Жүсіп Баласғұнның Құтты бiлiк шығармасы және ондағы әлеуметтік философия туралы

Жұмыс түрі: Материал
Тегін: Антиплагиат
Көлемі: 24 бет
Таңдаулыға:

ЖОСПАР
Кіріспе 2
Жүсіп Баласғұнның “Құтты бiлiк” шығармасы және ондағы әлеуметтік философия
3
Пайдаланылған әдебиеттер: 24

Кіріспе

Соңғы жылдары өрiс алған ұлттық мәдениеттiң философиялық-рухани
негiздерiне, оның өркениеттiк көрiнiстерi мен нақыштарына терең бойлауға
бағытталған ұмтылыс тек ата-бабалар алдындағы парызды өтеу емес, сонымен
бiрге заман талаптарынан туатын өзектi мәселе болып табылады.
Өтпелi дәуiрдiң тар құрсауынан шығу үшiн тек экономикалық өзгерiстерге
иек арту жеткiлiксiз. Ол үшiн адам санасын да күрт өзгерту қажет. Жоғары
жақтан келетiн нұсқауға негiзделген менталитетте (дiлде) таңдау да, шешiм
де, шығармашылық пен жасампаздық та жоқ. Авторитарлық әкiмшiл қоғам
тұлғасыз қалады, руханилықты ”шайтан өрнек” идеология 1 ауыстырады.
Осыдан әлеуметтiк өмiрдiң түрлi қырлары тұманданып, өктемдiк саясат,
бюрократтық жүйе, таптық принцип өз үстемдiгiн жүргiзедi. өркениеттiлiктiң
әлемдiк және дәстүрлiк үлгiлерiнен аласталған қоғам өзiнiң
адамсыздандырылған iшкi табиғатында мәңгүрттенген тетiк адамдарды, жүйеге
икемделген пысық маргиналдар мен қиратушы нигилистердi қалдырады.
Мiне осы мәселелерге, әсiресе ұлттық санаға байланысты ұлт
менталитетiне тiкелей қатысы бар дүниелер атүстi қарастырылып, жеткiлiктi
дәрежеде назар аударылмай келдi. Мұның барлығы тiлiмiз бен дiнiмiзден қол
үзуге, ой-санамыздың өзгеруiне, тiптi мәңгүрттене бастауымызға, ұлттық
тәрбиенiң өзiндiк нәрiн жоғалтуға алып келдi. Ал, қазiр егемендiк алып,
өткенiне оралып, жоғалтқанын қайта тауып, көнергенiн жаңғыртып, ХХI-ғасырда
“өзге дамушы елдер үшiн үлгi боларлықтай”2 дәрежедегi Орталық Азия
Барысына айналғалы отырған Қазақстан үшiн өткен тарихын ой көзiмен бiр
шолып қарап, өз тарихындағы пайдалы дүниелердi қажетiне жарату, жаңғырту
қажеттiгi туып отыр. өткеннiң озық философиялық дәстүрiн оқып-үйренудiң
тарихымызды тануға, қоғамдық сананың даму заңдылықтарын бiлуде, қазiргi
философиялық ойды тереңдетуде және өзiмiздiң ғылыми танымымызды кеңейтуде,
оларды жүзеге асыруда, Ұлт менталитетiнiң қалыптасуында маңызы зор
болмақшы. өйткенi “елдiң экономикалық мүдделерiнiң дұрыс шешiмiн табу үшiн
де алыс-жақындағы мемлекеттердiң бiздi танығаны, сыйлағаны керек. Ал осынау
дүбiрлi дүниеде өзiңдi мойындатудың сенiмдi жолы - тағылымды тарихың, озық
ғылымың, өрелi мәдениетiң”3. Бiрақ осы уақытқа дейiн тарихымыз бен
мәдениетiмiз “олардың болашақ қазақ ұлтымен сабақтастығы деген мәселелер
әлi терең зерттелмей келдi”4.
Ал Жүсiп Баласағұн философиясының қазақтың тарихы мен мәдениетiмен
тамырластығы, сабақтастығы дау тудырмайтын ақиқат. Бұған Ж.Баласағұн
дастанында келтiрiлген әдет-ғұрып, салт-дәстүр, шешендiк сөздер, қанатты
ойлар, адамгершiлiк, iзгiлiк, имандылық идеяларының үндестiгi дәлел.
Азаттық алған қазақ елi үшiн қазiргi жағдайда рухани жаңғыру, төл
мәдениетiн қалпына келтiру жолында Жүсiп Баласағұн сияқты ойшылдың айтқан
ойлары мен идеяларының маңызы зор.
Ұлтымыздың қоғамдық-философиялық ойының даму тарихына ерекше ықпал
еткен қазақ даласынан шыққан ойшылдардың көрнектi өкiлi Жүсiп Баласағұнның
шығармашылығы энциклопедиялық бiлiмдiлiгiмен, әртүрлi философиялық-этикалық
пiкiрлерiнiң жүйелiлiгiмен, өмiршеңдiгiмен дараланады.
Егемендiкке қол жеткiзген тәуелсiз мемлекетiмiздегi қоғамдық-тарихи
әлеуметтiк саяси жағдайларға байланысты болып жатқан өзгерiстер барысында
туындап жататын қайшылықтарды шешу, өз жолын, өз идеяларын нақтылау мен
дамыту, дүниетанымдық қағидаларымызды айқындау, ұлттық сананың өсуi,
мәдениеттiң қайта өрлеуi, халықтың рухани бастауларына көңiл аударуы және
үзiлiп қалған идеялық жалғастылықты iздеу, толықтыру, жаңа қоғамдағы жеке
адамдардың нақтылы әрекеттерi мен қоғамдық ойларын жаңылмай саралау кезiнде
Жүсiп Баласағұнның философиялық ойлары, өмiршең идеялары маңызды да қажеттi
терең де соны толықтыру болмақ. Жүсiп Баласағұн идеяларының қазiргi
маңыздылығын зерттеудiң қажеттiгiн осыған тiреймiз. Осылайша, өзiнiң
шығармашылық шабытында бiрнеше мәдени дәстүрдi қорыта отырып және түрiк
халықтарының бай руханиятына сусындай отырып, Жүсiп Баласағұн орта
ғасырлардағы iрi мәдени мұраның қатарына қосылатын түрiк тiлдi философияның
ұлы шығармасын дүниеге паш еткен.
“Құтты бiлiктiң” өз кiрiспесiнен кiтаптың сол кезде-ақ дүниеге кеңiнен
мәлiм болғанын бiлемiз. “Шынлықтар “Әдәбұл-Мүлiк” “Шахтардың әдеп-
қағидалары”-деп атады. Машын мәлiкiнiң хакiмдерi ”Аийнул мемлекет”,
“Мемлекеттiң дәстүрi”-десе машрықлықтар “Зийнәтул-умәрә”, “Әмiр зейнетi”-
дедi; ирандықтар “Шахнәмай түрки” деп атады; ал бағзы бiреулер “Пәнднәмә-ли-
мулiк”, “Падишаларға насихат”-дестi; турандықтар “Құтадғу бiлiк” деп ат
қойды”.

Жүсіп Баласғұнның “Құтты бiлiк” шығармасы және ондағы әлеуметтік
философия

Жаңа заман мәдениетiнде, соның iшiнде түрiк халықтарында “Құтты
бiлiктiң ” үш нұсқасы қолданылады.
Ең алғаш мәлiм болған Герат нұсқаасы болып табылады, ол араб әрпiмен
жазылып кейiннен ұйғыр әрпiне көшiрiлген. Араб әрпiнде жазылған
нұсқаларында тиiстi харакаттардың қойылмауына байланысты ұйғыр әрпiне
көшiрiп жазу кезiнде, көшiрiп жазушы мағынасын түсiне алмаған көптеген
сөздер өзiнiң бұрынғы мағыналарынан ауытқып кеткен. Бұл нұсқа 1439 жылы
көшiрiлiп жазылған.
Екiншiсi ең жақсы сақталған Ферғана нұсқасы болып табылады. Наманган
нұсқасын Фитред атты кiсi тапқан. Табылған нұсқада туындының алғашқы және
соңғы беттерi жоқ болып шыққан. Сол себептен де бұл нұсқа қашан, қай жерде,
кiмнiң және кiм үшiн жазылғандығы белгiсiз, тек жорамалдап қана айтылады.
Бiрақ бұл Ферғана нұсқасы Герат нұсқасынан бұрын жазылғандығын айтады. Осы
нұсқаға байланысты ”Ферғана нұсқасын” 1913 жылы Ахмет Зеки Валиди
Намангандағы бiр адамның жеке кiтапханасынан көрiп, туындыдағы “Құтадғу
бiлiг” атауы жазылған үш жолды кiтаптан көшiрiп жазып алады. Алайда Зеки
Валиди нұсқа жайында үш жолдан басқа ешқандай мәлiмет бермейдi. Бұл
жолдардың осы Ферғана нұсқасынан алынғандығын мақұлдауға болады.
Үшiншiсi Мысыр нұсқасы. Бұл нұсқа 1896 жылы Каирден Хидиф
кiтапханасынан табылған. Мұны тапқан сол кездегi кiтапхананың директоры,
немiс ғалымы Мориц болды. Бұл нұсқаның жазуы анық және оқуға қолайлы
жазылған. Сонымен қатар баптары жеке және қою түсте жазылған. Сонымен қатар
баптың аттарын алтын сумен жазылған деген де жорамал бар, бұл нұсқаада
суреттер де өте анық көрсетiлген. "1909 жылы Сарайшықта 6-7 метр
тереңдiктегi топырақ астынан бiр құмыра табылады. Бұл құмырадағы жазу араб
әрiптерiмен жазылған және “Құтадғу бiлiктегi” жазумен дәлме-дәл келедi. 24-
сынықтан құралған құмыра қайтадан қалпына келтiрiлiп Оралдағы музейге
қойылған. 1910-1911 жылдары құмырадағы жазуларды А.Самойлович оқиды. Осы
жөнiнде жазылған А.Самойловичтiң еңбегi: “Среднеазиатско-Турецкие надписи
на глинянном кувшине из Сарайчика”-деп аталады. Сол жазудың мәтiнiн араб
әрпiнен аударады. Құмыраның биiктiгi 80 см, төменгi бөлiгi 23 см, орталық
аумағы 60 см және аузының көлемi 28,5 см.
Жүсiп пен Махмұт Қашқаридi бiр кезең мен бiр кеңiстiк өмiрге әкелдi,
алайда олардың туындылары араға уақыт салып жазылғанымен де басты көзделiп
отырған мақсаттары бiреу: - Түрiк тiлiнiң дамуы төңiрегiндегi мәселелер.
Алайда екеуi бiрiн-бiрi танымаған және де бiр-бiрiнiң осы мәселе
төңiрегiнде зерттеулер жүргiзiп жатқанын бiлмеген. Махмұт Қашқари тек тiл
мәселесiне ғана тоқталып қоймай, түрiк халықтары және түрiк мемлекеттерi
жөнiнде көптеген мәлiметтер жазып қалдырған. Ол түрiк әлемiнiң көптеген
жерiн аралап көрумен қатар, түрiк тайпалары мекендеген жерлердi картаға
түсiрген. Жүсiп Хас Хажиб негiзiнен түрiк ұлттық құрылымының iшкi
мәселелерiне тоқталса, Махмут Қашқари iшкi және сыртқы мәселелердi қатар
қарастырған.
“Құтадғу бiлiг” туындысының араб әрпiмен жазылған нұсқаалары тек соңғы
жылдары ғана жарияланған. Туындының ұйғыр әрпiнде жазылуы да оны зерттеп
бiлуге көп қиындықтар туғызып келдi. Туындының алғаш оқылуы және аударылуы
туркология ғылымының алғаш қалыптасу кезеңiне сай келген. Осы тәжiрибенi ең
алғаш рет В.Радлов өзiнiң ұсынған басылымында қолданды. В.Радловтың
басылымында қолданылған әлiппе көпшiлiкке әлi беймәлiм күйiнде қалды және
ол транскрипция күйiнде жасалынған, сол себептен де осы әлiппе мен
транскрипция түрiнде туындының фонетикасы өзiнiң дыбыстық оқылуы дәл
негiзiне сай келе қоймайды. Осы туынды төңiрегiнде кейiнгi зерттеу
жүргiзгендер де дәл осы себептерге байланысты туындының нағыз нәрiнен
сусындай алмаған. 1934 жылы өткен Түрiк тiлi құрылтайына қатысқан орыс
ғалымы А.Самойлович Ферғана нұсқасының бiр фото көшiрмесiн табыс етедi. Бұл
фото көшiрмелер дер кезiнде қолданылмай қалған. Кейiнiрек осы көшiрменiң
тағы да қажеттiлiгi туады. Қайта суретке түсiргенде тараудың кейбiр
беттерiнiң бастапқы және соңғы жақтары суретке енбей қалады. Сонымен қатар
Ферғана нұсқасының факсимилиясын дайындаған сәтте туындының бет номерлерiн
қоюда қателiктер жiберiледi. “Құтадғу бiлiг” текстiнiң Герат нұсқаасына тән
бiр бөлiгiн, алғаш рет жарыққа шығарған Г.Вамбери болып табылады. Г.Вамбери
ұйғыр әрпiмен жазылған бөлiмiнде “Құтадғу бiлiг” атауының типография
әрiптерiмен жазылған түрiн алып (яғни типография жазу жүйесiне келтiрiп)
үлкейтедi және оны қызыл түспен еңбектiң басына жазып көрсетедi. В.Радлов
Герат нұсқасына Стамбулда енгiзiлген қосымшадағы “Құтадғу бiлiг” сөзiн
үлкейтiп өзiнiң факсимилиясына тақырып ретiнде алады. Т.Т.К. (Түрiк тiл
қоғамы) факсимилияларды жариялаған кезде, Герат нұсқасында көрiнген бұл
жазуды дәл сол қалпында алған сияқты. Ферғана нұсқасындағы алғы сөздегi
жазылу түрiнiң көшiрмесiн алып үлкейтедi және оны Ферғана мен Мысыр
нұсқасындағы факсимилиясындағыдай тақырып ретiнде алады. Өте кең етек алып
кеткен мұндай өзгерiстер оқырмандарды шатастырып, терiс жолға түсiргеннен
басқа ешқандай пайдасы болмады.
Туындының негiзгi-негiзгi бөлiмдерiн аударма жасаған Вамбериден (1870
ж. Инсбургте шыққан) кейiн В.Радлов 1910 жылы Петербургте шыққан туындыны
толықтай аударма жасаған. Сонымен қатар С.Е.Маловтың 1951 жылы Москвада
шыққан “Памятники древнетюркской письменности” деген еңбегi түркi тану
ғылымы саласында ерекше орын алады.
Үш қолжазбаның басын қосып, транскрипцияланған құрама тексiн,
аудармасын, индекстiк сөздiгiн жасаған түрiк ғалымы Р.Р. Араттың сiңiрген
еңбегi аса зор. Ж. Баласағұн шығармашылығынан А.А. Валитова диссертация
қорғады, мақалалар жазып, сыни тексiн құрастырды. Сол сияқты “Құтадғу
бiлiкке” француз ғалымы А.П.Жауберт, дат ғалымы В.Томсен, немiс дәрiгерi
Отто Альберто, Н.И.Ильминский, Ф.В.Мюллер, А.Лекок тағы да басқалар әр
түрлi дәрежеде назар аударып, пiкiр бiлдiрген. өзбек тексiндегi жолма-жол
аудармасы мен өзбек әлiппесiнiң ыңғайына қарап транскрипцияланған текст
Ташкентте 1972 жылы К.Каримовтың редакциясымен жарық көрдi. Орыс тiлiне
таңдаулы тараулары тым еркiн, көркемделiп аударылып ”Наука быть счастливым”
деген атпен 1971 жылы Н. Гребневтiң редакциясымен берiлдi. Ал, толық әдеби
аудармасын 1983 жылы С.Н.Иванов жарыққа шығарды. Ұйғыр тiлiндегi аудармасы
мен ұйғыр фонетикасының ерекшелiгi ескерiле отырып, латын әрпiмен
транскрипцияланған тексi Пекинде 1984 жылы жарияланды. Қазақ тiлiндегi
толық тексi көне түркi тiлiнен тұңғыш рет қазақтың бiрегей ақыны Асқар
Егеубаевтың аудармасымен 1986 жылы жеке кiтап болып басылып шықты. Осы
аударма 1989 жылы Қытайда араб әрпiмен екiншi қайтара басылып шықты.
Осындай аударма, зерттеу еңбектердiң нәтижесiнде 1989 жылы Асқар Егеубаев
“Жүсiп Баласағұнның “Құтадғу бiлiг” дастанының қазақ әдебиетiнiң
қалыптасып, дамуына идеялық-көркемдiк әсерi” деген тақырыпта филология
ғылымынан кандидаттық диссертация қорғады. Тарихшылар мен әдебиеттанушылар
(В.В.Бартольд, Е.Э.Бертельс, А.Н. Самойлович, А.Н. Кононов, В.И. Асланов,
О. Караев, Б. Кенжебаев, М. Мағауин, F. Айдаров, Ә. Құрысжанов, Ә.
Қоңыратбаев, Ә. Хәсенов және т.б.) “Құтты бiлiктiң” маңыздылығын атап
өтедi.
“Құтты бiлiк” туралы Қазақстандағы алғашқы арнаулы философиялық
зерттеуге А.Қасымжанов пен Д.Мәжиденованың “Очарование знания” (Фрунзе,
Кыргызстан, 1990) кiтабын атап өтуге болады. Соңғы жылдары Жүсiп Баласағұн
шығармашылығының әртүрлi қырлары елiмiздiң философтары М.С. Орынбековтың,
А.Қ. Қасабектiң, Ж. Алтаевтың, Т.Х. Fабитовтың, F. Есiмовтың, Қ.
Бейсеновтың, Б. Хамзееваның, С. Ақатайдың, Ж.Ж. Молдабековтың және т.б.
еңбектерiнде қарастырылды. Алайда, әлi күнге дейiн Ж.Баласағұнның
әлеуметтiк-философиялық ойлары арнаулы теориялық талдаудың объектiсi болған
жоқ.
Жүсiп Баласағұнның әлеуметтiк философиясын қарастырғанда диссертант
Гегельдiң философия тарихы дегенiмiз пiкiрлер тiзбегi, қателiктер мен
жетiстiктердiң жинағы емес деген қағидасын ескеруге тырысты. Яғни, таза
“комментаторлық” әдiстiң мүмкiндiгi шолақ. Ол суреттемелiк бейнелер
аймағынан шыға алмады. Соңғы жылдары көбейiп кеткен ақсүйектер мен
қарасүйектер тiзбектерi “Ұлы Даналар” атымен берiлген жинақтар философия
тарихына жата қоймас.
Жүсiп Баласағұнның саяси-әлеуметтiк көзқарастарын талдаудан бұрын,
оның шығармашылығын жалпы мәдени өрiсiн айқындау қажет. “Орта ғасырлардағы
Шығыс Ренессансы аталған алтын дәуiрсiз Жүсiп Баласағұн өмiрi мен
шығармашылығын түсiну мүмкiн емес”1.
Ұлы түрiк ғұламасы мен Ренессанс идеясының арасында қандай байланыс
бар? Жалпы алғанда, Ренессанс құбылысы Орталық Азияны қамтыды ма? Бұл
сұрақтардың астарында терең сыр, үлкен пiкiрталас бар. Батыстық философия
мен мәдениеттануда Ренессанс идеясы Италия жерiнде өрiс алған антикалық
мұраны қайта жаңғырту талпыныстарымен байланыстылады және бұл тұрғыдан
Шығыста Қайта өркендеу мәдениетi болмады делiнедi. Бұл жерде Батыс
өркениетi озық үлгi ретiнде қабылданып, Шығыстан да батыстық белгiлер
iзделiнедi. Мысалы, еуропалық Ренессанстың алдында ұзақ ғасырларға созылған
батырлық варварлық дәуiр болған және Қайта өрлеу заманы капитализмге бет
бұрады. Ал бұл белгiлердiң Шығыста болмауын батыстық мәдениеттанушылар
Шығыс Ренессансын жоққа шығаратын дәлел ретiнде келтiредi.
Ренессансты “барлық өркениеттi халықтар өз басынан өткiзген. Ол тек
Батыс Еуропада болды деген еуроорталықтық көзқарасты тарихи деректер
бекерге шығарады. Мысалы, үндiлер Ренессансы 15-17 ғасырларда, Қытайда - 8-
9 ғасырларда болса, Кiндiк Азиядағы бұл өрлеу 10-12 ғасырларды қамтиды”4.
Ренессанс ұғымын айқындау үшiн оның әмбебапты белгiлерiн атап өткен жөн:
гуманизм идеясы, қалалық мәдениеттiң дамуы, адамды ең жоғары тұлға деп
қарастыру, өнер мен философияның өркендеуi, мәдениеттер сұхбаты. Бұл
белгiлер Жүсiп Баласағұн әрекет еткен мәдени ортаға тән екендiгiне
кейiнiрек тоқталармыз. Ұғым талдауды жалғастырайық. Қазақ философиясы мен
мәдениетiнiң тарихына қатысты тағы бiр ауқымды мәселе бұл өркендеудiң
Шығыстан iшiнара жiктелуi, Л.Гумилев атап өткендей, “Шығыс көпқұрылымды,
мозайкалы тұтастық”. Әдетте, мұсылмандық, үндi-буддалық, конфуцилiк және
синтоистiк Шығысты бөлектейдi. Зерттелiп отырған Ж. Баласағұн шығармашылығы
мұсылмандық сұхбат аймағына жатады.
В.В. Бартольд мұсылмандық Ренессанстың Батыспен салыстырғанда үш
айырмашылығын атап өтедi:
1. Ежелгi мәдениетке елiктеу Еуропадағыдай дәрежеге жеткен жоқ.
2. Алдындағы ”орта” уақыттағы мәдениетке қамқорлық көрсетiлмедi.
3. Сырттан алып ауысып пайдалану тек антикалық бiлiмдiлiкке байланысты
жүргiзiлдi, ал өнер жергiлiктi әдет-ғұрып көлеңкесiнде қалды 4.
Ислам Ренессансының өкiлдерi шынында да ежелгi антикалық бiлiмдi
қайтадан жаңғыртты (улум аль-ава 416) және қозғалыс дiнi мұрат-маарид
(бiлiмдiлiк) туы астында жүргiзiлдi. Сондықтан да Жүсiптiң басты
шығармасының “Құтты бiлiк” аталуы тегiн емес. Әрине, маарид (пайдейп,
бiлiмдiлiк) идеясын тек антикалық мәдениетке тiреп қою жеткiлiксiз. О.
Сүлейменовтың “Аз и Я” кiтабында көрсетiлгендей шумерлiк “бил” (Бильгамаш-
Гильгамеш) көне дәстүрдiң бастамасы.

Азияның кiндiгiнде кезiнде бiрнеше көне Шығыс мәдениеттерiнiң сұхбаты
болған үлкен территориялық кеңiстiктi құрылық жатыр. Бұл жерде кезiнде
ежелгi түрiк, византия, араб, парсы, үндi, қытай мәдениеттерi өзара сұхбат
құрған. Бұл жердiң көне атауы - Тұран, кейiнiрек - Түркiстан, қазіргi атауы
- Орталық Азия.

Туғардан естi келiп көктем желi
Жәнеттiң жолын ашты көркем жерi.
Тау, дала, жер жасыл кiлем төсендi,
Көкке оранып қолат, қырлар безендi.
Елiк-жайран гүл үстiнде ойнайды,
Арқар, киiк жұптаса өрiп тоймайды.
Қабақ түйiп, аспан жасыл селдеттi,
Гүл жүз ашып, күлiмдеттi жер-көктi.(10)

IХ ғасырда Түркiстан жерiнде жаңа түркi мемлекетi құрылды. Бұл
мемлекет тарихта Қарахандықтар империясы деп аталып, ХIII-шi ғасырдың
басына дейiн өмiр сүрдi. Сол кездегi замандастары “Афрасияб үйi”, “Мулюк-әл-
Хакания” “империя билеушiлерi” атаған Қарахандықтар династиясын Тәңiрi
тектi, түрiк тiлдi қарлұқ тайпасынан шыққан хандар құрды. Мәуреақырды,
Ферғананы, Жетiсуды, Қашқарды қосатын, яғни Хоттанан “Шынжан” Әмударияның
жағасына дейiнгi аралықты алып жатқан Қарахан мемлекетiнiң басқарушылары да
қарлұқ тайпасы болды. Империяның екi орталығы болды. Шығыста-Қашқар қаласы,
батыста-Баласағұн қаласы - Жетiсуда, Шу өзенiнiң алабында орналасқан. Х-шы
ғасырдағы араб географы Әл-Мукадасидiң айтуы бойынша “үлкен, халқы көп және
бай қала” (11). Екiншiсi - Тянь-Шанның етегiндегi Такла-Макан жазығында
орналасқан Қашқар қаласы.
Түркiстанда сол уақытта үш тiл-түркi, араб және парсы кеңiнен
қолданылды. Түркi тiлi тұрғылықты халықтың тiлi едi де, араб тiлi-дiн,
ғылым, ққұқықтық iс жүргiзу және жекелеген поэзияның тiлi едi. Парсы тiлi -
тамаша поэтикалық түрде дамыды. Х ғасырдан бастап Түркiстанда да парсы тiлi
дамыған әдебиет болды. Барлық үш тiл ортақ жалпы мұсылмандық алфавитiн
пайдаланады, сонымен қатар, түркi тiлiнде жазу үшiн ұйғыр алфавитi
пайдаланылды. Жалпы алғанда түркi жазуы өте көне уақыттан, 7-ғасырдан түркi
руникалық ескерткiштерiнен бастау алады(13).
Түркiстанның сол кездегi мәдени өмiрiндегi екi түрлi астанасы-
Баласағұн қаласы мен Қашқар қаласының алатын орындары ерекше болды. Бұл
қалалар арқылы кезiнде Қытай мен Византия арасында жалғасар “Ұлы Жiбек
жолы” өттi. Сол арқылы қытай жiбегi мен фарфорын былай қойғанда, Шығыстың
құнды қолжазбалары және басқа ел, басқа қала, басқа салт, өзге мәдениет
туралы әңгiмелер таралды, қара халық арасына сiңiстi, өзара сұхбат құрды.
ХI-шi ғасырда бұл қалалары түркiлiк мұсылман әдебиетiнiң басты орталықтары
болды. Көптеген жазушылар мен ақындардың бiзге жеткен аты-жөндерiне
қарағанда, Орталық Азияның Қарахан кезiндегi әдебиет пен ғылымның дамуы
ерекше болған.
Қарахандар дәуiрiндегi түрiктердiң “ильдiк” елдiк (Л.Гумилев) -
мемлекеттi басқару принцiпi жоғары деңгейге жеттi. Қарахандар мемлекетi әрi
әскери-демократиялық, әрi шығыстық бiр орталыққа бағындырылған
бюрократиялық жетiлген бiрлестiк едi.
Алтай, Габи, Жетiсу тайпаларының iшiнде бұлармен бiрге, Христиан дiнiн
ұстаушылар да болды. Рашид-ад-Диннiң хабарлауына қарағанда Алтай, Гобидегi
найман-керейлер ежелгi дәуiрлерде саудагер, миссионерлер арқылы несториан
дiнiн қабылдап, Хайастан, Сириядағы дiн басылармен хат жазысып тұрған.
Көшпелi тайпалардың Гәбидегi орталығы Хара-хото қаласын қазғанда несториан
үлгiсiмен салынған Fибадатхана, мұнаралар, оймышталып өрiлiп шыққан
дiңгектер, суреттi қабырғалар табылды. Мұнда несториан дiнiн ұстаған
найман, керей, үңгiт, ұйғыр, таңғұттар тұрған. Қала жұртынан икон “тарса”
жазулары шықты. Наймандардың түстiк Алтайдағы iрi қалалары - Ақбалық,
Шамбалық, Наймансүмбе, Жоңғар тауы етегiндегi Тарсакент, Қиялықтар да
несториан орталықтары болған. Дала тайпаларындағы християндықты Орхон,
Енисей бойындағы құлпы тастарда сақталған крест - ашамай таңбалар да
дәлелдей түседi. Осыған Уюк-Архан ескерткiшiнде “марымыз, шадымыз”-деп
жазылған. Мұндағы “мар - несториан дiнiн үйрететiн ұстаз, шад - ел билеушi,
ұлығ”. Христиан дiнiнiң қасиеттi кiтабы - Библия. Ол - “Көне өсиет”,
“Ветхий завет” және ”Жаңа өсиет”, “Новый завет” болып бөлiнедi. Рим
империясының көтерiлуiмен байланысты христиан дiнi оның идеологиялық
қаруына айналды. Оның уағызы бойынша дiннiң негiзiн салушы Мария қыздан
туған “құдай баласы” - Исусс Христос “Fайса” Пайғамбар-мыс. Fылым Исусс
Христостың тарихта болмағанын дәлелдеп отыр. Христос ертедегi еврей сөзi
“құтқарушы” дегеннiң грек тiлiндегi аудармасы. Ал Исусс немесе Йошуа,
Йешуа, Осия деген сөздер ертедегi еврейлердiң тайпалық құдайларының аттары.
Христиан дiнi - Православие, католик, протестант, т.б. үлкен жiктерге
бөлiнедi. Бұл дiннiң үйретуi бойынша адам күнәлардан сумен шоқыну арқылы
ғана тазара алады. Сөйтiп, “о дүниеде” жұмаққа баруға жол ашылады. Құдайдың
жұмағына жету үшiн өмiр азабын, тауқымет, тақсiретiн көп тарту, оған көнбiс
болу керек. Бұл дiнге сенушiлердiң “Рождество”, “Пасха” мейрамдары адамдар
күнәсi үшiн крестте керiлген және өлген соң қайта тiрiлген “әке-құдайдың”
ұлы Исусс Христостың құрметiне арналған мерекелер болып табылады.
Ерте орта ғасырларда Тоба “Арыслан” хан сияқты әмiршiлер Жетiсуға
будда дiнiн тарату үшiн пәрмендi шаралар қолданған. Ол 572 жылы будданы
ресми қабылдап, ғибадатханалар салдырған және дiни кiтаптар алдырған. Будда
ұйғырлар, түркеш, арғұ тайпалары арасында тарайды.
Будда дiнiнiң “iлiмi” бойынша “барлық тiшiлiктiң, дүниенiң бастамасы
танып-бiлуге болмайтын рух, яғни Будда”. Бүкiл әлем, табиғат, оның
құбылыстары сол құдай мәнiнiң көрiнiстерi, түрленулерi. Будданың
үйретуiнше: жер, көк және мәнгiлiк кеңiстiк дүниесi бар. Жер дүниесiнде -
хайуанаттар, адамдар, түрлi рухтар; көк дүниесiнде: құдайлар, мәңгiлiк
кеңiстiк дүниесiнде Будда тұрады-мыс. Бұл дiннiң философиялық негiзiне
“төрт ақиқат” алынған. Бiрiншi ақиқат - өмiр дегенiмiз азап шегушiлiк.
Екiншi шындық - азап шегудiң негiзi нәпсiнi тыймаушылық. Үшiншi шындық -
азап шегуден нәпсiнi тыйу арқылы құтылуға болады. Төртiншi ақиқат - адам
азаптан құтылу үшiн Будда “Гаутама” көрсеткен жолмен жүру керек. Бұл жол
нирванаға - мәңгi тыныштық өмiр сүретiн жерге, Будда тұратын мәңгiлiк
кеңiстiкке апарады-мыс. Будда дiнiнiң бұл философиялық уағыздары мен
iлiмдерi “Трипитака” “Бiлiмнiң үш бұлағы”-деген дiни кiтапта баян етiлген.
Ол 29 томнан, 10 мың беттен тұрады. “Трипитака”, “Сутта-питака”, “Өсиеттер
кiтабы”, “Виная-питака” “дiни көне-жоралғылар кiтабы”, “Абхидхамма-
питака”, “дiни iлiм негiздерiн баяндайтын кiтап”-деген үлкен үш бөлiмнен
тұрады.
Будда дiнiнiң дүниеде азап шегу мен одан құтылу жолдарын көрсету
идеясы қанаушы бұқара ойынан орын тепкен. Сондықтан, Түркi халықтарының бұл
дiндi қолдап-қуаттауына қарамастан, феодалдар мен қанаушылардан ауыр
кемсiту көрiп отырған халық, будда уағыздарын әдiлеттiк пен еркiндiкке
жетудiң бiрден-бiр жолы деп түсiндi. Шын мәнiнде ол “Будда”... адамның
күнделiктi өмiрiнде оған үстемдiк ететiн сыртқы күштердiң адамның басындағы
фантастикалық бейнесiнен басқа ештеңе емес...” едi. Бiрақ, соған қарамай,
ерте дүние адамдары Будда “iлiмiн” өздерiнше оқып, оған құлшылық етiп
келген. Мұнда әсiресе, будда дiнiнiң ұйғыр тайпасы арасына кеңiнен мәлiм
болғанын Х ғасырда жазылған будда кiтабы “Алтун йарұқтың” ұйғыр тiлiне
аударылып таралуынан көруге болады. Тараздың ескi жұртынан, Iле өзенi
бойындағы Қапшағай шатқалынан будданың суреттерiнiң табылуы да Жетiсу ру-
ұлыстары арасында оның едәуiр тараған дiн болғанынан дерек бередi.
“VI-IX ғасырларда “Ұлы Жiбек жолы” бойындағы қалаларда манихейлiк ...
қауымдар болған. “Он жебе елiнде”, яғни Батыс түрiк қағандығында, “дiни
сенiмдi ояту үшiн” жазылған “Қос негiздiң қасиеттi кiтабы” атты манихейлiк
шығармада “VIII ғасыр”, “Аргу - Талас алтын шаhары” ... және Жетiсудың
манихейлiк монастырьлер бар тағы да төрт қаласы аталады”. (20)
Алайда негiзгi дiн - тәңiрлiк болып қалды.
Аспанға көз жiберген ежелгi түрiк осы өмiрге өзiнiң дүниетанымын
кеңiстiк тұрғысынан қалыптастырған. Ол тiк кеңiстiк тiң үстiнгi бөлiгiн
Тәңiрi әлемiне “Аспан” және өзiнiң орталық әлемiне - Жер мен Суға бөлдi.
Осылардың бәрiнiң жиынтығын тiршiлiк ету көзi деп қарады. Онда Жер мен
Тәңiрге табынушылық осы нанымда басты орын алған, ал ол аспанда
болғандықтан Тәңiр мен Аспан бiр Ұғымда қаралды. Аспанда аспан арбаларымен
немесе аспан аттарымен аспан жәндiктерi жүрген, түрiк елiнiң қағандары
Аспанға ұқсап, “Аспанда туғандар” болып есептелiнедi. Орхон жазуларында
айтылған: “Аспан, менiң әкем Елтерiс-қағанмен менiң шешем Елбiлге қатынға
өзiнiң биiк заңғар биiгiнен билiк етiп, оларды халықтан жоғары көтердi”.
(21)
“Құтты бiлiктегi” көптеген түсiнiктер мен бейнелердiң түпкi тегiнде
ежелгi түрiк дүниетанымының рәмiздiк ерекшелiгiн аңғарамыз. Яғни, Жүсiп
Баласағұнның шығармашылық түп-тамырларын тек Ренессанс идеяларынан ғана
емес, ең алдымен тағдыры ұқсас түрiк халықтарының мәдени мұраларынан iздеу
керек. “Құтты бiлiктi” орысшаға аударған С.И.Ивановтың пiкiрi бойынша,
дастандағы Алып Ер Тоңға исламға дейiнгi дiндердiң жалқы бiр көрiнiсi емес.
“Құтты бiлiк” кейiпкерлерiнiң есiмдерi де бұрынғы тәңiрлiк дiн
нанымдарына қатысты. Басты бейне Күнтуды - әдiл ел басшысының рәмiзi. Бұл
бейне “Кұлтегiн”, “Түркi қағанаты туралы сөз” жазуларынан басталып, әл-
Фараби мен Қожа Ахмет Иассауй армандаған түрiк мәдениетiндегi үлгi, мұрат
тұлғаның бастысы. Келесi кейiпкер әдiл патшаның уәзiрi, ақыл-
парасаттылықтың иесi, елге бақ-дәулет, яғни құт әкелетiн Айтолды бейнесi
арқылы ашылған. Күн мен Ай қашаннан Кiндiк Азия халықтарының пiр тұтқан күш-
қуаттары едi. Уәзiрдiң ақылды ұлы Оғдiлмiш - осы мәдениетке тән бiлiмдiлiк
пен парасаттылықтың көрiнiсi. Әдеп пен тәртiп, байсалдылық Оғдiлмiш
бейнесiнде философиялық тәсiлмен суреттелген. Төртiншi бейне - дәруiш
Одғұрмiш. Бұл жерде бiрнеше терең ой айтылған. Ұғыну “Оғдiлмiш” пен
Жүрекоттың “Одғұрмiш” сұхбаттасуы бүкiл араб-парсы-түрiктегi мәдени өрлеу
дәуiрiн толғандырған нағыз дүниетанымдық iзденiс едi.
Қарахандар дәуiрiндегi әлеуметтiк-мәдени жағдай түрiк халықтарына
әлемдiк руханятқа үлкен үлес қосуға мүмкiндiк бердi. Әл-Фараби, Махмут
Қашқари, Жүсiп Баласағұн, қожа Ахмет Иассауй, Ахмет Югнеки сияқты ғұламалар
бұл мәдени ортада қалыптасты. “Караханиттер дәуiрiндегi”-деп жазады
А.Іасымжанов,-түрiк халықтарының мәдениетi iргелес елдердiң мәдениетiмен
тығыз байланыста дамыған және шығыстың рухани даму қарқынынан қалып
қоймаған. Бұл жерде сөз жекелеген құбылыстар туралы емес, осы өңiрдегi
мәдениет тарихына бойлай енген қоғамдық маңызға ие болған мәдениет жөнiнде
болып отыр. Осы арада “тек арабтар мен парсылар ғана емес, түркiлер де ...
өз халқының, мұсылман жұртының, жалпы әлемдiк мәдениеттiң дамуына елеулi
үлес қосқан деген Г.Э.Фон Грюнебаумның орынды ескертпесiн айта кеткен жөн”
(23).
“Құтты бiлiк” Ұзақ уақыт тезiнен өткен және өзiнiң жетiстiгiмен
авторының есiмiн аспан көгiндегi жұлдыздай етiп, әлем әдебиетiнiң тарихына
жазып қалдырған классикалық түркi әдебиетi мен мәдениетiнiң ең бiрiншi,
көне, әрi бiрден-бiр ұлы ескерткiшi, ХI-шi ғасырдың поэтикалық шығармасы
мәнiн ашады. Бұл шығарма осыдан мың жыл бұрын жазылған даңқты “Құтты бiлiк”
дастаны. Түркi тiлiнде жазылып әлемге әйгiлi болған “Құтты бiлiк”
дастанының авторы Жүсiп Баласағұн Хас Хажыб түркi әлемiнiң ХI-шi ғасырдағы
аса көрнектi ақыны, данышпан ойшылы, энциклопедист-ғалымы, қоғам қайраткерi
болған.
Жүсiп Баласағұн өзi атын иелеген Баласағұн қаласында туған. Бұл
кiтапты Баласағұн қаласында туған бiр сахаба, тақуа кiсi жазып шығарған.
Баласағұн қаласы Құзорда деп те аталған. Баласағұн қаласының орны әлi күнге
түбегейлi анықталмаған. Қаланың жұрты сол маңайда деп Жетiсуға, Шу өңiрiне
сiлтеме жасалынады. Бұдан басқа қазақ тарихшысы У.Х. Шалекенов пiкiрi
бойынша Баласағұн қаласының жұрты Жамбыл облысындағы Ақтөбе маңайында
орналасқан. (25)
Жүсiп Баласағұн “Құтты бiлiк” дастанын хижра есебi бойынша 462-шi
жылы, яғни жаңаша жыл санау есебi бойынша 1069-1070-шi жылдары жазып
бiтiрген.
Зерттеушi ғалымдардың пiкiрiмен санаса отырып Жүсiп Баласағұнның туған
жылдары шамамен 1015-1018-шi жылдары шамасы деп алуға болады. Ал, 1069-1070-
шi жылдарында ол 18 айдың iшiнде “Құтты бiлiктi” Қашқарда жазып болып, сол
жылы оны “Хандардың ханына” тарту етедi. Бұл тартуға риза болған Табғаш-
Боғра-Қара-Хақан-Әбу-әлi Хасан оған Хас Хажыб сарай министiрi немесе “бас
кемеңгер”-деген жоғары атақ берген.
Өз заманының өзiндiк адамгершiлiк кодексi “Құтадғу бiлiк” басқару
даналығын, тұрмыстық және адамдармен қарым қатынасты үйрететiн жол
көрсетiп, бағыт сiлтейтiн этикалық дидактикалық тұрғыда жазылған шығарма.
Бiрақ-та “Құтты бiлiк” өзiнiң моральдық бағытталуына қарамастан, кей-
кездерi айтылып қалып жүргендей, тек қана құрғақ этикалық дидактикалық
iлiмдер мен үйретулердiң кiтабы болып қана саналуы немесе болуы мүмкiн
емес. Бұл - адам өмiрiнiң мәнi мен мазмұнын екшейтiн, қоғамдағы адамдардың
мiнез-құлық нормаларымен мiндеттерiн анықтайтын философиялық шығарма” (34)-
деп А.Н. Кононов өз бағасын бередi.
Ал, қазақ философияның маманы профессор М.С. Орынбековтың пiкiрi
мынаған саяды: “Бұл шығармада сол кездегi қоғамның әлеуметтiк шындығы
көрiнiс тапқан. Сондықтан да нақты философиясы көзге ұрып тұр”.(35)
Сондай-ақ профессор А.Х. Қасымжановта өз пiкiрiн былай деп бiлдiредi:
“Сонымен қатар “Құтты бiлiк” тек қана саяси трактат емес, ол сол ғасырдағы
әртүрлi ғылым мен мемлекет салаларындағы дамуды да көрсеттi. Бұл еңбек
автордың өмiрдi көрсетудегi философиялық пайымдауының тереңдiгiн, адам
хұқының сол замандағы дамуын көрсетедi”. (36)
Әлеуметтiк философияның маңызды бiр мәселесiне қоғамдық әлеуметтiк
жiктелуiн талдау жатады. Айталық, аты-шулы тарихи материализмде таптық
талдау жалпы әлеуметтiк танымның iрге тасы деп жарияланды. Әрине, бiз
марксизм мен ортағасырлық Шығыс философиясын салыстрайық деп отырғанымыз
жоқ. Сонда да бiр паралель ойға келедi. Қоғам екi негiзде ұйымдастырылуы
мүмкiн;
а) дау-жанжал, өктемдiк, тап күресi т.б.;
ә) тұлғалық ынтымақтастық, өзара көмек.
Бiрiншiсi - тоталитарлық идеяның сөлi. Ал “Құтты бiлiктiң” әлеуметтiк-
саяси философиясының мәнiсi неде деген сұрақ қойсақ, онда оны адамдық
iзгiлiктi, ынтымақтастықты дәрiптеу деп жариялауға әбден болады.
Екi әлемде кiсiлерге, керегiң -
Iзгi қылық, түзу қылық -дер едiм...
Кел, iзгiлiк жаса, ек те iзгiлiк,
Мәңгiлiк саған нәсiп болар iзгi бiр,
”Жақсылық қыл, ек жақсылық ұрығын,
... жалғасы

Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.