Жүсіп Баласғұнның Құтты бiлiк шығармасы және ондағы әлеуметтік философия

Жұмыс түрі: Материал
Тегін: Антиплагиат
Көлемі: 24 бет
Таңдаулыға:

ЖОСПАР

Кіріспе 2
Жүсіп Баласғұнның “Құтты бiлiк” шығармасы және ондағы әлеуметтік философия
4
Махмұд Қашқари 13
Махмуд Қашқаридың Диуани луғат ат – түрк сөздігінің алар орны 14
Қорытынды 22
Пайдаланған әдебиеттер тізімі 23

Кіріспе

Соңғы жылдары өрiс алған ұлттық мәдениеттiң философиялық-рухани
негiздерiне, оның өркениеттiк көрiнiстерi мен нақыштарына терең бойлауға
бағытталған ұмтылыс тек ата-бабалар алдындағы парызды өтеу емес, сонымен
бiрге заман талаптарынан туатын өзектi мәселе болып табылады.
Өтпелi дәуiрдiң тар құрсауынан шығу үшiн тек экономикалық өзгерiстерге
иек арту жеткiлiксiз. Ол үшiн адам санасын да күрт өзгерту қажет. Жоғары
жақтан келетiн нұсқауға негiзделген менталитетте (дiлде) таңдау да, шешiм
де, шығармашылық пен жасампаздық та жоқ. Авторитарлық әкiмшiл қоғам
тұлғасыз қалады, руханилықты ”шайтан өрнек” идеология 1 ауыстырады.
Осыдан әлеуметтiк өмiрдiң түрлi қырлары тұманданып, өктемдiк саясат,
бюрократтық жүйе, таптық принцип өз үстемдiгiн жүргiзедi. Өркениеттiлiктiң
әлемдiк және дәстүрлiк үлгiлерiнен аласталған қоғам өзiнiң
адамсыздандырылған iшкi табиғатында мәңгүрттенген тетiк адамдарды, жүйеге
икемделген пысық маргиналдар мен қиратушы нигилистердi қалдырады.
Мiне осы мәселелерге, әсiресе ұлттық санаға байланысты ұлт
менталитетiне тiкелей қатысы бар дүниелер атүстi қарастырылып, жеткiлiктi
дәрежеде назар аударылмай келдi. Мұның барлығы тiлiмiз бен дiнiмiзден қол
үзуге, ой-санамыздың өзгеруiне, тiптi мәңгүрттене бастауымызға, ұлттық
тәрбиенiң өзiндiк нәрiн жоғалтуға алып келдi. Ал, қазiр егемендiк алып,
өткенiне оралып, жоғалтқанын қайта тауып, көнергенiн жаңғыртып, ХХI-ғасырда
“өзге дамушы елдер үшiн үлгi боларлықтай”2 дәрежедегi Орталық Азия
Барысына айналғалы отырған Қазақстан үшiн өткен тарихын ой көзiмен бiр
шолып қарап, өз тарихындағы пайдалы дүниелердi қажетiне жарату, жаңғырту
қажеттiгi туып отыр. өткеннiң озық философиялық дәстүрiн оқып-үйренудiң
тарихымызды тануға, қоғамдық сананың даму заңдылықтарын бiлуде, қазiргi
философиялық ойды тереңдетуде және өзiмiздiң ғылыми танымымызды кеңейтуде,
оларды жүзеге асыруда, Ұлт менталитетiнiң қалыптасуында маңызы зор
болмақшы. өйткенi “елдiң экономикалық мүдделерiнiң дұрыс шешiмiн табу үшiн
де алыс-жақындағы мемлекеттердiң бiздi танығаны, сыйлағаны керек. Ал осынау
дүбiрлi дүниеде өзiңдi мойындатудың сенiмдi жолы - тағылымды тарихың, озық
ғылымың, өрелi мәдениетiң”3. Бiрақ осы уақытқа дейiн тарихымыз бен
мәдениетiмiз “олардың болашақ қазақ ұлтымен сабақтастығы деген мәселелер
әлi терең зерттелмей келдi”4.
Ал Жүсiп Баласағұн философиясының қазақтың тарихы мен мәдениетiмен
тамырластығы, сабақтастығы дау тудырмайтын ақиқат. Бұған Ж.Баласағұн
дастанында келтiрiлген әдет-ғұрып, салт-дәстүр, шешендiк сөздер, қанатты
ойлар, адамгершiлiк, iзгiлiк, имандылық идеяларының үндестiгi дәлел.
Азаттық алған қазақ елi үшiн қазiргi жағдайда рухани жаңғыру, төл
мәдениетiн қалпына келтiру жолында Жүсiп Баласағұн сияқты ойшылдың айтқан
ойлары мен идеяларының маңызы зор.
Ұлтымыздың қоғамдық-философиялық ойының даму тарихына ерекше ықпал
еткен қазақ даласынан шыққан ойшылдардың көрнектi өкiлi Жүсiп Баласағұнның
шығармашылығы энциклопедиялық бiлiмдiлiгiмен, әртүрлi философиялық-этикалық
пiкiрлерiнiң жүйелiлiгiмен, өмiршеңдiгiмен дараланады.
Егемендiкке қол жеткiзген тәуелсiз мемлекетiмiздегi қоғамдық-тарихи
әлеуметтiк саяси жағдайларға байланысты болып жатқан өзгерiстер барысында
туындап жататын қайшылықтарды шешу, өз жолын, өз идеяларын нақтылау мен
дамыту, дүниетанымдық қағидаларымызды айқындау, ұлттық сананың өсуi,
мәдениеттiң қайта өрлеуi, халықтың рухани бастауларына көңiл аударуы және
үзiлiп қалған идеялық жалғастылықты iздеу, толықтыру, жаңа қоғамдағы жеке
адамдардың нақтылы әрекеттерi мен қоғамдық ойларын жаңылмай саралау кезiнде
Жүсiп Баласағұнның философиялық ойлары, өмiршең идеялары маңызды да қажеттi
терең де соны толықтыру болмақ. Жүсiп Баласағұн идеяларының қазiргi
маңыздылығын зерттеудiң қажеттiгiн осыған тiреймiз. Осылайша, өзiнiң
шығармашылық шабытында бiрнеше мәдени дәстүрдi қорыта отырып және түрiк
халықтарының бай руханиятына сусындай отырып, Жүсiп Баласағұн орта
ғасырлардағы iрi мәдени мұраның қатарына қосылатын түрiк тiлдi философияның
ұлы шығармасын дүниеге паш еткен.
“Құтты бiлiктiң” өз кiрiспесiнен кiтаптың сол кезде-ақ дүниеге кеңiнен
мәлiм болғанын бiлемiз. “Шынлықтар “Әдәбұл-Мүлiк” “Шахтардың әдеп-
қағидалары”-деп атады. Машын мәлiкiнiң хакiмдерi ”Аийнул мемлекет”,
“Мемлекеттiң дәстүрi”-десе машрықлықтар “Зийнәтул-умәрә”, “Әмiр зейнетi”-
дедi; ирандықтар “Шахнәмай түрки” деп атады; ал бағзы бiреулер “Пәнднәмә-ли-
мулiк”, “Падишаларға насихат”-дестi; турандықтар “Құтадғу бiлiк” деп ат
қойды”.
Ғылымда орта ғасырлар ислам әлемінің мәдени өрлеу кезеңі болып
аталады. Бұл дәуірде философия, медецина салаларымен қатар, филологияда да
маңызды еңбектер жазылды. Филологиялық еңбектердің ішінде сөздіктердің алар
орны ерекше. Бір қызығы филологиялық еңбектердің авторлары тек араб емес,
өзге халықтардың да өкілдері болған. Сондай тұлғалардың бірі – түркі тектес
ғалым Махмуд Қашқари.
Махмуд Қашқаридің бізге жеткен еңбегі – Диуани луғат ат-түркі түркі
тілдерінің өміршеңдігін көрсететін ұлы дүние. Диуани луғат ат-түркі
бүгінгі таңда да өз маңызын жоймаған құнды мұра. Бұл еңбекте түркі тілдес
халықтардың сөздері түзіліп, түркі тілінің грамматикасынан мағлұматтар
берілген. Сөздік осы заманда өмір сүріп отырған түркі тілдес халықтардың
тарихы мен этнографиялық мәселелерін шешуде кездесетін қиындықтарға жауап
беретін бірден-бір көмекші құрал деп бағалауға болады.
М. Қашқари сөздігі түркі тілінің сөздігі. Сөздік құруда автор өзіне
дейіндегілерден үлгі алып, соның негізінде Диуани луғат ат-түркі еңбегін
құрастырған. Біздің заманымыз да пайдаланып жүрген сөздіктердің негізі
Махмуд Қашқари бабамыздан басталатынын мойындауымыз керек. Сөздіктердің
жасалу жолы, даму процесін түсіну үшін баға сөздіктерінен үйренуі, тәлім -
тәрбие алған жөн.

Жүсіп Баласғұнның “Құтты бiлiк” шығармасы және ондағы әлеуметтік
философия

Жаңа заман мәдениетiнде, соның iшiнде түрiк халықтарында “Құтты
бiлiктiң ” үш нұсқасы қолданылады.
Ең алғаш мәлiм болған Герат нұсқаасы болып табылады, ол араб әрпiмен
жазылып кейiннен ұйғыр әрпiне көшiрiлген. Араб әрпiнде жазылған
нұсқаларында тиiстi харакаттардың қойылмауына байланысты ұйғыр әрпiне
көшiрiп жазу кезiнде, көшiрiп жазушы мағынасын түсiне алмаған көптеген
сөздер өзiнiң бұрынғы мағыналарынан ауытқып кеткен. Бұл нұсқа 1439 жылы
көшiрiлiп жазылған.
Екiншiсi ең жақсы сақталған Ферғана нұсқасы болып табылады. Наманган
нұсқасын Фитред атты кiсi тапқан. Табылған нұсқада туындының алғашқы және
соңғы беттерi жоқ болып шыққан. Сол себептен де бұл нұсқа қашан, қай жерде,
кiмнiң және кiм үшiн жазылғандығы белгiсiз, тек жорамалдап қана айтылады.
Бiрақ бұл Ферғана нұсқасы Герат нұсқасынан бұрын жазылғандығын айтады. Осы
нұсқаға байланысты ”Ферғана нұсқасын” 1913 жылы Ахмет Зеки Валиди
Намангандағы бiр адамның жеке кiтапханасынан көрiп, туындыдағы “Құтадғу
бiлiг” атауы жазылған үш жолды кiтаптан көшiрiп жазып алады. Алайда Зеки
Валиди нұсқа жайында үш жолдан басқа ешқандай мәлiмет бермейдi. Бұл
жолдардың осы Ферғана нұсқасынан алынғандығын мақұлдауға болады.
Үшiншiсi Мысыр нұсқасы. Бұл нұсқа 1896 жылы Каирден Хидиф
кiтапханасынан табылған. Мұны тапқан сол кездегi кiтапхананың директоры,
немiс ғалымы Мориц болды. Бұл нұсқаның жазуы анық және оқуға қолайлы
жазылған. Сонымен қатар баптары жеке және қою түсте жазылған. Сонымен қатар
баптың аттарын алтын сумен жазылған деген де жорамал бар, бұл нұсқаада
суреттер де өте анық көрсетiлген. "1909 жылы Сарайшықта 6-7 метр
тереңдiктегi топырақ астынан бiр құмыра табылады. Бұл құмырадағы жазу араб
әрiптерiмен жазылған және “Құтадғу бiлiктегi” жазумен дәлме-дәл келедi. 24-
сынықтан құралған құмыра қайтадан қалпына келтiрiлiп Оралдағы музейге
қойылған. 1910-1911 жылдары құмырадағы жазуларды А.Самойлович оқиды. Осы
жөнiнде жазылған А.Самойловичтiң еңбегi: “Среднеазиатско-Турецкие надписи
на глинянном кувшине из Сарайчика”-деп аталады. Сол жазудың мәтiнiн араб
әрпiнен аударады. Құмыраның биiктiгi 80 см, төменгi бөлiгi 23 см, орталық
аумағы 60 см және аузының көлемi 28,5 см.
Жүсiп пен Махмұт Қашқаридi бiр кезең мен бiр кеңiстiк өмiрге әкелдi,
алайда олардың туындылары араға уақыт салып жазылғанымен де басты көзделiп
отырған мақсаттары бiреу: -Түрiк тiлiнiң дамуы төңiрегiндегi мәселелер.
Алайда екеуi бiрiн-бiрi танымаған және де бiр-бiрiнiң осы мәселе
төңiрегiнде зерттеулер жүргiзiп жатқанын бiлмеген. Махмұт Қашқари тек тiл
мәселесiне ғана тоқталып қоймай, түрiк халықтары және түрiк мемлекеттерi
жөнiнде көптеген мәлiметтер жазып қалдырған. Ол түрiк әлемiнiң көптеген
жерiн аралап көрумен қатар, түрiк тайпалары мекендеген жерлердi картаға
түсiрген. Жүсiп Хас Хажиб негiзiнен түрiк ұлттық құрылымының iшкi
мәселелерiне тоқталса, Махмут Қашқари iшкi және сыртқы мәселелердi қатар
қарастырған.
“Құтадғу бiлiг” туындысының араб әрпiмен жазылған нұсқаалары тек соңғы
жылдары ғана жарияланған. Туындының ұйғыр әрпiнде жазылуы да оны зерттеп
бiлуге көп қиындықтар туғызып келдi. Туындының алғаш оқылуы және аударылуы
түркология ғылымының алғаш қалыптасу кезеңiне сай келген. Осы тәжiрибенi ең
алғаш рет В.Радлов өзiнiң ұсынған басылымында қолданды. В.Радловтың
басылымында қолданылған әлiппе көпшiлiкке әлi беймәлiм күйiнде қалды және
ол транскрипция күйiнде жасалынған, сол себептен де осы әлiппе мен
транскрипция түрiнде туындының фонетикасы өзiнiң дыбыстық оқылуы дәл
негiзiне сай келе қоймайды. Осы туынды төңiрегiнде кейiнгi зерттеу
жүргiзгендер де дәл осы себептерге байланысты туындының нағыз нәрiнен
сусындай алмаған. 1934 жылы өткен Түрiк тiлi құрылтайына қатысқан орыс
ғалымы А.Самойлович Ферғана нұсқасының бiр фото көшiрмесiн табыс етедi. Бұл
фото көшiрмелер дер кезiнде қолданылмай қалған. Кейiнiрек осы көшiрменiң
тағы да қажеттiлiгi туады. Қайта суретке түсiргенде тараудың кейбiр
беттерiнiң бастапқы және соңғы жақтары суретке енбей қалады. Сонымен қатар
Ферғана нұсқасының факсимилиясын дайындаған сәтте туындының бет номерлерiн
қоюда қателiктер жiберiледi. “Құтадғу бiлiг” текстiнiң Герат нұсқаасына тән
бiр бөлiгiн, алғаш рет жарыққа шығарған Г.Вамбери болып табылады. Г.Вамбери
ұйғыр әрпiмен жазылған бөлiмiнде “Құтадғу бiлiг” атауының типография
әрiптерiмен жазылған түрiн алып (яғни типография жазу жүйесiне келтiрiп)
үлкейтедi және оны қызыл түспен еңбектiң басына жазып көрсетедi. В.Радлов
Герат нұсқасына Стамбулда енгiзiлген қосымшадағы “Құтадғу бiлiг” сөзiн
үлкейтiп өзiнiң факсимилиясына тақырып ретiнде алады. Т.Т.К. (Түрiк тiл
қоғамы) факсимилияларды жариялаған кезде, Герат нұсқасында көрiнген бұл
жазуды дәл сол қалпында алған сияқты. Ферғана нұсқасындағы алғы сөздегi
жазылу түрiнiң көшiрмесiн алып үлкейтедi және оны Ферғана мен Мысыр
нұсқасындағы факсимилиясындағыдай тақырып ретiнде алады. Өте кең етек алып
кеткен мұндай өзгерiстер оқырмандарды шатастырып, терiс жолға түсiргеннен
басқа ешқандай пайдасы болмады.
Туындының негiзгi-негiзгi бөлiмдерiн аударма жасаған Вамбериден (1870
ж. Инсбургте шыққан) кейiн В.Радлов 1910 жылы Петербургте шыққан туындыны
толықтай аударма жасаған. Сонымен қатар С.Е.Маловтың 1951 жылы Москвада
шыққан “Памятники древнетюркской письменности” деген еңбегi түркi тану
ғылымы саласында ерекше орын алады.
Үш қолжазбаның басын қосып, транскрипцияланған құрама тексiн,
аудармасын, индекстiк сөздiгiн жасаған түрiк ғалымы Р.Р. Араттың сiңiрген
еңбегi аса зор. Ж. Баласағұн шығармашылығынан А.А. Валитова диссертация
қорғады, мақалалар жазып, сыни тексiн құрастырды. Сол сияқты “Құтадғу
бiлiкке” француз ғалымы А.П.Жауберт, дат ғалымы В.Томсен, немiс дәрiгерi
Отто Альберто, Н.И.Ильминский, Ф.В.Мюллер, А.Лекок тағы да басқалар әр
түрлi дәрежеде назар аударып, пiкiр бiлдiрген. өзбек тексiндегi жолма-жол
аудармасы мен өзбек әлiппесiнiң ыңғайына қарап транскрипцияланған текст
Ташкентте 1972 жылы К.Каримовтың редакциясымен жарық көрдi. Орыс тiлiне
таңдаулы тараулары тым еркiн, көркемделiп аударылып ”Наука быть счастливым”
деген атпен 1971 жылы Н. Гребневтiң редакциясымен берiлдi. Ал, толық әдеби
аудармасын 1983 жылы С.Н.Иванов жарыққа шығарды. Ұйғыр тiлiндегi аудармасы
мен ұйғыр фонетикасының ерекшелiгi ескерiле отырып, латын әрпiмен
транскрипцияланған тексi Пекинде 1984 жылы жарияланды. Қазақ тiлiндегi
толық тексi көне түркi тiлiнен тұңғыш рет қазақтың бiрегей ақыны Асқар
Егеубаевтың аудармасымен 1986 жылы жеке кiтап болып басылып шықты. Осы
аударма 1989 жылы Қытайда араб әрпiмен екiншi қайтара басылып шықты.
Осындай аударма, зерттеу еңбектердiң нәтижесiнде 1989 жылы Асқар Егеубаев
“Жүсiп Баласағұнның “Құтадғу бiлiг” дастанының қазақ әдебиетiнiң
қалыптасып, дамуына идеялық-көркемдiк әсерi” деген тақырыпта филология
ғылымынан кандидаттық диссертация қорғады. Тарихшылар мен әдебиеттанушылар
(В.В.Бартольд, Е.Э.Бертельс, А.Н. Самойлович, А.Н. Кононов, В.И. Асланов,
О. Караев, Б. Кенжебаев, М. Мағауин, F. Айдаров, Ә. Құрысжанов, Ә.
Қоңыратбаев, Ә. Хәсенов және т.б.) “Құтты бiлiктiң” маңыздылығын атап
өтедi.
Арқауы үзiлмеген аралас-құраластық пен салиқалы сабақтастықтың өрiм
iшiндегi өзектей созыла желi тартып жатуы “Құтты бiлiктен” айқын көрiнедi.
Әл-Фараби, Ибн Сина, Бируни т.б. барлығы да iзгілiктi қоғамдағы әдiлеттiк
мәселесiне бiрдей қарады. Олар қоғамдағы әрбiр топ өзiне лайықты iсiмен
шұғылданып, өзара түсiнiстiкпен ғұмыр кешкенде ғана үндесiмдi, iзгiлiктi
мемлекет құруға болады деп санады. Олардың қоғамға деген көзқарастарына
әлеуметтiк процестердi игеруде гуманизм мен рационалистiк тәсiлге табан
тiрегенiн байқауға болады.
Ойшылдардың әлеуметтiк салаға қатысты қарастырған көптеген мәселелерiн
Жүсiп Баласағұн қабылдап, ары қарай дамыта, жалғастыра бiлдi. “Жүсiп
Баласағұнның көзқарасы әсiресе, оның әлеуметтiк-саяси көзқарасы сол тұстағы
Шығыстың қоғамдық ой-пiкiрiнiң даму ерекшелiктерiмен, атап айтқанда, Орта
Азиядағы Ибн Сина мен Фирдоусидiң, сондай-ақ басқа да оқымыстылар мен
жазушылардың саяси-экономикалық тұжырымдамасымен тығыз байланысып жатты”
(12).
“Жүсiптiң өмiрге деген көзқарасының үш жақты түбiрi бар: ол –
философиялық, шамандық, исламдық. Ол екi мәдениеттiң парсы-тәжiк “Рудаки,
Фирдоуси” пен тұркi поэтикасын жазбаша да ауызша да нәр алған” (14).
Әсiресе, Жүсiп Баласағұнның дүниеге деген көзқарасының қалыптасуына
Ұлы Даланың кеңдiгi, түркi тiлi мен ойының сөлi мен нәрi, тереңдiгi мен
көркемдiгi айрықша ықпал еттi. Сол сияқты бұған сопылық iлiмнiң тылсым
тереңдiгi мен сыршыл-ойшылдығы да үлкен демеу болады.
Философиялық және әлеуметтiк мәселелердi поэтикалық талдаудың
қорытындысы болатын ақын-даналар шығармашылығы философияны қоғаммен
байланыстыратын аралық буынды құрастырады. Атап өтетiн нәрсе: Шығыс
поэзиясының даму тарихы әлемдегi адамдардың философиялық жетiстiктерiмен
терең және етене байланысты екендiгiн көрсетедi. Күрделi рухани мәдениет
жүйесiнде қызмет ете отырып, философия қоғамдық сананың басқа формаларынан
бөлiнген емес. Философиялық ой сезiмдiк шабыттан және көркемдiк-поэтикалық
көрiнiстен нәр алса, ал поэзия әлемдiк көзқарастар мәселелерiн терең ойлау
арқылы рациональдыққа, философиялыққа ұмтылады.
Орта ғасырдағы Шығыста қолданылған мәдени тәсiлге байланысты
қарастырып отырған тарихи кезеңдегi философиялық ой көркемдiк мәдениеттiң
және лирико-поэтикалық жүйе санасымен бүркелген. Сондықтан да Шығыс
халқының орта ғасырдағы философиялық ойын түсiну үшiн философиялық және
дiни терминдердi ғана оқу аз, әдеби-көркемдiк бейне - түсiнiктердiң күрделi
әлемiн, әсiресе, поэтикалық метафораны бiлу қажет.
Жүсiп шығармашылығының танымдық негiздерi өзiнше бiр дүние. Оны жай
ғана рационализм мен эмпиризмнiң, перипатетика мен суфизмнiң айырығына
бөлiп қою мүмкiн емес. Баяндау стилiн рәмiздiк бейнелер мен аллигориялық
формалар басым әдiстеме деп те қарастыруға негiз бар. Әлемдi рәмiздiк
аллигориялық тұрғыдан бейнелеу тек Шығыстық классикалық поэзиясына тән
емес, оны философтар да табысты қолданған. Бұл жерде бiз герменевтикалық
талдаудың мүмкiндiктерi туралы айтып тұрмыз.
Ұғымдардың мәнi автордың iшкi ой толғаныстарынан, мәдени контекстiден
анықталады. Поэмада әлеуметтiк қатынастар көркем рәмiздер арқылы
суреттелген. Мұнда рәмiздiк бетперделердi жамылған кейiпкерлер, Қарахандар
мемлекетiнде маңызды қызметтер атқарған тiрi адамдар шыншылдықпен, уақыт
және адам тағдыры туралы толғаныстары бейнеленген. Жүсiп сияқты ақындар өз
ойларын “жасырын хат” тiлiнде жеткiзудi ұнатқан. “Құтты бiлiкте” сол
кездегi қоғамның тұтастай бiр келбетi көрсетiлген және ол ортағасырлық
ойлау стильiнде жанама синкреттiк, тылсымдық әдiстермен ұсынылған.
“Құтты бiлiктегi” дүние мен адамды танып бiлудiң құралдары мен
тәсiлдерiне көшейiк. Таным бастамасы - әдiлдiк пен азаттыққа ұмтылу.
Әдiлдiкке жету жолындағы талпыныс әлем заңдылықтарын бiлуге жеткiзетiн
болса, азаттыққа ұмтылу тұлғаның өзiндiк санасын жетiлдiредi. “Бұл, - дейдi
М.Орынбеков, - символика “рәмiз” мен сандық үйлесiмдiлiктi түсiнуге
жеткiзедi”. (4)
Жүсiптiң әлеуметтiк философиясының негiзiнде дүниедегi сандық
қатынастарды және үйлесiмдiлiктi анықтайтын 4 жағдай туралы iлiм жатыр.
Әлеуметтiк қатынастар саласындағы үйлесiмдiлiк аталмыш 4 қасиеттiң
“әдiлдiк, ақыл, бақыт, қанағат” бiрiгуi арқылы жүзеге асады. Қоғамның
жүйелi құрылымы да ерекше сандық рәмiздер универсумы арқылы айқындалады.
Жиi қолданылатын тағы бiр сандық пропорция “үштiк” деп аталады. Зодиактың
12 белгiсiн 4 үштiк деп қарауға болады. Үштiктерден, дейдi Жүсiп, бiр-
бiрiне дұшпандықпен қараған алайда қосылудың, бiрiгудiң нәтижесiнде талас-
тартыс тиылған жаңа тұтастық қалыптасады, яғни жауыздық тиылып, бейбiтшiлiк
орнайды.
Маңызды танымдық принцип ретiнде Жүсiп антикалық мәдениеттен келе
жатқан Ұғым - макро және микро ғарыштардың бiрлiгiн қолданады. Адам мен
әлемдi бөлетiн нақтылы шекара жоқ. Fарыштың өзi субъект болып табылады.
Тұлға ғарыштан өзiнiң жалғасын таба отырып, ол сонымен қатар өзiнен дүниенi
табады. Олардың арасындағы гармонияны “үйлесiмдiктi” Жүсiп дүниенiң
атрибутивтiк қасиетi ретiнде қабылдайды.
Макрокосм мен микрокосмның бiрлiгi туралы iлiм әлi күнге дейiн өз
актуалдығын жоғалтқан жоқ. Ол - “Әлем - Адам - Жер” жүйесiнде оңтайлы
қолданылады. Шығыс дәстұрiндегi Мiнсiз Ақылды Адам үш дүниенiң тетiгi болып
табылады. Әлемнiң бiрлiгi туралы мәдени дәстұр жаңа экологиялық мәселелердi
шешуде де эвристикалық құндылығынан айрылған жоқ.
Жүсiптiң әлеуметтiк философиясының гносеологиялық ерекшелiктерi тек
дәстұрлi Далалық Бiлiммен, халық даналығымен шектелмейдi. Оны сол кездегi
Қарахандар мемлекетiнде жүзеге асқан мифологиялық санадан дүниежүзiлiк дiн
аймағына өту процестерiнен де iздеген жөн. Бұл жерде көне тұркi тiлiнде
жазылған екi дастанды: “Қорқыт ата кiтабы” мен “Құтты бiлiктi” салыстыруға
болады. Бiрiншiсiнде мифологиялық сананың элементтерi басым “шамандық-
бақсылық аңыздар, Хаос пен Үйлесiмдiк, жер бетiнде мәңгi өмiрдi iздеу,
батырлық эпос және т.б.”. Миф жансыз табиғатқа тiл бiтiредi, жалпы тұлға
орнына батыр алынады, құдайлар табиғи күштердi бiлдiредi. Дүниежүзiлiк
дiнде “ислам дiнiнде де” табиғаттың орнын қоғам басады. Құдайлық сөз ең
жасампаз күшке айналады. Құдай дүниенi ештеңеден сөз арқылы жаратқан.
Іағазға түскен сөз киелi болып табылады. Табиғи құбылыс әлеуметтiк
қатынастардан тыс алынса өз мағынасын жоғалтады. Әрбiр мұсылман ең алдымен
белгiлi бiр дiни қауымдастықтың мүшесi болып табылады. Ал оның этникалық-
табиғи ерекшелiктерi бағыныңқы роль атқарады.
Шығыс Перипатетизм мен бiрге Жүсiп Баласағұн шығармашылығында араб-
мұсылман философиясындағы сопылық ағымның әсерiн байқау қиынға соқпайды.
Осы сабақтастық туралы М.Орынбеков былай деп жазады: “Баласағұнның жалпы
философиялық танымы оның қоршаған ортаға пессимистiк көзқарасынан көрiнедi.
Бұл оның мистикалық ағым болып табылатын суфизмге жақындығынан едi (2).
Сонымен бiрге, “Құтты бiлiкте” жиi кездесетiн таза жолға түсу, iзгiлiктi
болу, жанын, дiнiн тазарту, кемелдету, махаббат, кiсiлiк туралы пiкiрлер
оған дәлел бола алады.

Елбасы және халық атты тараушада мемлекеттің негізін құраушы халық
пен халықтың бас адамы арасындағы әр алуан қарым-қатынас жайы нақты
фактілерге сүйене отырып, қарастырылды.
Балсағұн мемлекеттің гүлденуінің бір жолы ретінде мемлекеттік биліктің
ірі иерархиялық аппаратының қызмет етуін ұсынды. Ол мемлекет ісінде барынша
көп қызметшілер бір – біріне бағына, бір – бірін толықтыра қызмет еткенде
ғана ел болашағы жарқын болады деп тапты. Және әртүрлі әлеуметтік топтардың
ара жігін ажырата отырып, оларға мейілінше егжей – тегжейлі сипаттама
берді. Оның шығармасында әлеуметтік топқа жіктеуекі негізге сүйенді:
мүліктік ценза бойынша және қызмет түрі бойынша. Мұнда жіктеуденегізінен
адамдардың тіршілік әрекетінде олардың еңбегінің сипаты көрініс
табатындығына назар аударылғанын байқау қиын емес.
Шығыстық ортағасырлық кезеңдегі әлеуметтік ой елбасыға, билеушіге
қатысты белгілі бір стереотипті қалыптастырды. Ізгілікті қоғамның өмір
сүруі мен өркендеуі тікелей дана және парасатты билеушінің қызметімен
байланыстырды.
Баласағұн пікірінше, дана, парасатты елбасы әділеттілік, адамгершілік
тұрғысынан бүкіл Халықтық мәселелерді шешуі тиіс.Туа бітті және жүре
сіңісті қасиеттері бір – бірінен айырғысыз, біртұтас күйінде әрекет етуі
керек. Бұл секілді генетикалық және мәдени белгілердің өзара байланысын әл
– Фарабидің Қайырымды қала трактаттарында да айтылады.
Онда ол ізгілікті халықтың елбасы болып, өз бойына он екі туа бітті
табиғи қасиеттерді біріктірген адам ғана әрекет етеді деп санайды.
Баласағұн дана және кемел елбасының бейнесін сомдай отырып, оның
тәңірілік жаратылысына да мән береді. Билікті Тәңір сыйы ретінде қабылдау
идеясы барлық ежелгі және орта ғасырлық түркі жазба ескерткіштерінде
кездеседі.
Ол елбасыға қарата айтқан кеңесіне құрғақ ақылгөйсуден гөрі, нақты іс-
әрекетке шақырған, соның жолын көрсеткен нақты ұсыныстар басым түсіп
жатады. Оны ақиқат жолына бағыттай отырып, ол елбасын халықтың қамын
ойлауға, қарапайым халықтың тұрмысын жақсартуға шақырады.
Ол сонымен бірге, елбасы ниетінің түзелуі халық ниетіне де тікелей
байланысты екендігін айтты.
Яғни, бұл жерде халқы қандай болса, елбасы да сондай деген принцип
алға шығады.Өйткені қоғамның әлеуметтік өмірі бұл процеске тікелей әсер
етеді. Елбасы және халық өзара тығыз байланысты, әрекетте. Олардың бірі
арқылы екіншісіне баға беруге болады. Елбасы мемлекет өмірін заңдар,
жарлықтар арқылы реттесе, Халық та белгілі дәрежеде мемлекет
басындағылардан өзіне қажеттіні талап ете алады.
Баласағұн ұсынған саяси жүйе, қоғам мүшелерінің өзара қарым-қатынасы
өз заманы үшін сол кезге дейінгі тәжірибелерді жинақтаған озық үлгі болды.
Онда айтылған ойлар мен тың тұжырымдар қазіргі кезде де өз маңызын
жоғалтқан жоқ.
Қоғам өмірін жолға салып, реттеп отыратын заңдар, ережелер, жарлықтар
елбасының да білігі мен білім дәрежесінен хабар береді.Өйткені елбасы өз
билігін осы күш-заң қуаты арқылы жүзеге асырады. Егер елбасы өз саясатында
әділ заңдарға табан тіреп, оның ырғақты жұмыс істеуіне қол жеткізсе, онда
мемлекет өркендейді, халық байиды, қазына толығады, сөйтіп ел ішінде
әлеуметтік бейбітшілік пен молшылық орнайды.
Жүсiп Баласағұнның ел басы туралы iлiмiнiң екiншi жағына келетiн
болсақ, ол өз шығармашылығын да бекке лайықсыз, бектiк iске кедергi болатын
қасиеттер туралы да айтқан: Ең алдымен бек бес нәрседен алыстап жүру керек:
Жүрсiн бектер, бес нәрседен алыстап,
Есi болса, жұрнақ болса намыстан:
Ұшқалақтық - бiрi, екiншiсi сараңдық,
Үшiншiсi - ашу оған надандық.
Қырсығың - сор, беттi жер ғып жүргiзер,
Бесiшiсi - өтiрiк жерге тiрi кiргiзер!
Бек бесеуден бойын аулақ ұстасын,
Бiлсiн сонда, басынан құс ұшпасын. (5).
Сонымен, Жүсiп Баласағұнның ел басы туралы iлiмнiң талдауын қорыта
келiп мынадай тұжырымдар жасауға болады:
1. “Құтты бiлiкте” суреттелген бектiң бейнесi идеал болып табылады.
Оның күре тамырлары Платон мен Аристотель, Ибн Сина мен Әл-Фараби
философияларынан бастау алады.
2. Ел басына этика тұрғысынан қарап, ойшыл саясатты моральмен тығыз
байланыстырады.
3. Ойшылдың аллигориялық бейнелерi Күнтуды “Әдiл”, Айтолды “Дәулет”,
Оғдүлмiш “Ақыл” және ОдғҮрмiш “Қанағат” символы ретiнде адамның табиғат
және қоғаммен үндестiкте өмiр сүруiн талап етедi.
4. “Құтты бiлiктiң” негiзгi мәселесi адам болғандықтан, Жүсiп
Баласағұнның ел басы туралы iлiмiнiң антропоцентриялық мәнi бар деп айтуға
болады.
5. Сопылық философиясының әсерi тисе де, ақылды, парасатты, бiлiмдi,
бiлiктiктi пiр тұту Жүсiп Баласағұнның рационалистiк тұрғысының басымды
болуын анықтайды.
6. Жамандықтың, зұлымдықтың онтологиялық статусын терiске шығарудың
Жүсiп Баласағұнның гуманистiк көзқарастарын сипаттайды.
Ж. Баласағұнның жалпы дүниетанымына, ойлау жүйесіне ден қойсақ, оны
кесек философиялық ой-толғамдар, саяси-әлеуметтік тұырымдар, әдептілік-
тәртіп ережелері, мемлекет басқару заңдылықтары, ғылым-білім жиынтығы
құрайды.
Жалпы “Құтты білік” дастанының негізгі идеясы төрт принципке бөлінген:
1. Мемлекеттік басқару үшін бұлжымас әділ заң мен жолдың керектігі.
Әділдіктің бейнесі ретінде Күнтуды Елік патша арқылы беріледі.
2. Бақ-дәулет, ырыс-байлық мәселелері, дәулеттің баламасы ретінде
Айтолы бейнесі көрінеді.
3. Ақыл мен парасат ұғымдары. Дастанда ақыл ұғымы уәзірдің баласы
Өгдүлміш арқылы жыранады.
4. Қанағат-ынсап, барға риза болу, ұстамдылық қасиеттері. Қанағат
қасиеті поэмада уәзірдің жұрағаты тақуа жан Одғұрмыш бейнесі арқылы
суреттеледі.
Баласағұни саясат ұғымын – басқару, көтермелеу және жазалау ілімі
ретінде түсіндіреді. Билікті сақтап тұру үшін билік тарапынан алдап-арбау,
мақтап-мадақтау және силық мансап беріп сатып алу әдістері қолданылуы
мүмкін. Ақын елбасының оң қолында қылышы, сол қолында жиналған дәулетті
таратуы, ал тілімен бал татыған шырын сөз айтуы тиіс деп есептейді.
Жалпы Жүсіп Баласағұнның “Құтты білік” дастанын ел басқару, саясат,
билік психологиясы табиғатын ашуға бағытталған түркі тіліндегі тұңғыш кітап
деп санауға болады. Осында айтылған жөн-жоралар мен үлгі-нұсқалар талай
хандар мен бектердің, уәзірлердің басқаруда басшылыққа алған құнды дүниесі
болды. Бұған мысал ретінде әлемді тітіренткен Шыңғысқан және оның ұрпағы
құрған мемлекет үлгілерін, Ақсақ Темір, Бабыр негіздеген мемлекеттерді
атауға болады.
“Құтты бiлiк” дастанында саясат “басқару iлiмi” маңызды орын алады.
Шығыс дәстүрінiң сарынынан шықпай, Жүсiп Баласағұн өзгеше ел басқару өнерiн
қалыптастырды.
Ел басқару өнерiне гуманистiк тұрғыдан қарап Жүсiп Баласағұн
зұлымдыққа қарсы тұрады:
Зұлым күшпен бек ұзаққа бармайды:
Күш зорлықққа халық шыдап қалмайды.
Асыл сөз бар: “Қыздырмасын елдi - кек!
Күшпен ұзақ ұстай алмас елдi бек”. (5)
Бұл пiкiрдiң маңызы өте зор. Өйткенi шығыс халықтарына арналған ғылыми
әдебиетте “шығыс деспотия” деген ұғым қалыптасқан. Деспотия - халықтың
құқықсыздығын, езiлгендiгiн, қара күштiң басым болуыí, патшалардың шексiз
билiгiн бiлдiредi.
Ал Жүсiп Баласағұн болса деспотияға қарсы шығып, күш қолдаудан бас
тартуды қалайды. Осыны қалай түсiндiруге болады? Бiздiңше, ойшылдың
көзқарасы буддизм дiнiндегi “зорлық жасамау” принципi ықпалымен қалыптасқан
сияқты. Екiншi жағынан, Қарахан әулетiнен шыққан көшпелiлер қоғамындағы
демократия бастамалары әсер етуi мүмкiн.
Жүсiп Баласағұн қоғамның әлеуметтiк құрылымын тағы да бiр өлшем арқылы
анықтайды. Ол өлшем - адамдардың атқарып жүрген қызметi. Соған сәйкес
олардың iсiн қалай атқару керектiгiн, олармен қалай қатынасу жөнiнде
дастанда көп айтылады. “Құтты бiлiкте” әр тұрлi қызметшiлер: бiлгiрлер,
ғалымдар, ақындар, қолөнершiлер, малшылар, диқаншылар, жұлдызшылар,
сатушылар, бақсылар, балгерлер,түсжорушылар және т.б. туралы сөз болады.
Сөйтiп, Жүсiп Баласағұн иерархия түрiнде Ұйымдасқан мемлекеттiк аппарат
жасауды көздейдi. Иерархияның Ең жоғарғы сатысында бек тұр. Жоғарыда айтып
кеткендей, оның билiкке ие болуы династиялық принципке бағынады: тек қана
бектiң баласы бек болуға тиiс.
Ел басқарудағы тәрбиелеу принципi Жүсiп Баласағұнның адам табиғатын
түсiнуге байланысты. Ақын адамдарды екi топқа бөледi: 1) анадан iзгi немåсе
залым болып туғандар; 2) iзгiлiктi немесе залымдықты қоршаған орта әсерiнен
бойларына сiңiргендер. Бiрiншi топқа жататын залымдар тәрбиелеуге келмейдi.
Сондықтан, бек олардан алыс жүру керек. Ал екiншi топқа жататын залымдарды
тәрбиелеуге мүмкiндiк бар.
Жүсiп Баласағұн мынадай тәрбиелеу принциптерiн Үсынады:
1) ата-ана өздерiнiң iзгi тiрлiктерiмен, iс-әрекеттерiмен әсер ету
арқылы балаға тәрбие беруi керек;
2) тәрбие жүйелi тұрде жүргiзiлуi керек;
3) тәрбие жақсы бiлiм берумен байланысты;
4) тәрбиелеу негiзiнде еңбек жаòу керек.
Ойшылдың тәрбиелеу туралы пiкiрлерi оның гуманизмiн, адамгершiлiк,
педагогикалық қабiлеттерiн бейнелейдi. Қазiргi күнге дейiн Жүсiп
Баласағұнның тәрбиелеу принциптерi өз құндылығын жоғалтпаған.
Сонымен, Жүсiп Баласағұнның саясат туралы iлiмiне жалпылама тұрде
қортындылар жасасақ, онда мынадай ой-тұжырымдар оның мәнiн ашып бередi.
1. Ойшылдың әлеуметтiк-саяси көзқарастарын үш топқа бөлуге болады: а)
бек туралы iлiм; халық туралы iлiм; в) ел басқарудың заңдары мен
принциптерi туралы iлiм.
2. Аталмыш iлiмдердiң негiзiнде адам мәселесi болғандықтан “Құтты
бiлiк” дастаны антропоцентризм мен гуманизм ерекшелiктерi айқын көрiнедi.
3. Бектiң бейнесi iзгiлiк, әдiлдiк, қайырымдылық, рақымшылық және т.б.
асыл қасиеттерiмен ерекшеленiп, идеалды болып табылады.
4. Халқын гуманистiк тұрғыдан қарастырып, оған әдiлдiк, адамгершiлiк,
iзглiктi, қарым-қатынас жасауды талап етедi.
5. Ел басқаруда әдiлдiк, iзгiлiк, бiлiктiлiк, заңдылық, ақылдық
принциптерiн пiр тұтып саясат пен этиканы тығыз байланыстырады.
6. ХХ ғасырдың аяғы қазақстандықтар үшiн демократия, құқық негiзiнде
мемлекет қалыптастыру кезеңi екенiн ескерсек, онда ХI ғасырда жазылған
“Құтты бiлiк” дастанының өнегелi сабақтары бағалысыз құндық болып табылады.

Махмұд Қашқари

Қазақ жерінде дүниеге келіп, халқымыздың мәдениетін дамытуда, дәстүрі
мен салт-санасын қалыптастыруға үлкен үлесі бар ұлылардың бірі Махмұд
Қашқари. Оның әкесі Хұсайын мен бабасы Мұхаммед XI ғасырдағы Жетісу
өлкесінің ірі мәдени орталықтарының бірі Барсаған қаласында (Ыстықкөлдің
шығыс-солтүстігінде) туып, өскен. Хұсейін түркі халықтарының белгілі
қаласына көшіп келіп, Махмұдтың бүкіл саналы өмірі сонда өткен. Ол 1029-
1038 жылдар аралығында дүниеге келген деп есептеледі. Оның атақ-даңқын
шығарған Түркі тілдерінің лұғаты (Диуану луғат-ат-түрк) деп аталатын
еңбегі. Ол араб тілінде жазылған. Оған кіріспестен бұрын Махмұд Қашқари
түріктің елі мен ен даласын тегіс аралап, түркі тілдеріне қатысты мол
материал жинаған. Ол өз еңбегінде қырғыз, қыпшақ, оғыз, тұхси, яғма, чығыл,
ығырақ, ярук тілдерін таза түркі тілдері деп атап, оларға ортақ, бәріне
бірдей түсінікті, ұғынықты сөздерді алып, олардың ... жалғасы

Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.