еңбектер де жазды. Өз заманында ол XI
ғасырдың басында белсенді болған төмендегідей философтардың барлығына
дерлік ұстаздық етті. Оның шәкірттері қатарына Әбу Сүлайман әсСиджистани,
ат-Таухиди, Ибн Самх, Иса ибн Али, Ибн Зурах, Ибн Суар мен Ибн Әби Саид
кірді. Осы еңбекте аударылып, бір бөлігі еніп отырған Ықтималдылықтың
табиғи сипатын анықтау (Establishing the Nature of the Possible) трактаты
Яхия ибн Адидің логика мен теологиялық мәселелердегі қызығушылығын әрі оны
бір жерге қалай топтастырғанын көрсетеді.
Логика маманы (ал-мантиқи) мұсылман философ Әбу Сүлайман Мұхаммед ибн
Тахир ибн Бахрам әс-Сиджистани (жобамен 912–985 жылдары өмір сүрген) Яхия
ибн Ади мен Әбу Бишр Матта екеуінің де шәкірті болды. Яхия бин Адиннің
өлімінен кейін, Бағдад мәшшәйіндерінің жетекшілігі әсСиджистанидің қолына
көшкен. Бірақ ол Әбу Бишр Матта я болмаса Яхия ибн Адиннің жолымен жүрген
жоқ, Аристотельдің еңбектерін түзету мен түсіндірме беру жұмысын бір шетке
ысырып қойып, оның орнына аристотельдік ойшылдық тәсілін ауқымдырақ
аудиторияға таныстыру жобасын қолға алды. Өз кезегінде бұл аудитория дін
һәм грамматика мамандарын, құқықтанушылар мен гуманистерді қамтыды. Бұған
оның Адам тұрқының дұрыс кемелденуі жайында атты трактаты мысал бола
алады.
Ол еңбек Буайхи билеушісі Адуд ад-Даулаға (949–983) бағытталды. Трактатта
келісті кемел адамның сипаттары жайында пікір қозғалады да, автордың
заманында осы кемелдіктердің барлығы бойында жинақталған адамның Адуд ад-
Даула болғандығы айтылады. Дегенмен дәл сондай-ақ бұл еңбек аристотельдік
психологияның бір бөлшегі болып саналады.
ӘР-РАЗИ
Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Зәкәрия әр-Рази 864 жылы Ирандағы Рей деген
қазіргі Тегеранға жақын мекенде дүниеге келген. Ол 925 немесе 932 жылы сол
жерде дүниеден өтті. Әр-Рази араб әлемінің интеллектуалдық дәстүрінде
дәрігер ретінде танымал болды. Оны исламдағы ең үздік дәрігер деп те
атады. Ал философ ретінде ол жаман атаққа ие болып, оған еркін ойлы,
жікке бөлуші, тіпті кәпір деген де ат таңылған еді. Өз еңбектерін
мағлұматқа мол әрі кең көлемді етіп жазған әр-Рази ғылыми һәм философиялық
тақырыптарды толықтай дерлік қамтитын екі жүзге жуық кітап жазды. Бұл
еңбектердің көбі медицинадағы мәселелерге қатысты. Алайда олардың үштен
бірінен астамы философия тақырыптарына арналған еді. Оның жазбаларынан
қолжетімді болған мәліметтерге қарағанда, әр-Разидің бедел иесінің кім және
не екеніне қарамастан, нәрселерді тек беделдің негізінде қабылдаудан бас
тартқан нонконформист болғаны айқын. Осылайша ол медицина ғылымында
Гиппократ және Гален сияқты ежелгі беделді ғұламаларға қарсы шығып, өз
бақылаулары мен медициналық тәжірибесінің негізінде олардың пайымдауларын
түзетіп, толықтырды; ол араб тілді философтардың арасында кеңінен танылған
аристотелизмдегі неоплатондық сарынға (неоплатондық аристотелизмге) тән
белгілердің көбіне кереғар келген, гректер мен бәлкім сабейліктердің
әсерінің қосындысынан туындаған өзінің метафизикалық жүйесін әзірледі; ең
мәлім болғаны – ол аяндар мен пайғамбарлыққа деген қажеттілікті жоққа
шығарды. Ол адамда сана болғандықтан, пайғамбарларды ең жақсы дегенде –
артық, ал ең жаман дегенде (жікке бөліну мен қантөгістерге апаратындықтан),
моральдық тұрғыдан жеккөрінішті тұлғалар деп санады.
Әр-Рази ойларының медицинаға тигізген әсері ислам әлемімен шектеліп
қалмай, оның ықпалы XII ғасырдың басында әр-Разидің медицинаға қатысты
еңбектері аударылған, Латын Еуропасына да таралды. Шын мәнінде, әр-
Разидің еңбектері Еуропада тіпті XVI ғасырға дейін оқылған еді. Алайда оның
философиялық жазбалары осылай табысты бола қоймады. Осылайша біз әрРазидің
философиялық ойы туралы түсінігімізді көбіне оған қас дереккөздерден
алынған қысқа шығармалар, үзінділер мен дәлелдемелерден (куәліктерден) там-
тұмдап жинақтауға тиіс боламыз. Әр-Разидің философиялық жинағының көп
бөлігінің жоғалып кетуі, негізінен, кейінгі ойшылдардың оның аристотелизм
мен тіпті исламның өзінің маңызды ерекшеліктерін жоққа шығарған ойларының
ортодоксалды аспектілеріне деген нашар қарым-қатынасынан орын алса керек.
ИБН ТҰФАЙЛ
Ибн Тұфайл – Андалусияның ұлы мәшшәйіндері арасындағы екінші тұлға. Оны
Хайй бин Йақзан (Сергектің ұлы Тірі) атты танымал философиялық романның
бірінші авторы ретінде санауға болады. Латын әлемінде Әбубасер атымен
танымал, Әбу Бәкір Мұхаммед ибн Абдулмалик ибн Мұхаммед ибн Мұхаммед ибн
Тұфайл әл-Қайси, Гранададан 64 километр қашықтықтағы Гуадикс қалашығының
тумасы. Ол Андалусияда мұрабиттер әлі де билік құрып тұрған кезде, шамамен
1110–1116 жылдары аралығында дүниеге келді. XII ғасырдың орта шенінде
мұрабиттер биліктен кетіп, олардың орнына муаххидтер келді. Муаххидтер
немесе әл-Муаххидун – Құдайдың бірлігін (таухид) аса дәріптейтін, солтүстік
Африкадағы берберлер арасынан шыққан реформашы қозғалыс болатын. Ибн Тұфайл
муаххидтердің билік құрылымында уәзірлік деңгейіне жете қоймады. Бұған
қарамастан ол сарай шеңберінде белсенді еді. Ол Сеута мен Танжер
губернаторының хатшысы болып тағайындалды. Кейіннен сарай емшісі және
муаххидтер билеушісі Әбу Яқуб Юсуфтың (1168–1184) жақын досына айналды. Ол
екеуінің көптеген сағаттарды, тіпті күндерді философиялық талқылаулармен
өткізгендігі айтылады. Сонымен қатар жас Ибн Рұшдты (Аверроэс) халифаға
таныстырған да осы Ибн Тұфайл болатын. Ол сондай-ақ Ибн Рұшдтың Аристотель
еңбектерінің түсіндірмесін жасауына, соның бастауына түрткі болды. Кейіннен
осы жұмысының арқасында Ибн Рұшдтың атағы шықты. Ибн Тұфайл 1185 жылы
Марракеште қартайған шағында қайтыс болды.
Ибн Тұфайлдың медицина жайында кемінде екі еңбек жазғанын білеміз;
олардың бірі – медицина туралы өлең, бұл қолжазба түрінде бізге дейін
жеткен. Сондай-ақ ол философия, жаратылыстану және метафизикаға қатысты
еңбектердің авторы. Жан туралы жолдау еңбегі де осы философиялық
шығармалардың ішіне кіреді. Өкінішке қарай Хайй бин Йақзаннан басқа, осы
философиялық шығармалардың ешбірі бізге дейін жетпеген. Аталмыш жұмыс илаһи
діндер, мистицизм мен философияның арасын жарастыруға тырысады. Бұл еңбек
Ибн Тұфайлдың философиялық ойшылдығының ең кемінде бір көрінісін ұсынады.
Дегенмен осында бұл жұмыстың тек бір бөлігі ғана тәржімаланып отыр. Осыған
қарамастан әңгіменің толықтай ағылшын тіліндегі қазіргі заманғы екі
аудармасы бар. Шығарманың философиялық мазмұнын былай қойғанда, одан алар
таза әдеби ғанибет үшін де оқуға әбден тұрарлық.
ӘЛ-ҒАЗАЛИ
Біз Ғазалидің Философтардың орнықсыздығы кітабын қолымызға алған
кезде, оны философ ретінде оқимыз. Ал ақиқатында ол өзін философпын деп
санамаған; дұрысы, ол өзін (философиядан терең хабары болуына қарамастан)
философияның сыншысы ретінде бағалаған. Бәлкім, ол өзін бұдан гөрі дін
білгірі, сопы және шариғат құқықшысы (фақиһ) ретінде танығанды жөн санаған
болар.
Әбу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед әл-Ғазали 1058 жылы Персияның солтүстік-
шығысындағы (қазіргі Хорасандағы) Тус деген қалада дүниеге келді. Ол өзінің
туып-өскен шаһары Туста, одан кейін Журжанда дәстүрлі ислами білім алды. Ол
кезде ислами білімдерде шариғат құқығына (фиқһ) көбірек басымдық берілетін.
Артынан ол тағы да сол Иранның солтүстікшығысында орналасқан Нишапур
қаласына білім қуып барды. Ғазали ол жерде өз заманының ең мықты дін
білгірі ашғари ғұламасы, әл-Харамайн Әбу-л Ма'али әл-Жуайнидің (1028–1085)
қолында, ислами спекулятивтік теология деп аталатын кәлам ілімінен сабақ
алды. 1091 жылы селжұқ түрік сұлтаны Мәлік шахтың уәзірі Низам әл-Мүлік
Ғазалиді Бағдадта орналасқан, бәлкім, сол замандағы ең беделді медресе
саналған Низамия медресесіне шафиғи фиқһының оқытушысы етіп тағайындады.
Бұл жерде ғұлама төрт жыл қызмет атқарды. Дәл осы Бағдадтағы жылдарында ол
белсенді түрде философияны зерттеді. Өзінің ең маңызды философиялық еңбегі
– Философтардың орнықсыздығы (The Insoberence of the Pbilosopbers) мен
өзінің ең маңызды діни еңбегі – Сенімдегі байсалдылық (Moderation in
Belief) кітаптарын жазды. Шамамен 1095 жылдары Ғазали рухани дағдарысқа
ұшырайды. Өзінің автобиографиялық еңбегінде ол осыған дейін өзінің дүниелік
жетістіктердің ізін қуғандығын, ал енді тереңірек руханиятқа қарай көңіл
бөлгендігін жазады. Ол бұл терең руханиятты сопылық мистицизм жолынан
табады. Ғұлама оқытушылық өмірінен 11 жыл жырақта жүреді. Осы кезеңде ол
өзінің ең басты өмірлік еңбегі Діни ілімдерді қайта жандандыру (The
Revivifisation of the Religions Sciences) кітабын жазды. Ғазали осы еңбегі
арқылы сопылық пен дәстүрлі ислами сенімді біріктіруге тырысады. 1106 жылы
Ғазалиді ислам құқығы бойынша оқытушылыққа қайта оралуына көндіріп, бұл
жолы ол Нишапурдағы Низамия медресесіне оқытушы болып тағайындалды. Ғұлама
онда екі жылдан аса уақыт ұстаздық етіп, одан кейін орнын босатты. Сөйтіп,
1111 жылы Туста, яғни өзі дүниеге келген шаһарда өмірден озды.
Ғазалидің философияға деген қатынасы жақсы және жек көру арасында болды
десек, дәл сипаттаған боламыз. Бір жағынан, ол өзі таза ислами ілімдерге
қарама-қайшы келеді деп түсінген философиялық тезистерге ашық түрде қас
болды. Ғазали оларды тек күпірлік ретінде емес, пиғылы нашар философия
ретінде де қарастырып, қарсы тұрды. Осы орайда ғұлама философтарды сынға
ала отырып, ертеректегі философтардың пікірлеріне қуана-қуана сүйенді.
Әсіресе грек-христиан неоплатондық Иоанн Филопонға жүгініп отырды. Екінші
жағынан, Ғазали ислам теологиясын тиянақтау мен қорғауда философиялық
ойшылдық пен белгілі бір философиялық тұжырымдардың қадірі жайында
әжептеуір хабардар болатын. Осыған орай, ол Ибн Сина мен басқа да
философтардың философиялық ойларын жиі Құран мазмұнына қарай қайта бейімдеп
отырды. Кейін оларды өзінің философиялық теологиясында пайдаланды. Сол
секілді оның Білім стандарты (The Standard of Knowledge) еңбегі
аристотельдік және авиценналық логика мен дискурсивтік немесе философиялық
ойлау принциптері жайындағы анықтамалық кітап тәрізді. Бұл еңбек мұсылман
құқықшылары мен дін білгірлеріне арналған болатын.
10 лекция
Vi. СУФИЗМ
1. Алдын ала ескертулер
Жалпы этимология сопылық сөзінің шығуын араб тіліндегі суф, жүн
түбірінен алады. Онда сопылық костюмге меңзеу бар, ол көйлек пен ақ жүннен,
хиркадан тұрады. Бұл сөзде сопыларды басқа мұсылмандардан ерекшелейтін
рухани доктринаға сілтеме жоқ. Сопылар термині тасаввуф ілімін ұстанатын
мистиктер мен рухани аскетиктер қауымын білдіреді. Тасаввуф - svf түбірінен
шыққан 5-ші формадағы ауызша зат есім. Бұл сопылықты ұстану дегенді
білдіреді және жалпы сопылық туралы сөз болғанда қолданылады (ташаю,
шиизмді мойындау етіктерімен салыстыр; тасаннун, сунниттік және т.б.). Тағы
бір түсініктеме, бір қарағанда өте қанағаттанарлық, бұл сөзді грек
тіліндегі софос, данышпан терминінің грек транскрипциясы ретінде
қарастыруға бейім. Бұл мәселе бойынша шығыстанушылардың пікірлері әр түрлі,
бірақ Бируни Х ғасырда. сөзді дәл осылай қарастырды (файлсуф сөзі грек
философының қайғылы және күнә әріптерінің айырмашылығына қарамастан,
транскрипциясы, осы екі сөздегі с -ны білдіреді). Сонымен қатар, араб
филологтарының семит этимологиясын шетелдік шыққан сөздермен байланыстырған
ептілігін білген жөн.
Сопылық исламда діни мистицизмнің бар екендігі туралы куәландырады,
сондықтан оның рухани құбылыс ретіндегі маңызын бағалау мүмкін емес.
Бұл Пайғамбардың рухани хабарын шығармашылық тұрғыдан дамытуға
тырысу, оның мағынасын жеке жоспарда жаңғырту, Құран аятының
мазмұнына ену. Мираж, пайғамбар илаһи құпияларға бастаған
экстатикалық өрлеу, ғасырлар бойы барлық сопылар жетуге тырысқан
тәжірибенің үлгісі болып қала берді. Сопылық - бұл исламдағы кез-
келген фаризмаға қарсы күшті наразылық, рухани исламның оны
литалистер мен заңгерлердің дініне айналдыру тенденциясына қарсы
аяусыз куәлігі. Ол аскеттік техниканың егжей-тегжейлі дамуына үлес
қосты, оның дәрежелері, прогресі мен жетістіктері ирфанның
метафизикалық теориясымен бөлінбейді. Сопылықтың теориясы мен
практикасы шариғат пен хакикаттың дуализмімен, дәлірек айтсақ,
шариғаттың үштіктігімен (аянның тура мәтіні), тариқатпен (мистикалық
жолмен) және хакикатпен сипатталады.
(жеке шындық арқылы түсінілген рухани шындық).
Бұл, бір жағынан, сопылықтың ғасырлар бойы басынан кешкен ресми
исламның кедергілерін тудырды. Алайда, екінші жағынан, тариқат
арқылы жетуге болатын шариғат пен хакикаттың полярлығы сопылардың
ойлап тапқаны ма, әлде исламның маңызды құбылысы ма деген мәселе
көтерілді. Сонда ислам сопылықты тастап, өзінің рухани табиғатын
жоғалтады емес пе? Төменде бірнеше сопылықтың ұлы ұстаздарының
ілімдері туралы қысқаша очерктер біздің ойымызға шиизмнің негізгі
ұстанымдары мен оның пайғамбарлық философиясын келтіреді. Бұл
мәлімдеме өз кезегінде келесі сұрақты тудырады. Неліктен сопылық
шииттік Иранда және біздің шығыстанушыларға әлдеқайда жақсы таныс
сүнниттер әлемінде өзін басқаша жариялады?
Өкінішке орай, бұл кітапта бұл мәселені кеңейту мүмкін емес, оны
шешу өте аз. Алайда осы күрделі мәселені баяндау үшін бірнеше
қорытынды жасауға болады. Сонымен, біз сопылықтың ілімдік
философия деген жалпы атпен жоғарыда біріктірген бірқатар ілімдерде
қарастырылған тақырыптарға жақындығы туралы қорытынды жасай аламыз.
Бұл мәлімдеме, ең болмағанда, шиит сопылығына қатысты дұрыс (Хайдар
Амолидің бұл жерде ықпалы зор болды, төменде қараңыз; сонымен қатар
II тарауда аталған исмаилизм мен сопылықтың тоғысқандығын еске
түсіруге болады). Бірақ сопылардың көпшілігі ғасырлар бойы
сүнниттердің мәдени шеңберінде өмір сүріп, жұмыс істеді. Оның үстіне
шиит әлемінде сопылар дәстүрлі түрде үндемейді, егер оларды тікелей
айыптамаса. Сонымен қатар, мұндай көзқарас ресми молдалар тарапынан
ғана емес, сопылық лексиканы қолданып, сол теософиялық метафизиканы
қолдана отырып, имамдардың ілімдері негізінде өз ілімдерін жасаған
рухани аскетиктер тарапынан да байқалды. , тек белгілі бір
тариқаттарға жатпады. сонымен қатар оларға өте сақтықпен қарады. Бұл
адамдар шиит руханиятының бүгінгі күнге дейін бар таза көріністері
болды.
Бірінші түсініктеме берген жөн. Куфадан бір топ абыздар хиджраның II-
III ғасырлары тоғысында сопылар атағын бірінші болып алды. Олардың
арасында белгілі бір Абдақ та болды. Айн әл-Кузат Хамаданидің (1131
ж.ж.) мәтінінде айтылғандай: Алдыңғы дәуірде және мұсылмандардың
алғашқы ұрпақтарында Аллаһ жолында қажылар суфилер тобына (тасаввуф)
біріктірілмеген. Сопы тек III (IX) ғасырда пайда болған сөз, ал
Багдадта бұл атауды бірінші болып қабылдаған Абдак (210825 ж.ж.) .
Автордың айтуынша, бұл Джунейд пен оның ұстазы Сари ас-Сакатиден
бұрын болған ұлы шейх болған. Бұл 8-ші имам Әли Резаның (810 ж.ж.),
Абдактың замандасы сопылыққа қатысты қатал үкім шығаруына кедергі
болмады. Шииттік сопылықтың іздері 9 ғасырдың соңында жоғалады. және
XIII ғасырда ғана қайтадан табылған. Саадуддин Хамуйемен (1252 ж.ж.)
және басқа шиит сопылығының оқытушылары (Хайдар Амоли, Шах
Нигматулла Уали және т.б.
т.с.с.), оның желісі Сефевидтік Ренессансқа дейін жалғасты.
Тағы бірнеше ескертулерді келтірген жөн. Біріншіден, егер шиизмнің
өзегі болып табылатын уалаят тұжырымдамасына жүгінетін болсақ және
сунниттік сопылықта, мысалы, шейх Хаким Термизидің еңбектерінде осы
ұғымға ұшыраған бұрмалаушылықты байқасақ, шииттердің кейбір сопылық
топтары айқынырақ болады. Сүнниттік сопылар арасында уалаят ілімі
имамологияның жойылуына, имамсыз имамология құруға тырысуға әкелді
(бұл Христоссыз парадоксалды христологиямен пара-пар).
Алайда, имамдардың осы сопылық топтарды айыптауы шиит сопылығының толық
жойылуына алып келмеді. Мұндай мәлімдемеге екі факт кедергі келтіреді: бір
жағынан, ХІІІ ғ. бүгінгі күнге дейін шииттік сопылық; екінші жағынан,
сунниттік сопылық тариқаттардың көпшілігінің имамдардың біреуін өздерінің
тұқымдары негізінде орналастыратындығы. Көбіне бұл шежірелердің тарихи
шындыққа ешқандай қатысы жоқ, дегенмен шии имамдарының бірін өздерінің ата-
бабалары етіп алғысы келеді. Ақырында, ескермеуге болмайтын тағы бір аспект
бар. XI ғасырда шииттік сопылықтың көрінетін іздерінің бірден жойылуы.
негізінен Багдадта Селжуктардың билікке келуіне байланысты болды, олар
шииттерді имамдардың өздері тағайындаған такийияны (арканалық тәртіп)
қатаң ұстануға мәжбүр етті. Сондықтан осы салада қорытынды жасау кезінде
өте мұқият болу керек.
Екіншіден, сопылыққа жатпастан сопылық әдістер мен лексиканы қолдануды
көздейтін шиит руханиятының түріне жүгіну керек. Сухраварди де, Хайдар
Амоли де, Мир Дамад, Садра Ширази және басқалар сияқты философтар да
белгілі бір тариқатқа жатпады (біз бұл сөз рухани жолды білдіреді дедік,
сопылықта ол осы жолды храмда бейнелеуге келгенде қолданылады) бауырластық
немесе қауым). Суфизмнің қауымдық ұйымы шииттердің сынына ұшырады: ханака
(жатақхана), монастырь киімдері, имамның орнын басуға тырысатын шейх
рөлі, әсіресе жасырын имам, ұстаз және көрінбейтін ішкі көсем. Шииттегі
шариғаттың рөлі сунизмдегі шариатпен сәйкес келмейтіндігін білу керек.
Шиитизм қазірдің өзінде және қазір - рухани жол, тарикат, бастама. Әрине,
шииттер қоғамы инициациядан өткен 100% адамдардан тұрмайды (бұл инициация
тұжырымдамасына қайшы келеді). Алайда, шиит ортасы іс жүзінде бастамашыл
болып табылады. Қасиетті имамдарға деген адалдығымен шииттер осы бастаманы
алуға лайықты бола алады, бұл оған тік өлшемдегі рухани әлеммен тікелей
жеке байланыс береді. Сонымен бірге оған ұйымдастырылған тарикатқа кірудің
қажеті жоқ.
Бұл құбылысты толығымен қабылдау үшін оның барлық нұсқаларын қарастырған
жөн. Сунниттік тариқатқа немесе бауырластыққа параллель, сыртқы жағынан
анық ұйымдастырылған сопылық шиит тарикаттары бар (қазіргі Иранда бұл Шах-
Нигматуллахи, Захабиттер және т.б.). Алайда сол шиизмде тұрақты анықтамасы
да, сыртқы ұйымы да жоқ тариқаттар бар. Олар шейхтан алынған жеке
инициацияны мойындай отырып, таза рухани болмысқа жетекшілік етеді, оның
аты кейде сақталады, бірақ кейде жазбаша дерек көздерінен аулақ болады.
Соңында, Увайсидің ісін еске түсіру керек, оның есімі йемендік Увайса әл-
Қарани, Пайғамбарды білетін және жер жүзінде бұрын-соңды кездеспегеніне
қарамастан, оны мойындаған алғашқы шиіттердің бірі. . Увайси адам
кейпіндегі сыртқы көрінетін ұстазы болмаған, бірақ жеке рухани басшылықтан
бастамашылық алған сопыларды айтады. Мұндай сопылар сунниттер әлемінде бар,
ал шиизмде олардың саны өте көп.
Бұл бақылаулар Батыс әлемінде сопылық деген атпен белгілі құбылыстың
шексіздігін көрсетеді. Осы зерттеу аясында тек оның негізгі кезеңдеріне
қысқаша сипаттама беруге болады. Сопылыққа есім берген Месопотамияның
тақуалық аскетиктері Багдад мектебіне жататын; Хорасан мектебі қатар өмір
сүрді. Осы тарауда аталған бірнеше мұғалімнің ілімі кейінгі сопылық
метафизиканың негізін қалады. Оның негізгі тақырыптары біз шиизммен танысу
кезінде қарастырған тақырыптардан ерекшеленбейді: шариғат пен хакикаттың,
Захир мен Батиннің полярлығы, қасиетті тарихтағы пайғамбарлық циклынан
кейінгі уалаят циклі идеясы. Сунниттік суфизмдегі кутб идеясы (мистикалық
полюс) тек имамның шииттік идеясының модификациясы болып табылады, ал шыңы
полюс болатын эзотерикалық мистикалық иерархия кемшіліктерге ие. Имам.
Екінші бөлімде шииттік ойлаудың кейінгі кезеңдерін қарастыра отырып, біз
Ибн Араби ілімі мен шиит философиясының дамуына оның мектебінің әсеріне
тоқталамыз.
Өкінішке орай, бұл кітаптың шектеулі көлемі сопылықты зерттеу үшін маңызды
кейбір аспектілерді талқылауға мүмкіндік бермейді: неоплатонизм, гноз, үнді
мистицизмі және т.б. Бұл очеркте біз сопылықтың ең көрнекті
қайраткерлерінің тек бірнешеуін ғана айта аламыз. Көптеген шейхтар зерттеу
шеңберінен тыс қалады, мысалы, Гераттағы Қожа Абдулла Ансари (1006-1088),
оның қайтыс болуына 900 жылдығы жуырда (1962 жылы) Кабулда салтанатты түрде
атап өтілді.
2. Әбу Язид Бастами
Әбу Язид Тайфур ибн Иса ибн Сорушан Бастами маздейлердің отбасынан шыққан.
Оның атасы Сорушан исламды қабылдаған зороастризм дінін ұстанған. Әбу Язид
өмірінің көп бөлігін туған жері Бастамда, Иранның солтүстік-шығысында
өткізді, сол жерде 874 жылы қайтыс болды. Ол заңды түрде исламның ұлы
мистиктерінің бірі болып саналады. Әбу Язид ілімі,
тікелей өзінің ішкі мистикалық өмірінен туындайтын, әр түрлі адамдардың
таңданысын тудырды. Осыған қарамастан, ол көпшілікке уағызшы да емес,
шәкірттерінің өмірін авторитарлы түрде басқарған адам да емес. Ол сондай-ақ
артында бірде-бір жазба жұмысын қалдырған жоқ. Оның рухани тәжірибесінің
мәні бізге шәкірттері немесе қонақтары жинаған әңгімелер, мақал-мәтелдер
мен парадокс түрінде келді. Бұл кездесудің метафизикалық және рухани
маңыздылығын бағалау қиын. Исламның рухани тарихындағы бұл сөздер шатиғат
деп аталады. Бұл терминді аудару оңай емес. Бұл бір уақытта шок пен
жарықтандыру идеясын білдіреді. Біз оны шектен тыс, асыра сілтеу деп
аударамыз.
Әбу Язид Бастамидің тікелей шәкірттері арасында, ең алдымен, оның немере
ағасы Әбу Мұса Иса ибн Адамды (үлкен ағасының ұлы) еске алу керек, оның
делдалдығы арқылы Бағдаттан шыққан әйгілі шейх Джунидтің сөздерімен таныс
болды. Әбу Язид. Джунайд оларды араб тіліне аударды және түсіндірмелер
берді, ішінара біздің уақытқа дейін сақталды (Китаб ал-Лома Сарраж). Оның
қонақтарының арасында Абу Муса Дабилиді (Армениядағы Дабилден), Абу Исхак
Ибн Харавиді (Ибн Адхамның шәкірті), әйгілі ирандық сопы Ахмед ибн
Хезрайиді еске алу керек, олар Абу Язидпен соңғы Меккеде қажылық кезінде
кездескен. Әбу Язидтің өмірі мен шығармашылығы туралы ең толық дерек көзі -
Әбу Язид Тайфурдың айтқандарына жарық түсіретін кітап (Китаб аль-Нур фи
калимат Әбу Язид Тайфур), Мухаммед Сахлажидің (1084 жылы қайтыс болған)
шығармасы болып қала береді. Бұған Рузбехан Бакли Ширазидің барлық
сопылардың шататахтарына арнаған үлкен жинақта өте жеке сипаттағы
түсіндірмемен сүйемелденген сөздер жинағын қосу керек (Сопылардың
парадокстарына түсінік, Шарх -е Шатият).
Осы ұлы ирандық сопы ілімінің мазмұндық жағы - Мен (ана’ия), Сен (антия),
Хим (ховия, өздік, Мен) түрінде болу үштігінің терең санасы. Болмысты
танудың бұл градациясында құдай мен адам бірігіп, ғибадат пен
сүйіспеншілікке бірігеді. Бастамидің айтуынша, рухани іске асыру шыңына
шығатын кезеңдердің сипаттамасын келтірмеу мүмкін емес.
Мені Өзінен басқасының бәрінен алыстатып, Өзінің нұрымен нұрландырғаннан
кейін, мен Раббымды сенімділіктің көзімен ойладым. Сондай-ақ ол маған
өзімнің құпиямның кереметтерін білуге мүмкіндік берді, маған өзімнің жеке
басымды (Өзімді) ашты. Мен ойландым Оның көзімен менің жарықым бозарып
кетті, менің күшім оның күшінің алдында жоғалып кетті, менің күшім - оның
күшінің алдында.Сөйтіп мен ол арқылы өзімді көрдім.Мен өзіме берген
ұлылықты, -
Оның ұлылығы, менің алға жылжуым - оның алға басуы.
Мен оны Ақиқат көзімен ойладым (айн-ал-хақ) және одан: Ол кім? - деп
сұрадым. Ол маған былай деп жауап берді: Мен де, мен де өзгем ... Ақыры,
мен шындықты шындық арқылы ойлаған кезде, мен шынымен де шындықты мәңгілік
алдында, сөзсіз, тыныссыз, естімей, ғылымсыз өмір сүрдім. Алла маған өз
ғылымынан шығатын ғылымды, бастауыш тілді үйреткенге дейін
Оның мейірімі, оның нұрынан ағатын көзқарас .
3. Джунаде
Тегі ирандық, негативтің тумасы Джунайд (Абул Касим ибн Мухаммад ибн аль-
Джунид аль-Хаззаз) бүкіл өмірін Иракта, дәлірек айтсақ, Багдадта өткізді,
ол 909 жылы қайтыс болды. Бұл қалада ол осы дәуірдің көрнекті ғалымдарының
бірі Әбу Таур әл-Қалбиден дәстүрлі мұсылманша білім алды. Ол мистикалық
ілімдерге ағасы Сари ас-Сакати және сопылықтың кейбір басқа мұғалімдері,
мысалы аль-Харис аль-Мухасиби, Мұхаммед ибн Али аль-Касаб және басқалар
бастамашылық етті, оның көзі тірісінде, қайтыс болғаннан кейін, оның
фигурасы сопылыққа үлкен әсер етті ... Оның жеке басы, уағыздары мен
трактаттары Бағдат мектебінің сопыларына өте маңызды болды. Ол өзі сопылық
шежіресінде осы атқа ие болды
Шайх ат-Тайфа (сопылар тобының ұстазы).
Жүнейдтің он бес трактаты сақталған, олардың кейбіреулері оның өз
замандастарының ішінен бірнеше сопылармен жазысқан хаттарынан жинақталған.
Оларда біз рухани өмірдің кейбір мәселелерін, атап айтқанда sidq (шындық),
ихлас (шынайылық), ибада (Құдайға шындықпен сиыну) сияқты құбылыстар мен
түсініктерді талдаймыз. Бұл трактаттар исламдық руханияттың классикалық
тақырыптарын дамытады, мысалы, Тәңірлік бірлік туралы трактат (Китаб ат-
Таухид), бұл мәселені екі тұрғыдан қарастырады (теология және мистика);
Автор болмыстан тыс шығу күйінің жағдайларын зерттеген Божественная
воздухия (Китаб аль-фана); Құдайға баратын адамның жүріс-тұрыс ережелері
(әл-Адаб-муфтакир ила Аллах); Рухани медицина (Дауа әл-аруах) және т.б.
Осы ұлы шейхтың іліміне келетін болсақ, мұнда екі тармаққа тоқталу керек.
Алдымен, Джунейд ілімі шариғаттың (пайғамбардан пайғамбарға ауысатын илаһи
заңның хаты) және хакикаттың (мәңгілік рухани Ақиқат) полярлығына
байланысты екенін тағы бір атап көрсетейік. Енді біз бұл оппозиция шиизмнің
діни феноменін құрайтынын және оның имамологиясының негізін құрайтынын
білдік. Джунадекейбір сопылардың экстремизміне қарсы шығады, олар
хакикаттың шариғаттан басымдығынан соңғысын жою пайдасыз және қажет деп
тұжырымдайды. Біз сондай-ақ дәл осы кезде он екі есе шиизм мен исмаилизм
арасында алшақтық болғанын білеміз. Осыған байланысты сол кездегі рухани
жағдайды толығымен қарастыру қызықты. Бұл жағдай тек сопылықпен
анықталмайды және тек сопылықтың призмасы арқылы түсіндірілмейді.
Джунейдтің ілімінің екінші маңызды нүктесі - мистикалық одақ тәжірибесінің
негізі ретінде тавхид ілімі. Джунейдтің бүкіл кітапты арнаған бұл мәселенің
тереңдігін білгені күмәнсіз. Ол үшін тауһид мәселесі Каламның теологтары
сияқты ұтымды дәлелдер арқылы илаһи Заттың бірлігін көрсету емес, Құдайдың
трансценденталды бірлігінде өмір сүру. Бұл жерде 6-шы имамның хадистерін
еске түсіру өте орынды, олар жақындарына Құран мәтіндері туралы есту керек
болған нәрсені естігенге дейін, ашылуға тиісті адамнан оларға не айтылғанға
дейін ой жүгіртуді ұсынды.
4. Хаким Термизи
Хаким Термизи немесе Термези (Әбу Абдулла Мұхаммед ибн Әли әл-Хасан немесе
аль-Хусейн) 9 ғасырда өмір сүрген. Бактриядан шыққан бұл ирандықтың
туылуының да, өлуінің де, тіпті өмірбаянының да нақты кезеңдері белгісіз.
Ол туралы білетіні - мұғалімдерінің есімдері және оның туған қаласы
Термезден шығарылу оқиғасы. Оның Нишапурда оқуын жалғастырғаны да белгілі.
Соңында Термизи бізге өзінің ішкі өмірбаяны мен рухани эволюциясы туралы
құнды куәліктер қалдырды (өмірбаян, Гельмут Риттер ашты). Сонымен қатар,
Термизи - көптеген трактаттардың авторы, олардың көпшілігі бізге жеткен.
Термизидің рухани ілімі уалаят (құдайлық достық, Құдаймен жақындық, рухани
бастама) тұжырымдамасына негізделген. Бұл біз кіріспеде көтерген мәселенің
өзектілігін растайды. Бұл ұғым шиизмнің негізінде жатыр. Осы ұғыммен
белгіленген сөз бен құбылыс имамдардың хадисінде басты рөл атқарады.
Термизидің еңбектері бізге уалаяттың парадоксалды тұжырымдамасын құруға
алып келген, оның негізі - имамологиядан айырылған процесс туралы түсінік
береді. Бұл бізді екі тұжырымға әкеледі.
Біріншіден, Термизи валаяттың екі түрін ажыратады: әмбебап уалаят (уалаят
амма) және жеке валаят (уалаят хасса). Ол біріншісін барлық мұсылмандарға
таратады: шаһаданы мойындау (исламдық ақида) Құдаймен байланыс орнату үшін
жеткілікті, бұл пайғамбарлық хабарлама алған барлық сенушілерге ортақ. Жеке
уалаят туралы айтар болсақ, бұл Аллаға жақын, онымен трансцендентальды
бірлікте бола отырып, онымен байланысқа түсетін, рухани элитаның меншігі.
Еске сала кетейік, қос валаят ұғымы өзінің шығу тегін шиизмге міндеттейді.
Өкінішке орай, бұл жұмыстың көлемі мұнда егжей-тегжейлі салыстыруға
мүмкіндік бермейді, бірақ жоғарыда біз бұл тұжырымдаманы шиіттер
контексінде қозғадық. Осыдан шығатын болсақ, бұл ұғымның құрылымында
түбегейлі өзгеріс, оның секуляризациясы Термизидің суфизмінде болды деп
айтуға болады.
Екінші тұжырым Термизи ілімдеріндегі уалаят пен пайғамбарлықтың (нубувват)
қатынастарына қатысты. Оның доктринасына сәйкес уалаят сенушілердің бүкіл
денесін, соның ішінде пайғамбарларды қамтиды, өйткені уалаят - олардың
шабытының қайнар көзі және олардың пайғамбарлық миссиясының негізі. Ол
уалаяттың өзі пайғамбарлықтан жоғары екеніне сенімді, өйткені бұл мәңгілік
және үздіксіз, уақыттың белгілі бір сәтіне пайғамбарлық ретінде
байланбайды. Пайғамбарлық цикл соңғы пайғамбардың келуімен аяқталса,
Авалияның қатысуымен уалаят циклі ақыр заманға дейін жалғасады.
Алдыңғы Келесі Сонымен қатар, бұл схема, қаншалықты қызықты болғанымен,
теңгерімсіздік пен тепе-теңдіктен басқа шиіттердің пайғамбарлығында
болмаған жаңа ештеңе енгізбейді. Біз жоғарыда пайғамбарлық циклынан кейінгі
уалаят циклі идеясының шиизмнің және оның пайғамбарлық философиясының
негізі болғандығын және оның мәңгілік пайғамбарлық Шындықтың қос
аспектісін, қос өлшемін қалай болжайтынын жоғарыда көрдік. Бұл Ақиқат
пайғамбарлық пен имамологияның өзара тәуелділігін постулаттайды. Хаким
Термизидің ілімдерінен туындайтын тұжырымдар оның философиясы валаят
идеясын оның негізінен айыра отырып, сақтауға арналған деп айтуға мүмкіндік
береді. Осылайша, уалаяттың маңызды философиялық мәселесі тек шиит
авторларын ғана мазаламады.
5. Халлаж
Халлаж - сопылықтың көрнекті тұлғаларының бірі екендігі сөзсіз. Оның аты
мен беделі мұсылмандық рухани элитаның тар шеңберінің кеңеюіне айтарлықтай
әсер етті; мұндай кең жауап Багдадта тұтқынға алынуы мен сотталу
трагедиясымен қабылданды. Бұл қайғылы оқиға оны мистикалық исламның
шейітіне және куәгеріне (шейіт) айналдырды. Оған арналған барлық мұсылман
тілдеріндегі әдебиеттер өте зор. Л.Массиньонның арқасында ол даңққа ие
болды жәнеБатыста. Халладждың шығармаларымен танысқысы келетіндерге
Массиньонның кітабына сілтеме жасалады біз осы очеркте өздігінен ілім болып
табылатын ұлы сопының өмірбаянымен шектелуге ниеттіміз.
Зороастрияның немересі Әбу Абдуллаһ әл-Хусейн ибн Мансур әл-Халлаж 857 жылы
Бейза сарайының маңында Фарс провинциясындағы (Иранның оңтүстік-батысында)
Тур қаласында дүниеге келген. Ол өте жас кезінде Басрада жер аударуға
кеткен әйгілі сопы Сахл әл-Тустаридің шәкірті болды. 876 жылы Халлаж
Багдадқа келді, ол Амр ибн Осман аль-Маккидің шәкірті болды, ол өз
дәуірінің танымал рухани ұстаздарының бірі болды. Халлаж онымен бірге 18 ай
болды, осы уақытта ол өзінің бір студентінің қызына үйленді. 877 жылы
Халлаж Джунейдпен кездесіп, оның басшылығымен рухани машықтарды қолға алды.
Джунейдтің қолынан ол хирканы (сопылық шапан) қабылдады. Алайда 896 жылы
Халладж Меккеге алғашқы қажылық сапарынан оралғаннан кейін Джунейдпен және
Бағдаттың сопылық шейхтарының көпшілігімен қатынасты үзді. Содан кейін ол
Тустарға оралды (Иранның оңтүстік-батысы), онда төрт жыл болды. Бұл кезең
оның дәстүршілдермен және заң ғалымдарымен келіспеушіліктерінің күшеюімен
ерекшеленеді.
Олардың арасындағы қарым-қатынастың шиеленіскені соншалық, төрт жылдан
кейін Халладж сопылық киімдерін шешіп, сол жерде рухани шындықты уағыздау
үшін адамдардың арасына кіреді. Ол философ-дәрігер Рейзеспен, социалистік
реформатор Жаннабимен және кейбір билік өкілдерімен, мысалы, ханзада Хасан
ибн Али ат-Тавдимен жақсы қарым-қатынас орнатты. Халлаж бүкіл Иранды
Хузестаннан (оңтүстік батысқа қарай) Хорасанға (солтүстік-шығыста) өткізді;
ол рухани өмір жүргізді, жалпы қабылданған ережелерге мән бермей, адамдарды
үнемі ішкі дауысты тыңдауға шақырды. Бес жылдан кейін Халлаж Меккеге екінші
рет қажылыққа барды, содан кейін алыс елдерге: Үндістанға, Түркістанға,
Қытай шекараларына дейін саяхаттады. Ол барлығының, мұсылмандар мен
кәпірлердің көзайымына айналды. Ол шапағатшы деп аталып, көптеген адамдар
оның сүйкімділігіне байланысты исламды қабылдады.
908 жылы Халлаж Меккеге үшінші рет келді. Ол мұнда екі жыл болды, содан
кейін өзін уағызшының жұмысына арнау үшін Бағдадта тұрақтады. Өз уағыздары
үшін ол әрдайым үлкен рухани және метафизикалық маңызы бар тақырыптарды
таңдады. Шейх сопының ғана емес, барлық тіршілік иелерінің басты мақсаты -
Құдаймен бірігу, махаббат арқылы жүзеге асады, бұл рухты жоғары деңгейге
көтеретін трансформациялық құдайлық әрекетті талап етеді деп тұжырымдады.
Осы шабытты ойлардың арқасында ол өзін көптеген жауға айналдырды. Оған заң
докторлары, саясаткерлер және тіпті кейбір сопылар қарсы болды.
Теологтар оны мистикалық одақ доктринасы үшін айыптады, олар сенгендей,
құдай мен адамды шатастырды және өзіндік пантеизм болды. Саясаткерлер оны
сананы шатастыруға тырысты деп айыптады және сол үшін оны қудалады.
Сопыларға келетін болсақ, олар Халладжуға парасаттылық сезімін жоққа
шығарды деп сенді, және ол арсыз түрде оларды қабылдай алмайтын немесе
сіңіре алмайтын адамдарға илаһи құпияларды ашады. Оның есебіндегі шиіт
эзотериктерінің үкімі бірдей қатал болды: Халлаж аркананың тәртібін бұза
отырып, қателік жіберді. Соңында Халладжға қызыққан заңгерлер мен
саясаткерлердің күш-жігері арқылы фатва жасалды. Олар бұл туралы Бағдаттың
белгілі заңгері Ибн Дауд Исфаханиді жариялауға мәжбүр етті. Соңғысы Халладж
ілімі жалған, ислам дініне қауіп төндіреді және оның авторы өлім жазасына
кесілуі керек деп жариялады.
Аббасид полициясы тұтқындаған Халлаж 915 жылы түрмеге қамалып, Визир Ибн
Исаға жеткізілді. Соңғысы тақуа және либералды адам болғандықтан, өлім
жазасына кесілді. Бірақ бұл жай уақыт болды. Халлаж сегіз жыл жеті ай
түрмеде отырған. Халладж бен оның шәкірттерінің қаһарлы қарсыласы - жаңа
уәзір Хамидтің билікке келуімен жағдай нашарлай түсті. Дұшпандар сотты
қайта бастап, жаңа айыптау фатвасын шығарды.
Қади Әбу Омар ибн Юсуф олардың талаптарына көнді. Халлаж 24 зуль-каадта
өлтірілді
30927
922 наурыз
6. Ахмад Газали және таза махаббат
Халладждың алғашқы үкімі заңгер Ибн Дауд Исфаханидің аузынан шықты және бұл
жағдай осы фукихтің терең рухани трагедиясы туралы куәландырады. Өйткені,
тегі бойынша ирандық Ибн Дауд Исфахани, аты-жөнінен көрініп тұрғандай (ол
909 жылы, 42 жасында қайтыс болды), айтпақшы, араб тіліндегі таңғажайып
кітаптың авторы, платондық махаббат теориясын түсіндіреді (Китаб ал-Зухра,
Венера кітабы, кейде бұл атау Китаб аль-Захра, Гүлдер кітабы деп
оқылады). Бұл поэтикалық және прозалық рапсодия, Аудриттердің махаббаты
ретінде сипатталған платондық махаббаттың әйгілі идеалын мадақтайды. Кітап
авторының тағдыры Йемен шекарасында өмір сүретін идеалды Оңтүстік Араб
тайпасынан шыққан әйгілі ақындардың, аңызға айналған Бану Одраның
адамдарының (қыздар), өте таза адамдардың құлаған кезде қайтыс болған
тағдырларына сәйкес келеді. ғашықтаАвтор өзінің рапсодиясында Мереке
диалогында баяндалған Платондық мифке сараптама жасайды: Олар сондай-ақ
Платонның айтқанын айтады: Мен махаббат дегенді түсінбеймін, бірақ мен мұны
білемін мадақтауға да, тіл тигізуге де болмайтын илаһи ессіздік (Джунун
Илахи) .
Халлаж сонымен бірге махаббат ілімін уағыздады. Осыған қарамастан, Ибн Дауд
оны айыптады. Бұл қайғылы жағдайды түсіну үшін барлық жағдайды түсіну
керек. Халлаждан кейінгі мистиктер Ахмад Газали мен шираздық Рузбехан Бакли
(1209 ж.ж.) нақтылайды, ол әрі платонизм, әрі Халладжға түсініктеме
беріп, толықтырған автор болған. Біз осы исламдық платонизмнің екіұштылығы
мен анық еместігі туралы, оның пайғамбарлық дінге қатысты қос позициясы
туралы айтуға болады, өйткені оны түсінудің және оның өсиеттеріне сәйкес
өмір сүрудің екі әдісі бар. Рузбеханның теофанизмі деп аталатын нәрсе
сұлулықтың, тавилдің пайғамбарлық мағынасының герменевтикасы, мұнда захир
(манифест) пен батинді (жасырын мағына) біріктіру әрекеті. Ибн Дауд
(экзотерикалық, захири) үшін бұл жасырын мағына жабық күйінде қалады.
Рузбехан үшін адам формасының жасырын мағынасы - бұл түпнұсқа теофания.
Аллаһ өзін мәңгілікке шақырылған көктегі Антропостың Адамдық формасында
көрсетеді және өзінің бейнесі болып табылады. Міне, сондықтан Халладж
әйгілі Халладж өлеңдерін ерекше жақсы көретін: Адамдықты даңқ сәулесінде
жарқырап, өзінің құдайлық құпиясы ретінде көрсеткен адамға мадақ және осы
құпия негізінде адамдар арасындағы байланысты қалыптастырды. махаббат және
илаһи махаббат. Ибн Дауд мұны құптай алмады және Халладжға қарсылас болды.
Бұл кітаптың көлемі мұнда Ибн Даудтың соңғы сөздерін де, Рузбеханның
Сүйіспеншілікке толы Жасминнің соңғы жолдарын да келтіруге ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz