ИБН РУШД

Жұмыс түрі: Материал
Тегін: Антиплагиат
Көлемі: 43 бет
Таңдаулыға:

ИБН РУШД
(1126-1198)
Еуропадағы Кордова халифаты саяси күш ретінде қуатын жоя бастағанда, XII ғасырдан бастап осы аймақта мұсылман ойшылдарына қарсы әрекет күшейе түсті. Алайда Еуропаға Платон, Аристотель еңбектерін таратушы әрі түсіндіруші араб тіліндегі философияны (фәлсафаны) мүлдем жоққа шығару мүмкін еместі. Сондықтан араб тіліндегі жазылған еңбектерді латынға аудару мәселесі сол замандағы ғылымның өрістеуі үшін зәру іс болатын, бірақ бұл аудармаларға араб ойшылдарының есімдерін бұзып жаза бастады. Ибн Рушд еңбектерін латынға аударғанда, ол Абен-Рошд, Авен-Рошд, Аверрошд, Аверросд болып сан-саққа кетіп, ақыры Аверросд дегенге тоқталып, оны күні бүгінге дейін Батыста осылай атау дәстүрі сақталған. Ибн Рушдқа Батыс мәдениетінде арналған еңбектердің ішінде ең көрнектісі Э.Ренанның "Аверросд және аверроизм" деген шығармасы.
Ибн Рушдқа Батыстағы қызығушылық оның тек араб фәлсафасының аса көрнекті өкілі болғандығында емес, оның ілімі өзінен көп кейін өмір сүрген "латындық аверроистердің" харекеттеріне негіз болгандығында. Латындық аверроистер (олар туралы томенірек айтамын) Ибн Рушдтың ілімін католиктікдүниетаным негізінде XVI ғасырға дейін ортүрлі интерпретацияда латын аверроистері насихаттап келген.
Ибн Рушд фәлсафаның аса корнекті соңғы окілі. Зерттеушілер Ибн Рушдтың келешегіне ықпал еткен Ибн Туфейл деседі. Оған мынандай бір тарпхи дерек дәлел: Кордово халифатының қуатты кезінде, халиф Абу-Якуб Жүсіппен араласы бар Ибн Туфейл сарайға Ибн Рушдты шақыртады. Халиф Ибн Рушдты сынамақ болып: "Дүниенің басталуы уақыт ішінде болған ба, қалай, бұл туралы философтар не айтады?" -- деп сұрақ қояды. Осы кездесу туралы Ибн Рушдтың озі былай деп әңгімелейді: "Мұндай сұрақты күтпегендіктен, қатты састым, бір пәлеге ұшырап қалмайын деп, философиямен шұғылданбаушы едім", -- дей беріппін. Менің қысылғанымды сезген халиф Ибн Туфейлмен маған қойған сұрақты екеуі талдауға кірісті. Мен халифтыңтер ең біліміне таң қалып, бірте-бірте үрей сезімінен арылып, әңгімеге араласып, бұл мәселе туралы білетінімді жайып салдым.
Халиф маған ризашылык. білдіріп, қымбат
киім мен астыма ат мінгізді және бұдан әріде Аристотель еңбектерін арабшаға аударып, оларға түсініктеме жазу ісін тапсырды" (1). Халифтың айтқанын Ибн Рушд тек орындап қана қойған жоқ, өзі де аса құнды философиялық еңбектер жазып қалдырды.
Абу-л-Валид Мұхаммед ибн Ахмед ибн Рушд 1126 жылы Кордовада туған, оның атасы Кордованың бас қадиі әрі заңгер болған, ол өз еңбектерінде философия мен діннің бірлігі туралы жазған. Ибн Рушдтың әкесі де осындай қызметте болған, бір себептерге байланысты түрмеге түскенде, Ибн Бадждың көмегі арқасында одан босап шыққан. Ата дәстүрді сақтап, Ибн Рушд жас шағынан теология, заң білімі, араб әдебиетін меңгеріп, медицинаға ерекше ықыласын танытқан. 1153 жылы Ибн Рушд Абу ал-Мумин тапсырмасымен Мароккоға барып, онда Андолусиядағы сияқты оқу орындарын ашуға басшылық еткен, жоғарыда айтқан халиф Абу-Якубпен кездесуі 1169 жылы болған. Ғүлама өміріндегі тағы да бір айшықты мезет туралы өзі жазып қалдырған мынандай бір дерек бар: "Бір күні мені Ибн Туфейл шақырып алып: "Мен бүгін әміршіміздің Аристотель шығармасын оқып отырып, әлдене бір мәселеге түсінбегенін, оның мәнісі Аристотельді түсінудің ауырлығы ма әлде аудармашылардың жіберген қателігі ме, сондықтан осы кітапты бір білетін адам түбегейлі оқып түсініп, соны дәлелді түрде жазып шықса", деген өтініш білдірген. Осы іске сен лайықтысың, білімің жетеді, мен өзім айналысайын десем, бір жағынан, жас келді, екіншіден, мемлекет ісінен қол тиер емес", -- деді.
Тапсырманы Ибн Рушд орындап шықты. Осы қызметін бағалаған халиф оны Севилге қади етіп тағайындаған. 1171 жылы Ибн Рушд Кордовага қайта оралып, ондағы бас қади болып қызмет атқарды. Мемлекет ісі көп уақытын алғанына қарамай, ол ғылым мен фолсафаны қатар алып жүрген. 1182 жылы Ибн Рушд Ибн Туфейлдің орнына халифтың жеке емшісі қызметіне тағайындалады. 1184 жылы Абу-Якуб дүниеден өткен соң, орнына баласы Абу-Жүсіп-Якуб халиф болады. Әкесі сияқты, Ибн Рушд баласымен де өте жақын болып, олар сағат бойы әңгіме дүкен құрумен талай уақыт өткізген, алайда бұл кезде Ибн Рушдтың басына бұлт торлай бастаған еді. Ондай оқиға 1195 жылы болды. Халиф Абу-Жүсіп өзіне жақын болған Ибн Рушд шығармаларын өртетіп, өзін Кордованың қасындағы Әл-Ясан деген мекенге жер аудартады. Бұл үкімді халиф Кордоваға соғыстан оралып келе жатқан жолында берген. Бұл оқыс болған үкім сырын зерттеушілер әртүрлі мағынада түсіндірген. Біреулердің айтуынша, ол өз енбектерінде халифті тиісті дәрежеде марапаттамай, бойын тым еркін ұстағаны үшін десе, екінші біреулер Ибн Рушдтың халифтің туысы, Кордованың губернаторы Абу-Якиямен жақын болуы десе, үшінші деректерде тамұқ туралы талас болғанда: "Ол ойдан шығарылған, жоқ нәрсе", -- деуі болса, тағы бір деректерде: "Ұғынықты нәрсе -- аз-Зухра (Шолпан) Құдайдың нақ өзі", -- деген Ибн Рушд сөзін текстен бөліп алып, халифке көрсеткен екен дейді. Халиф: "Мұндай түсінік дінсіздік", -- деп айып салған. Араб фәлсафасының білгірі А.В.Сагадеев халифтің бұл үкімінің сыры діни фанатиктердің біршама уақытқа дейін талаптарын қанағаттандыру еді дейді. Шынында да, әскери жорықтан жеңіспен оралған халиф әл-Мансур (Жеңуші) атанған соң, Ибн Рушд және өзге ғұламаларды Мароккоға шақырып, алдағы үкімін жояды. Бірақ жер аударылған жылдары көрген азап Ибн Рушд денсаулығына әсер етіп, Мароккода 1198 жылы 10 желтоқсанда дүниеден өтеді. Үш ай өткен соң, туыстарының өтінішімен оның сүйегі Кордоваға жеткізіліп, сонда жерленеді.
Ибн Рушдтың ғүмырын зерттеушілер екі мәселеге аса назар аударған: біріншіден, оның ғажайып әділеттілігі өрі зор ізгіліктігі, екіншіден, оның таңғажайьш еңбекқорлығы. Замандастарының айтуынша, Ибн Рушдтың үнемі кешкілікте не кітап оқып отырғанын, не жазу жазып отырғанын көретін. Тек екі күнде гана ол бұл әдетін бұзган, бірі -- өзінің үйлену тойында, екіншісі -- әкесінің қазасында.
Ибн Рушдтың шығармалары фолсафа (философия), жаратылыстану ғылымдарына, медицинаға, заң ғылымына, философияға арналған, ол оның шығармаларының формалары: түсініктер және арнайы шығармалар. Ибн Рушдтың барлығы 38 шығармасы болған, оның 28-і араб тілінде, 36-сы коне еврей тілінде, 34-і латын тілінде сақталған. Мұның көбісі Аристотель шығармаларына герменевтикалық талдау. Ол тек Аристотельдің "Саясатына" ғана түсініктеме жасамаған, тегі, бұл еңбек сол кезде белгілі болмағанға ұқсайды.
Ибн Рушдтың еңбектерінің ішіңдегі ең көрнектілерінің бірі -- әл-Ғазалиге қарсы жазылған "Жоққа шығаруды жоққа шығару" трактаты. Еңбектен үзіндіні осы оқулық-хрестоматияға қазақшаға аударып беріп отырмыз. Екі ойшыддың пікір таласының мәнін оқырман сол текстен өзі аңғарар. Менің айтарым осы трактаттың аталуы туралы. Орыс тілінде трактат "Опровержении опровержения" деп аталады, ал шындығында әл-Ғазали жалпы фәлсафаны (философияны) жоққа шығарып отырған жоқ, оның пайымдауынша, мәселе фәлсафашылардың (философтардың) негізгі мәселелердегі бейтараптылығында. Әрине, діни философияға қарағанда фәлсафа құрылымы бір текті емес, оның үстіне, фәлсафа тек Аристотель ілімінен ғана тумайтынын ашық айтқан жоқ. Фәлсафада Платон әсерлері бар. Ал бір фәлсафаға Платон мен Аристотельді сыйғызуға тырысу байқалса, әрине, мұндай философияда бірізділік сақталмайды. Әл-Ғазали фәлсафаның осындай ішкі қайшылығын айтқан және сонымен қатар ол грек ойшылы Аристотельдің кемшілігін ашқан. Ибн Рушд болса, Аристотельге шаң жолатқысы келмейді.
Ибн Рушд фәлсафа мен дін туралы кептеген терең ойлар айтқан, оның "Әрбір пайғамбар -- данышпан, ал әрбір данышпан -- пайғамбар емес" деген қанатты сөзі бар .
Ибн Рушд заманы қаншама ғүламалар тудырған мәдени-тарихи кеңістік болғанымен, діни фанатизмнің халифатта саяси үлесі аз болмағанын мойындау керек. Алайда ғүлама діни ортадоксия өкілдерімен таласқа түспеген, себебі, оның ғылым үшін қажеті шамалы. Талас діни дүниетаным мен (яғни теология) "шығыстық перипатетиктер" арасында болган. Сол замандағы, тіптен қазіргі күннің де басты проблемасы -- дүниенің мәңгілігі немесе оның пайда болуы туралы. Осы мәселе қайда апаратынын білген өл-Ғазали езінің "философтарды жоққа шығару" еңбегінде "дүние жаралмаган, ол мәңгілік" деу түптің түбінде атеизмге бастайтынын көре білген. Ибн Рушд дүниенің жаралмағандығына үш түрлі тәісілді қолдана отырып дәлелдер келтірген. Бірінші тәсіл бойынша, ол Аристотельдің дәлелдерін қолданған, яғни ол -- "алғашқы себеп" туралы концепция. Екінші тәсіл -- Құранды аллегориялық түсіндірудегі дәлелдер. Үшінші тәсіл бойынша, әл-Ғазали, әл-Ашари сияқты дін танушы ғүламалардың дәлелдеріне қарсы дәлелдер айту арқылы пікір білдіру.
Ибн Рушд "Жоққа шығаруды жоққа шығару" трактатыңда осы үшінші тәсілді қолданған. Пікір таласы ол-Ғазалидің әлемнің жаратылмағандығы туралы ұсынған төрт дәлелдемесіне Ибн Рушд өз дәледдерін келтірген.
Бірінші дәлелдеме. Алғашқы принципке құрылған әлдененің уақытша ішіндегі бастауы болу мүмкіндігін философтар жоққа шығарады. Егер әлем жаратылған болса, онда оның пайда болуын мүмкін еткен әлдененің болуы керек.
Жаратушының таза мүмкіндік ретінде көрінуінен өзге амалы жоқ, және де, бүл Жаратқаннан сұрау қажет: ол жаратылыстың басында жаратылғандардан өзгеше күйде болды ма екен? Егер олай болмаса, дүиие тағы да таза мүмкіндік халінде қала берер еді, егер дәл осылай болса, бұл жаратылыстың басталуына қатысты күштен сұрау қажет: ол қалайша жаңа халге өтіп, өзінің детерминанттық тұрпатын көрсете алмақ және неліктен бұл іс дәл осы сәтте мүмкін болды, неге әлемнің пайда болу мүмкіндігінің өзге мерзімінде іске аспаған? Мұндай жағдайда біз шексіз пегресске түсер едік.
Әл-Ғазали бұл дәлелдемеге екі түрлі мәндегі қарсы пікір айтқан. "Біріншіден, -- дейді ол, -- философтардан сұрау керек: жаратылыс өзі болған кезінде болғанына, ол құдіретті күштің жаратқанынан болуына қарсы дәлел айтушылар нендей негізге сүйеніп пікір айтуда? Бұл жерде философтарға теологтер кезқарасымен қарасақ, олар белгілі бір аксиомаға сүйенген, алайда ондай аксиома жок, егер болса, ол көпшіліктің санасына айналар еді. Алайда дүниенің жаратылғаны туралы айтушылар толып жатыр. Бұл мәселенің бір жағы болса, екіншіден, философтар ешқандай дәстүрге сыйымсыз Құдайдың әмірі мен адамдардың шектеулі еркін салыстырады.
Екіншіден, философтар әлемнің уақыт ішінде жаратылғанын мойындаулары қажет. Себебі, олар болмыстың себептілігін мойындайды, ал себептілік шексіз регрессияны ешқашан бастамайды. Себептілік уақыт жағынан тек алға, кешеден бүгінге, одан ертеңге, қазірден казір емеске бастайды.
Әрі қарай Ибн Рушд қарсыласы әл-Ғазалиге өз дәлелдерін айта бастайды.
Екінші дәлелдеме. Философтар пайымдауынша, Құдайға дейінгі әлем дегенде, оларды оны жаратушыға дейінгі уақытпен шектелмеген мән мағынасында қабылдау керек, себебі, олай болмағанда, уақыт ішінде өзгеріске толы әлемге дейін шектеулі уақыт болған болар еді. Шектеулі нәрсенің соңы болса, оның басталуы болары хақ. Ал басталу туралы анықталмаған уақыттың аяқталуы туралы әлдене айту мүмкін емес. Егер уақыт дегеніміз қозғалыстың мөлшері не өлшемі болса, онда оның мәңгілік болғаны. Демек, уақытсыз қозғалыс болмаса, уақыт -- қозғалыс өлшемі, бірақ мәңгілік деген қозғалушының қасиетіне, яғни өзгермелі дүниенің қасиетіне айналмақ. Сонымен, әлемнің мәңгілі теологтер көзқарасына сәйкес қажетті ақиқатқа сай құрал өзінің жарату қабілеттері мүмкіндіктері жаратылған нәрселерден әлдеқашан бұрын, мындаған жылдар бұрын болған, ал мұндай қағиданы теріске шығару жаратушының қүдіретін жоққа шығару болып табылады.
Ғазали бұл мәселеге қарсы дәлел келтірген. Егер Құдай әлемге және уақытқа дейін болса, оны былайша түсіндіруге болады: Құдай әлемде әлемсіз және уақытсыз, кейін әлем және уақытпен бірге өмір кешкен. Уақыт ішінде жаратылмаған әлеммен Құдай осы дүниеге дейін болды деу -- адамзат қиялындағы кемшілік.
Болған нәрседен бүрын тағы да осы уақыттан тыс әлем болган деу қандай шындыққа келмек?!
Ибн Рушд болса, "дейінгі" және "кейінгі" деген айтысқа қарсы, себебі, мәңгіліктің өлшемі жоқ, әлем болса, сол мәңгіліктен тыс емес. Философтар мұндай пікірден қашқақтамаііды, ейткені олар өзгермелі олемнің басталуы жоқ, ал басталуы болса, ол қалайша мәңгілікке қатысты болмақ?
Үшінші дәлелдеме. Философтар әлемнің мәңгілігі мүмкін болса, оның болуы да мәңгілік дегенді негізге алады. Мұндай жағдайда оның мүмкін болмауы мүмкін емес. Егер әлемнің болуының басталуы болса, одан шығатын қорытынды -- әлемнің басталуының мерзімі болғандығын мойындау, мұндай жағдайда әлемнің болмысының реалдығы туралы айту қиын әрі ол Құдайдың (Жаратушының) құдіретіне шек келтірудегенге саяды.
Ғазали ойша белгілі уақыт ішінде әлемнің пайда болуын мойындай отыра, әлемнің басталуы қашан болсын басталмаған, себебі, шындық пен мүмкіндік сәйкес келмейді. Ғазали айтуынша, дүниенің пайда болуының мүмкіндіктері көп, оның бәрін бір нақтылы әлемнің пайда болуымен түсіндіруге болмайды.
Ибн Рушд әлемнің мәңгілігін жеке мүмкіндіктен пайда болған деген кезқараспен Ғазалидің әлемнің пайда болуының шексіз кептігін бір-бірінен ажыратқан. Ғазали айтқандай, қазіргі нақтылы әлем езге әлемнің белігі, ол келесі әлемнің белігі боп кете береді, бүл тоқтаусыз шексіздікке бастайды. Бүл ақылға сыйымды емес. Егер бұл шексіздікті үзсек, онда түсінік нақтылы бар әлем туралы болмақ.
Менің бүл мәселеге қоспағым, шындық тек Ибн Рушд пікірінде деуге келісу қиын. Әлемнің кепшілігін жоққа шығаруға бізге нақтылы дәлел жоқ. Сонымен бірге бар әлемнің болмысы арқылы оның пайда болуын түсіндіру және де мүмкін емес, сондықтан Ғазалидің Жаратушы идеясын ұстануы түсінікті.
Төртінші дәлелдеме. Философтар пікірінше, қандаій болсын нәрсе -- езінің пайда болуына дейін мүмкіндігі бар мән немесе мүмкіндігі жоқ мән немесе қажетті мон. Пайда болмақшы нәрсе мүмкін емес мән мүмкін емес. өйткені мүмкін еместің бар болуы мүмкін емес жоне де ол қажетті де мән болмақ емес, себебі, қажегтілік ешқашан емір сүрмейтін нәрсе емес, демек, қарастырылып отырған нәрсе -- мүмкіндігі бар мән. Осылай бола отырып айтарымыз, -- дейді философтар, -- материядан басқа субстратболмагандықтан, алғашқы материя ешқашан пайда болмаған. Пайда болу дегеннің өзі, философтар айтуынша. мүмкіндігі бар мәннің көрінісі.
Ғазали философтардың бұл шкіріне наразылык білдіріп: "Мүмкіндік деген -- ақыл арқылы болатын түсінік. оның объективтік дүниеде орны олдсненің сипаты ретінде айқындалмаған, -- дейді. -- Мысалы, егер мүмкіндік әлдеқандай мүмкіндікті қажет етсе, не болғаны. ал осы қисынмен мүмкін емес әлдебір нәрсе мүмкін емес істі каже етсе, біз ақылға сыйымсыз нәтиже алған болар едік". Бұл жерде Ғазали аса бір терең мәселе туралы сөз қозғаған. Шындығыңда, мүмкіндікдеген шындықемес қой, сондықтан оның материалдық дүниеден нақтылануын бірден айыру қиын болса, екіншіден, оның іске асқан, яғни актуальдыланғандығы мүмкіндікті ешқашан адекваттылық мәнде бермейді. Оның мүмкіндік ешқашан шындыққа айналмайды дейтіні де сондықтан. Біз, әсіресе маркстік ілімінде, мүмкіндік шындыққа айналады деп мәселені тым үстірт түсіндіріп келдік.
Бұл мәселеге, әрине, Ибн Рушд қарсы болған. Ол Ғазалиді софизмге салынған деп сынайды. Менің түсінігімде, Ибн Рушдқа қарағанда Ғазалидің ой-түсінігі ақылға сыйымды сияқты.
Ибн Рушд өзінің қарсыласы әл-Ғазалиге қарсы келтірген дәлелдерін қорытындылай келіп, мынандай түйін жасайды: әлдебір нәрсенің басталуы болса, оның аяқталуы да болмақ, ал басталуы жоқ нәрсе шексіз болмақ.

Фәлсафа тарихын Ибн Рушдпен аяқтауға болмас, алайда ол ойлау мәдениетінің осы бір ерекше бағытының классикалық соңғы өкілі. Ибн Рушдтан кейін фәлсафа, бір жағынан, Ибн Хаддун айтқандай, мутакаллимдермен біте қайнасып кетсе, екіншіден, бұл Кордово ойшылының "ғүмыры" Еуропада ұзақ жылдарға созылды. Ибн Рушд дүниеден қайтқаннан кейін, Еуропа университеттерінде "аверроизм" деген ілім қалыптасты. Бұл түста ерекше ескерілетін мәселе, Ибн Рушдтың ізбасарлары мұсылман дініндегі ойшыддар емес, діні католиктер болатын. Сонымен бірге ортағасырлық еврей философиясына да Ибн Рушд әсері айтарлықтай болды. Ол әсіресе Моисей Маймонид сияқты ірі ойшыл еңбектерінде нақтылы аңғарылады. Еврей философтары Ибн Рущц еңбектерін латын тіліне аудару ісімен XII ғасырда Толедо қаласында айналысты. 1217 -- 1256 жылдары Михаил Скот және Герман Немең Ибн Рушдтың Аристотельдің "Аспан туралы", "Жан туралы", "Метафи-зика", "Риторика", "Поэтика", "Пайда болу жәнежойылу", "Никомахова этика" сияқты шығармаларына жасаған комментарийлерін латын тіліне аударды. Бұл істі аудармашылар Толедодан өзге жерде, яғни Сицилиядағы Гогенштауфендер сарайында да жүргізді. Сөйтіп, Ибн Рушд христиан әлеміне есімі кеңінен тарай бастады. Христиан әлемі Аристотельді Ибн Рушд арқылы тани бастайды, мұндай қызмет мұсылман дүниесшде әл-Фараби есімімен байланысты болды.
Еуропада Ибн Рушд есімі алғашқы рет Париж университетінде белгілі болды, бүл 1230 жылдар оқиғасы еді, оның Аристотелъ шығармаларына берген комментарийлері латын тілінде жарық көре бастады. Бұл кезде Аристотель мұрасын зерттеу, анығын айтсақ, оны мұсылман философиясының (фәлсафаның) ықпалынан аршып алып, католицизм дүниетанымына сәйкестендіру ісі қызу қолға алынған болатын. Жоғарыда айтқанымыздай, Аристотельді, тіптен оның ұстазы Платонды, жалпы антиктік философияны Еуропаға таныстырған өрі танып, оларға түсініктемелер берген Шығыс перипатетиктері еді.
Мұндай жағдай жаңа-жаңа қуаттанып келе жатқан христиан діни ойшылдарына, әсіресе католиктерге тек ұнамады десек, жеңіл айтқанымыз, олар "мұсылман" деген сөзге аса бір жеккөрушілікпен қарады.
1209 жылы Француз епископтарының Париждегі жергілікті синоды Аристотель ецбектерін оқуға тыйым салды. Араға алты жыл салып, Париж университетінде оқылып жатқан аристотелизм іліміне тыйым салынды. Аверроистердің Аристотельді таратуы католик дініне зиян деп түсінген папа Григорий IX арнайы комиссия құрып, аристотелизмге қарсы әрекеттер жасады. Комиссия жеті жыл жүмыс істеп, ең акыры мынандай қорытындыға кедді: Аристотель ілімін жою мүмкін емес, демек, оны фәлсафа ықпалынан тазартып, католицизм қағидаларына сәйкестендіру ісін аткару қажет деп тапты. Осы миссияны Доминикан орденінің оқымыстыларына тапсырды. Бұл істі тыңғылықты орындап, жеріне жеткізген Фома Аквинский, сөйтіп, Фома және оның жақтастары Ибн Рушд еңбектерін теріске шығару ісімеп түбегейлі айналысты.
Алайда осы католиктік ордендерден Ибн Рушдты жақтаушылар табылды. Олардың есімі философия тарихында "латындық аверроистер" деген атпен қалды. Демек, Париж университетінде Аристотельді тануда қарама-қарсы екі бағыт қалылтасты: бірін А.Великий (1128 -- 1193) мен Ф.Аквинский-лер (1274 ж.о.) бастаса, екінші бағьптың аса көрнекті өкілі Сигер Брабантский (1282 ж.о.) болды.
Сигер Брабантский дүниетанымының негізгі арналары: ол әлемнің мәңгілігін мойындаған; Құдай жеке порселер мен құбылыстарды білуі мүмкін емес деген және .мәңглік ұлы ақылдың болуы мен адам жанының жалғандығының бірлігі туралы. Білім мен дін мәселесіне келгенде, философиялық қисындары христиандық қағидалармен сәйкес келмей, әрі оларды түсіндіру дәрменсіздігін мойындаған Сигер Брабантский Еуропа философиясында түңғыш рет "ақиқаттың қос сипаты" концепциясын насихаттаушы болған.
Бұл идея Париж университетінде тез арада кеңінен таралғанынан қауіптеніп, 1256 жылы Папаның тапсыруымен Альберт Великий "Аверроэсқа қарсы ақыл бірлігі" деген трактат жазған. 1270 жылдары шамасында осы тақырыпқа Фома Аквинский де трактат жазып, бірақ ол Аверроэсқа ғана елес аверроисттерге қарсы шыққан. Олар аверроистердің мына тезисіне қарсы болды: аверроистер адам жанының өлмейтініне, ақыретте адамның рухы және тәнінің қайта қалпына келетініне, Құдайдың бақи дүниеде күнәһар мен пәк адамды ажырата алатынына қарсы болған. Бұл, әрине, христиан дүниетанымына қарсы пікірлер.
Фома Аквинский аверроизмнің мынандай басты постулаттарына қарсы шыққан. Олар: әлемнің мәңгілігі және жоқтан бардың пайда болмауы, адам еркінің қажеттілігі және де ең бастысы -- ақылдың сенімнен жоғары болуы.
ХШ-ХІУ ғасырларда Ибн Рушд мұрасына, оның ізбасарларына өршелене қарсы шыққан Раймунд Луллий. Ол Ибн Рушд бүкіл мұсылмандықтың символы деп түсініп, оның еңбектерін оқуға тыйым салып, тіптен Еуропадағы мұсылмандықты мүлдем жою мақсатында, әскери жүйе құрып, онда арнайы араб тілін оқытып, Аверроэсты және оның христиан дініндегі жолын қуушыларды қуғынға салу қажеттілігін 1311 Вена Соборында Климентий У-ге үш рет шағым түсіреді.
Парижден кейінгі аверроизм белгілі орталығы Италиядағы Падуан университетінде ұйымдасты, оның өкілдері: Павел Венецианский (1368 -- 1428 жылдар шамасы); Гаэтако Тиенский (1387 -- 1465); Александр Ахиллини (1520 ж.ө.); Марк-Антонио Зимара (1460 -- 1523); Цезарь Кремонини (1550 -- 1631). Сонымен, Ибн Рушд ілімі Еуропада XVII ғасырға дейін жеткен. Аверроизмнің Италияда кеңінеи таралуы тегін емес-ті. Сол заманда Италия мәдени орталыққа айналған. Қайта өрлеу, онымен қоса гуманизм идеялары осы аймақта өмірге келген. Осы тұста аверроистер мен атақты ақын, гуманист Франческо Петрарканың (1304 -- 1374) арақатынасы туралы мәселе өте құнды. Себебі, кептеген ғалымдардың айтуынша (Б.Рассел, А.Лосев), Батыс Еуропалық қайта өрлеудің теориялық негіздерінің бірі -- осы Ибн Рушд немесе аверроизм ілімдері. Аверроизмге қатынасын Петрарка өзінің бір әңгімесінде былайша баян еткен. "Бірде, -- дейді ол Венецияда кітапханада отырғанымда аверроистердің бірімен кездесіп қалдым. Мен оған қасиетті Паведдің бір сөздерін оқып едім, ол жақтырмай: "Мұндай ғалымсымақтарды жайына қалдыр", -- деді. Мен Павелді қорғамақ болып едім, аверроист күліп: "Жарар, сенімді бұзбай, христиан дінінде қала бер, маған салсаң, сенің Павелің мен Августиннің айтып отырғандарының бәрі ертегі. Мына сенің қадірлеп отырған адамдарың -- бозокпелер. Егер сен Аверроэсты оқысаң, оған өзіңнің козің жетер еді. Сонда түсінер едің оның бүлардың бәрінен биік екенін".
Мен ашуланып, әзер оны қуып шықтым. Келесі бір жағдайда тағы бір аверроистке қасиетті Августиннен үзінді оқып беріп ем, ол: "Осындай данышпан адамның бос ертегіге сенетіні қандай өкінішті. Уақыты жеткенде сен де біздің қатарымызға қосылатыныңа сенімдімін", -- деді.
Петрарканың өз аузынан шыққан әңгіменің тарихи қүндылығы сол -- Ибн Рушд идеяларының Петрарка сияқты данышпандарға әсерінің болғандығы. Себебі, аверроистер өз заманының алдыңғы қатарлы еркін ойлаушылары боп саналған.
Ибн Рушд идеялары және аверроизм жаңа заман философиясы қалыптаса бастағанда Еуропадағы басты бағыт ретінде омір сүруін тоқтатты. Жаңа заман философиясы фәлсафа дәстүрін жеңіп, христиандық дәстүрдегі жаца философиялық ойлау типін өмірге әкелді. Бүдан оріде Еуропадағы мүсылмандықдүниеганым, яғни фәлсафа тарпхы дерекке айналды.
ЖОҚҚА ШЫҒАРУДЫ ЖОҚҚА ШЫҒАРУ
Бұл ой толғауымыздың мақсаты - Жоққа шығару кітабында (сөз Ғазалидің Философтардың жоққа шығаруы деген кітабы туды) дәйектелген тұжырымдардың шындыққа қанщалықты жанасылымдығы мен нанаымдылығын талдап, түсіндіру және олардың басым бөлігіне нақтылық пен дәлелдің жетпейтіндігін көрсету.
Дүниенің әлімсақтан барлығына қатысты ойлар
Философтардың дүниенің әлімсақтан жасауы туралы дәлелдерін тізе келіп, Әбу Хамид (Ғазали) былай дейді: "Осы бөлімге қатысты дәлелдердің ішінен біз ақылға ой салатындарына ғана тоқталамыз".
Бұл бөлім төрт дәлелден тұрады.
Бірінші дәлел
Философтар айтады: уақыт тұрғысынан бастауы бар әлдененің мәңгібақи жасап келе жатқан әлденеден шығуы мүлде мүмкін емес. Мәселен, әлімсактан бар және дүние одан белгілі уақытта шыға бастады десек, бұл үшін осыдан ілгеріде айқындаушы бастаудың болмауы себепті оның одан бүрын пайда болмағаны және дүниенің бар болуы таза мүмкіндік қана екендігі айқын болады. Егер дүниенін уақыт бастауы болса, айқындаушы бастаудың жаңа болуы немесе болмауы ақылға қонбайды. Егер ол жаңғырмаған болса, дүние осыған дейін қандай күйде болса, сол күйінде, таза мүмкіндік күйінде қала берер еді. Ал егерде айқындаушы бастау жаңа болса (жаңадан пайда болса), осы сұрақты оған қатысты қайталап қояр едік: ол не себепті бүрын емес, "дәл қазір" айқын нәрсеге айналып отыр? Сөйтіп, біз (бастаулардың) шексіз тізбегінің болуын мойындаған немесе мәңгілік анықтаушы бастауға барып тірелген болар едік".
Мен айтамын:
Бұл -- дәлелдеулерге тән бір-біріне байланыстылыктан жұрдай, барып тұрган диалектикалық пікір. Өйткені мүнда негізге алынып отырғандар жалпылама түсініктер, ал жалпылама түсінік дегеніміз -- белгілі дәрежеде екі ұшты нәрсе, ал дәлелді негіздер болса -- субстанциялық, біржақты түсініктер.
Қараңыз, "мүмкін" деген бір термин болмауынан горі жиірек болатын жағдаііда да, болуына қарағанда болмауы көбірек жағдайда да және болу-болмауы тең жағдайда да бірдей қолданылады, бұл жағдайлардың орқайсысында айқындаушы бастауға кажсттілік бірдей мөлшерде емес, ейткені болмауына қарағаңда болуы жиірек мүмкін нәрсенің болу-болмау мүмкіндігі тең нәрседен айырмасы -- ол әдетте оған айқындаушы бастаудың сырттай қатысымен емес, ездігінен болады деп саналады. Одан әріде, кейде мүмкіндік әрекет иесінің қолында болады -- бұл әрекет жасау мүмкіндігі, кейде ол өзгеруге түсушінің өзіне тән болады -- бұл әрекетті қабылдау мүмкіндігі. Айкындаушы бастауға қажеттіліктің пайда болуы екі жағдайда екі түрлі, өйткені біз білеміз: өзгеріске үшыраушының өзіндегі мүмкіндік сырттан әрекет жасайтын жаңа бастауды қажет етеді, бұған қолтума және көптеген табиғи заттарды байқай отырып айқын коз жеткізуге болады. Табиғи заттарға қатысты кейбір дұдамалдың тууы мүмкін, өйткені көбінде олардың өзгеруінің бастауы өз құрамында болып келеді. Сондықтан табиғатта бар заттардың көпшілігі турасында олардың қозғаушысы сонымен бірге қозғалушы да болады деп саналады. Турасында да, барлық қозғаушының оған қатысты сырт қозғаушысының бар екені және заттың қай жағдайда да өздігінен қозғалмайтынын өзінен өзі түсінікті деп санауға болмайды. Мұның бәрі түсіндіруді қажететеді. Көнедегілер бүл мәселені сондықтан да мұқият үңіліп зерттеген. Әрекет иесіндегі "мүмкінге" келсек, оның барға айналуы көптеген жағдайларда сыртқы бастауды қажет етпейді деп ой тұжыруға болады, ейткені әрекет жасаушының әрекетсіздіктен әрекетке көшуін көптеген жағдайларда өзгертуші бастауды қажет қылатын өзгеріс емес деген түрғыдан қарастыруға болады. Мәселен. геометрдің геометриямен шүғылданбаудан шүғылдана бастауы немесе шәкірттің оқуды оқымауынан оқи бастауы тәрізді.
Өзгертуші бастауды қажет етеді делінетін өзгерістер кейде субстанцияда, кейде сапада, кейде көлемде, ал кейде мекеніне қатысты болады.
Сол сияқты "мәңгібақи" да көптеген оқымысп.ілардың пікірінде өздігінше мәңгібақи және өзге бір нәрсенің арқасындағы мәңгібақилық тұрғысында сөз болады. Кейбіреулер мәңгібақида белгілі өзгерістер болуын ықтимал санайды. Мәселен, каррамиттер пікірінде (Әбу Абдолла Мүхаммад бну-Каррам, 869 жылы өлген, Кұдайдын антропоморфтық концепциясын қолдаған) мәңгібақида уақыт қалауыныц болуы мүмкін саналған, ал көне тердің түсінігінде мәңгібақилығына қарамай, түңғыш материяның пайда болуы мен жойылуы мүмкін саналады. Ойшылдардың кобінің пікірі бойынша ақыл мәңгілік саналғанымен, мүмкіндікте бар ақыл түсінігі туралы істің жағдайы дәл осы іспетті. Сонымен қатар ешқандай ақылға сыйымсыз өзгерістер де бар (бұл пікірге әсіресе, бәрі болмаса да, көне ойшылдар ден қояды).
Одан әріде, әсер етушілердің бірі өз еркімен, өзгелері өзінің табиғатына сай әсер етеді. Соның ішінде осы екі әсер етушінің мүмкін әрекеттерінің нақтыға айналу тәсілдері бірдей емес, өйткені әрекет етушінің екіншісіне жаңа айқындаушы негіз қажет болып отырады. Бірақ әрекет етушілер осындай екі түрге жіктелуімен тұжырымдала ма әлде дәледдеу барысы біздін, байқауларымыздың негізінде тұжырған екі әрекет жасаушыға да -- не езінің табиғатына байланысты, не өзінің еркімен әрекет жасаушыға ұқсамайтын басқадай бір әрекет иесінің (барын) айқындай ма? Бұл жерде біз әрқайсысы өзінің қойылуы тұрғысынан да, сол сияқты олар туралы көнедегілердің айтқан пікірлеріне байланысты да ерекше зерттеуді қажет ететін көптеген күрделі мәселелермен ұшырысамыз. Толып жатқан мәселелер тоғысы болып табылатын нәрседен біреуін аршып алу -- белгілі жеті софистиканың бірі, ал жоғарыда айтылған негіздердің біріңде кеткен қатенің дара болмыс туралы ой толғамдарының соңыңдағы қатенің себебі болуы ықтимал.
Әбу Хамид айтады:
"Бүған қарсы екі түрлі пікір бар. Біріншіден, былай деп сұрауға болады: дүниені әддебір мәңгілік ерік жаратты, ол дүние қай уақытта өмір сүріп отырса, сол уақытта өмір сүрсін деп үйғарды, бұл оның жоқ болмысы сол жоқ болмыстың өзі өмір сүруін тоқтатқанға дейін жасайды, ал өмір сүруі дәл жаратылған сәтінен басталады деген сөз. Мәңгібақи еріктің әлемді одан ерте жаратқысы келмеді, сондықтан ол өмір сүруін бастаған жоқ, ал ол өмір сүре бастаған сәтінде түңғыш мәңгілік өмір оның өмір сүруін қалады, -- осындай дәйек жасаушылар пікірін неге таласқа саласыз? Бұл сенімге қандай қарсылығыңыз бар және бұдан қандай сорақылық көріп отырсыз?"
Мен айтамын:
Бұл -- софистика: Әбу Хамид өзінің қалауында ерікті әрекет иесінің қимылынан және оның әрекетке кірісу шешімінен әрскет нәтижесінің кейін қалуы мүмкін деп деп басып айта алмауы себепті ол орекеттің нәтижесі осы әрскет жасаушының ниетінен кейін келуі мүмкіндігі жағына
шықты. Әрекеттің нәтижесінің әрекет иесінің ниетінен кейін, қалып келуі мүмкін, бірақ әрекеттің нәтижесінің әрекет жасаушының қимылының өзінен кейін түруы ешқандай мүмкін емес, сол сияқты оның өз қалауы езіндегі әрекет иесінің әрекетке кірісу туралы шешіміненқалып отыруы да осы сияқты мүмкін емес. Мәселе ашық күйі қалады, ойткені екінің бірін мойындау қажет не әрекет жасаушының әрекеті онда оған қатысты сырттай өзгертуші бастауды қажет етерлік өзгеріс тудырмайды немесе озгерушінің өзі тудыратын және өзгертуші бастауды керек етпейтін өзгеру түрлері бар, демек, мәңгілікте өзгертуші бастаудың қатысынсыз езгерістің болуы мүмкін. Мәселенің түйіні мынада: бұл жерде Әбу Хамидтің қарсыластары мынадай екі нәрсеге табан тірейді: бірі -- әрекет жасаушы әрекет жасай отырып өзгеруі тиіс, өзгерудің қандай болсын өзгертушісі бар және екіншісі -- мәңгібақи нәрсенің ешқандай жолмен өзгеруі жоқ. Бірақ мұның бәрін түсіндіру өте ауыр.
Ашариттер (әл-Ашари ілімін жалғастырушы мұсылман діншілдері. Оныншы ғасыр) не бірінші әрекет иесін немесе осы әрекет иесінің түңғыш (орекетін) соөзсіз мойындауға тиіс еді, өйткені олар әрекет жасаушының өзгеруге түсушіге әрекеті үстінде де, оған кіріспегенде де бірдей дәрежеде қатынаста болуына жол беруі мүмкін емес. Сөз жоқ. бұл жерде не бір жаңа жағдайдың қалыптасуы немесс бұрын болмаған қатынастың орнығуы тиіс, бұл қажеттілікпен не әрекет жасаушыда немесе өзгеріске түсушіде әлде екеуінде бірдей болады. Бірақ мұндай жағдайда, егер біз нәрсенің әрбір жаңа халі қажеттілікпен әрекет иесіне ие болып отыр десек, онда оның жаңа халі үшін тағы бір өзге әрекет жасаушы қажет болар еді, сөйтіп, бірінші әрекет тудырушы бірінші болып қалмай, өзінің жасаған әрекетіне үстемдік жағдайында болмай қалар еді де, басқа бір әлдеқандай әрекетші қажет болар еді немесе озінің әрекетінін шарты болып табылатын осы жаңа қалыпты дүниеге келтірулі әрекет иесі осы соңғы әрекет иесімен біртекті болып шьнар еді. Ондай жағдайда біз әрекет жасаушының алғашқы қимылы ретінде қарастырып отырған қимылымыз алғашқы болмай шығады, өйткені мұның алдында осы әрекетті жасаудың шарты болып табылатын басқа әрекет тұрды. Коріп отырсың, егер әрекет жасаушыда өзінің пайда болуына себепті кажет етпейтін жағдайдың пайда болуын ықтимал санамасақ, мәселе осылай болуы тиіс. Мұның нанғысыз болып көрінуі мүмкін, тек өздігінен пайда бола алатын заттардың барын ықтимал санаушылар үшін емес. Әрекет етушінің барлығын жоққа шығару барысында көнедегі фәлсафашылар дәл осы байламға табан тіреді. Мүның дәйексіздігі өзінен өзі айқын.
(Әбу Хамидтің) қарсы пікірі -- көп залалды пікір, өйткені "мәңгі жасайтын ерік" және "уақытқа тәуелді ерік" деген сөздердегі "ерік" омоним емес, сонымен қатар қарама-қарсы мәндіде білдіреді. Өйткені ерік дегеніміздің өзі, өз тарапымыздан жасаған тәжірибелерімізден белгілі болғанындай, екі қарама-қарсы әрекеттің бірін жасауға деген тең дәрежелі және әлдебір нәрсені немесе тағы бір өзге нәрсені жасауға тең дәрежелі ұмтылыс қабілеті. Одан әріде, ерік дегеніміз -- әрекет жасаушының сол әрекетке ұмтылысы әрекет жасалған соң тоқталатын, тілегі орындалатын әрекетке ұмтылысы; ұмтылыс та, сол сияқты әрекет иесінің қимылы да қарама-қарсының екеуімен тең байланысты. Бірақ еріктің анықтамасы "үнемі екі қарама-қарсының біреуін қалайтын ерік иесі бар" деген тұжырымға келген жағдайда, оның табиғатының мүмкіндіктен қажеттілік күйіне ауыстырылып қарастырылуы себепті жалған болып шығады. Ал егер "мәңгібақи еріктің қалауына лайық нәрсенің бар болуы себепті шексіз, өйткені мәңгілік еріктің бастауы болмауы тәрізді, онда оның қалауының орындалуына жетуін айқындайтын уақыт елшемі де жоқ" десе, біз былай жауап береміз: бүған көзіміз айқын жетпейді, тек, егерде, сырт қарағанда бір-біріне қарама-қарсы сияқты, бірақ іс жүзінде ондай емес, затаралық (мәселен, біздің әлемнен тыс та емес, оның ішінде де емес бар болу туралы айтқанымыздай) әддененің барлығы нақты дәлелдермен анықталғаны тәрізді, ерік те емес, табиги қабілет те емес (бірақ шариғат мүны да ерік деп атайды) әлдебір күшке ие әрекет жасаушының бар екені сенімді долелдер арқылы айқын болып отыр деген болмасақ.
Фәлсафашылар козқарасын айта келе, Әбу Хамид былай жауап береді: "Фәлсафашылар нақты былай дейді: бүл мүлде мүмкін емес, олай болатыны -- болатынның бәрін (оддене) қажеттілікпен болдырады және озініңсебебі бар, сондай-ақ болдырушы бастаусыз әрі себепсіз орекеттің болуы қандай мүмкін болмаса, оны тудыруға қажетті барлық жағдай, оның себелтері мен элементтері қоласты түрғанда әрекеті кешігіп отыратьін себелтіңде болуы мүмкін емес. Және, керісінше, себеп озінің барлық шарттарымен қоса бар болып отырған жерде әрекеттің жасалуы қажет және эрекеттің себепсіз жасалуы қандай мүмкін болмаса, оның кешігуі де сондайлық мүмкін емес. Дүние жаратылғанға дейін ерік, оның еркі және оның езі қалайтын (затқа) қатысы болады. Жаңадан не ерік, не ерік иесі, не қалаулы нәрсеге қатыстылық пайда болған жоқ, әйтпегенде, оның бәрі өзгеру дегенді біддірмек. Сонда жаңа қалау немесе ерік қайтіп пайда болды, орі олардың одан бүрын пайда болуына не бөгет жасады? Өздігінен алғанда жаңадан пайда болу шарттарының пайда болмау шарттарынан қай жағынан қарағанда да еш айырмасы жоқ, керісінше, бүрын қалай болса, бәрі сол күйінде қалды. Әлдебір уақытгарда қалау болған жоқ, бәрі бүрынғы қалпында болды, сонда да белгілі уақыіта қалағаны (зат) өмір сүре бастады. Бұл дегеніміз барып түрған қисынсыздық емес пе?"
Мен айтамын:
Мұның бәрі мейілінше басы ашық дүниелер, бірақ біз осыған дейін көдденең тартқан негіздемелеріміздің бәрін жоққа шығарушылар үшін емес. Бірақ, Әбу Хамид осы дәлелдерден екінші нәрсеге -- адамдардың тожірибесінен баян табатын заттарды мысалға келтіруге ауытқып кетеді де. осының салдарынан фолсафашылар атынан қайырған өз жауабын шатастырады. Міне, оның пікірі. Әбу Хамид айтады:
"Осы текті мүмкін емес нәрсе қажетті және субстанциялық себеп пен қимылға ғана емес. кездейсоқ және шартгы себеп пен қимылға қатысты да бар.
Егер ері ойелін талақ етсе, бірақ олардың ажырасуы осы сотте тынып болмай, араға уақыт ұзатып орындалуы миға қонымсыз болар еді, өйткені ол адамдардың оздері бүлжымас еткен қағидалармен орныққан достүрге сүііеніп, ажырасудың формуласын ("талақ" деген созді) озінің шешімінің себебі жасады. Ажырасу үшін ертең күшнц піыгуын күту немесе үйге бөтен әлдекімнің келуі шарт болмаған өзге жағдайда орекеттің кейінге қалдырылуы мига қонымсыз болар еді, ажырасу бірден мүмкін болмайды, ол не күн шыққан соң немесе үйге тыстан біреу енген соц гана орындалған санатады. бүл жағдайда некенің бұзылу формасы олар үшін болатын оқиғамен байланыстағы ажырасудың себебіне айшалады. Ал күтілген оқиға дәл осы уақытга олі жок болса, яғни осы сотте күн шықпаса немесе үйге сырттан бөтен ешкім енбесс, әрекеттің орындалуы әлі жок нәрселердің болуына тәуелді күйінде қалады. Тек жағдай өзгергенде ғана, яғни үйге біреу енгенде немесе күн шыққанда ғана әрекет тиянақты орындалғанға есеп. Олай болса, ерік иесінің өзінің формуласынан шығатын әрекетті сонымен қатар одан соңғы оқиғаларға тәуелсіз кейінге қалдырғысы келсе де, біздің пікірімізше, шартын өзі белгілеп, оның орындалу тәсілін өз еркінше таңдағанында да бұл мүмкін болмаған болар еді. Егер бұл адамдардың өздері анықтаған қағидаларға негізделген заттар турасында түсініксіз әрі мүмкін емес нәрсе болса, оны ойдағы және қажеттілік түрғысындағы субстанциялық заттар турасында қалайша мүмкін санай аламыз? Біздің өзіміздің күңделікті өмір харекетімізге келсек, ниетімізден оның орындалуы -бір кедергі, бөгет болған жағдайда ғана кешігеді. Егер айқын ниет, айқын қабілет болса және барлық кедергілер алынып тасталса, ниетіміздің орындалуының кешігуі ақылға сыйымсыз. Біз ниетіміздің орындалуының шешімге келуімізден кейін болуын ғана коз алдымызга келтіре аламыз, өйткені әрекеттің орындалуы үшін жалғыз шешім жеткіліксіз, жазу жазайын деген шешімнен оны орындауға деген ниеті пайда болғанға дейінгі аралықта, яғни адамның әрекетке кірісуге ынтасы оянғанға дейінгі арада ештеме болмайды, ягни жазу бірден жазыла бастамайды. Егер мәңгібақилықтың әрекетке көшуі біздің еркіміз тәрізді болса, ниеттің орындалуы кедергі болған жағдайда ғана кешеуілдеуі мүмкін және еріктің әрекетінің күнілгері болуы да ақылга қонбайды, ойткені мен тек шешімге келіп, содан кейін ғана қимыл жасаймын. Мәселен, әуелі ертең ертемен түрғым келеді, содан кейін ғана түрамын. (Яғни менің ертең ерте түру әлі үйғарымым ғана). Демек, еріктің орекетінің бұрын болуы мүмкін емес. Егер мәңгібақи ерікте істің жагдайы біздің әрекеітеріміз тәрізді болса, жалан шешім өзіміз жасауды ойға алган істің орындалуы үшін жеткіліксіздігі сияқты болса, өзгеріс жасау әрекеті оған ынталы жаңа қимылмен үстемеленуі тиіс, сөйтіп, оңгіме тағы да кұбылу туралы болмақ. Бірақ онда сол баяғы қиындық тагы алдымыздан шығады: неліктен ынта, ниет, ерік, жігер, тағы қалай атасақ та, ол бұрын емес, дәл қазір пайда болды? Демек, немесе әлдене себепсіз пайда болады, немесе біз шексіз тізбектердің болуына келіп тірелеміз. Осы ойлардан шығатын қорытынды: барлық шарттары түтасымен орындалатын себеп бар, бірақ күтіліп отырған өрекет басталуына қиял ойы арқылы жете алмайтын, мың жыл да түк емес уақыт бойына кешігіп, ол жасалмайды (2), сөйтіп келіп, ешқандай жаңа жағдайдың әсеріпсіз және қандай да болсын шарттың орыңдалуынсыз әрскет туады. Мұның ... жалғасы

Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.