Орта ғасырлық ислам мәдениетіндегі әлемді және адамды тану мәселелері

Жұмыс түрі: Материал
Тегін: Антиплагиат
Көлемі: 14 бет
Таңдаулыға:

МАЗМҰНЫ
Кіріспе 2
Суфизм туралы 2
Философия тарихындағы адам мәселесі 4
Орта ғасырлық ислам мәдениетіндегі әлемді және адамды тану мәселелері 6
Суфизмдегі адам мәні 9
Әдебиеттер. 14

Кіріспе

Адам дегеніміз не? Мұндай сұрақтар адамның терең экзистенцияға
берілуіне итермелейді. Осындай қиын сәттерде көмек бере алатын ғылым
философия. Ол адам тану мәселесінің жан-жағына терең бойлап, адамға өзінің
кім екенін, өмірге келгендегі мақсатын түсіндіруге тырысады, сол арқылы
оның өмір мәндік рефлексиясын жеңілдетіп, өмірден өз орнын табуына қол үшін
береді. Философия адамды зерттеуші ғана емес, оның рухани келбетін
қалыптастырушы.
Өмірден өз орнын таба білу адамның өмірлік мақсатымен және оны таңдай
білуімен тығыз байланысты. Яғни өмірдің мәнін іздеу дегеніміздің өзі ең
әуелі адамның түпкілікті мақсатын, өз болмысының негіздерін, өмірдің
жоғарғы қиындықтарын анықтауы. Адам өмірі өмірлік мақсаттарға негізделгенде
ғана мәнді.
Адамның этникалық қауымдасуына табиғат жағдайы әсер етеді. Олардың
табиғат заңына көшуіне тура келеді, табиғатты көк тәңірі деп түсінді.
Табиғат әлемді тәртіпке келтірші, ал адам табиғаттың бір бөлігі ретінде
ғана болды. Біртіндеп адамның өсуі, адамның дамуы арқасында табиғи ортасын
түсіну, оған бейімделу басталды дейміз. Адамның табиғаттан бөлінуі
философиялық қатынаста адамның мәнді бағытталған ісі, мәнді қаланған
формасы ретінде көрінеді. Адамның қалауы мәнді іс, ол объективті процестің
аяқталған формасы болып табылады. Бұл адамның табиғатпен қарым-қатынасы
екеуінің бірлігі арқылы көрінеді. Табиғатқа деген адамның көзқарасы
халықтың рухани дүниенің аса терең мінезділігіне жатады.

Суфизм туралы

Суфизм (арабша суф –жүн, суфи, суфий – жүннен тоқылған шекпен)
дегеніміз- исламда 8- 9-ғасырларда пайда болған және араб халифаты
елдерінде кең таралған діни-мистикалық ілім. Ертеректегі Суфизмге жекелеген
материалистік элементтері бар пантейизм тән болды. Кейіннен
неоплатонизмнің, үнді философиясының, кейбір христиан идеяларының ықпалымен
Суфизм аскетизмге және шын мәніндегі мистицизмге айналды. Құдайдың
хақтығына шек келтірмей, ал айналадағы заттар мен құбылыстар оның
эмонациясы дей отрып, Суфизм ізбасарлары өмірдің ең жоғарғы мақсаты адам
жанының құдаймен бірігуі деп жариялап, жер бетіндегінің бәріне
(пендешіліктен) қол үзуді талап етті. “Құдаймен бірігу”, Суфизм ілімі
бойынша, діндарлардың өзін-өзі ерекше шабыттану жағдайына жеткізген кезінде
іске асады деп ескертеді. Суфизмнің көрнекті өкілдері әл-Ғазали (1059-
1111), орта азиялық философ Суфи Алаяр (1720), Қожа- Ахмет Яссауи.
Суфилік афоризмдерде адам мәніне байланысты толыққанды ойлар айтылған.

“Сыртқы форманың жоққа айналатынын біл! Бірақ идеялар әлемі мәңгі. Сен
қашанғы ыдыстағы шағылысып түскен суретпен ойнамақсың? Суретті лақтырда,
сен өзенге жүр. Сен форманы игердің бірақ мағынасын түсінбейсің.
Егер сен шынымен ақылды болсаң, қауырсыннан жауһарды бөліп ал!” (Суфи,
198 б.).
“Айналадағы көзге көрнекі әлемге әуестенбе, ол жалған. Яғни адам
болмысы дамуында оның көрері көп. Ол жалған дүниеде шын атаулыны көрмейді,
онда бәрі уақытша. Ол өзінің мәнін шындықтан, шын әлемнен, өзінің
жаратылысының негізін идеялар әлемінен, жоғарыдан іздеуі тиіс”.
- “Адам аққан судай: ол қалай лайлана бастаса, оның түбі көрінбейді;
өзен түбі жауһар мен ақыққа толы. Абайла, лайлама! Ол таза, әрі тұнық.
Адам жаны ауадай таза: ол қалай шаңмен араласса, солай аспанды
перделейді, күнді көрсетпей көлегейлейді; бірақ шаң жоғалғанда ауа анық,
әрі тұнық бола түседі. (Суфи, 198 б.).
Сондай-ақ, адам жанының тазалығы, рухының жоғарылығы Абай өлеңдерінен:
“Таулардан өзен ағар сарқыраған,
айнадай сәуле беріп жарқыраған
Жел соқса, ыстық соқса бір қалыпта...” – суфилік сарынға ұқсас көрініс
табады.
“Адам атаулының негізгі мақсаты тазаруда, шағылыса жалтырауда. Айнадай
таза мөлдіреп, күн субстанциясын мүмкіндігінше анық шағылыстыруды.
Сондықтан адам өзінің жағымсыз жақтарын дамытуы емес, өзін-өзі
кемелдендіруі керек. Ол бейне бір шыныдан немесе саздан жасалған ыдыс
секілді. Оның сыртын жуу қажет, бірақ оның ішін одан да барын сала жуған
дұрыс, өйткені Құдай шарабы тек таза көзелерге құйылады. (Суфи, 198 б.).
“Кез келген бір затты сүю, және тек қана соны сүюден қанағат алу -
өзінің тұрақтылығымен сипатталатын үлкен шынайы махаббат болып табылады”.
“Кез келген сұлулық әсемділікті таныған адамның сүйіспеншілік
объектісі болып табылады. Жігіт қызды сұлулығы үшін сүйеді; себебі махаббат
объектісі болып есептелетін қанағатқа (ләззәтқа) әсемділікті тануда ғана
жетуге болады. Сұлулыққа деген кез келген махаббатты тек тілекті
қанағаттандыру деп елестету мүмкін деп ойлама, - бірақ, әрине, тілектің
орындалуынан ләззәт алуға болады және сұлулықты сол үшін сүюге болады”.
Әлем, басқаша айтқанда, тартымды және көрнекті; бұл әлем, мәңгілікке
барар жолда адамның уақытша тұрағы бола тұра адамға әрі жақын, әрі
түсінікті. Ал, мистицизмде ол одан да айқындала түседі: өмірдегі барлық
болып жатқан құбылыстар сан саққа шашыраған оқиғалар мозаикасын бір
тұтас түсінікті бейнеге келтіреді. Дәстүрлі діни ойлау жүйесіндегі түпсіз
ұқсамаушылыққа бөлінген Құдай және оның жаратқандары мистик үшін жер мен
аспан, мәңгілік пен жалған жіктелмейтін қандай да бір тұтастыққа айналады.
Ал суфи үшін әлем жаратылысының өзі ғана емес, оның бастауы, оның соңғы
негіздемесі жақын болып табылады. Әлемде адам үшін жетпейтін немесе мүмкін
емес ешнәрсе жоқ.
Енді әл-Ғазалидың “Рационалды танымның трансенденттілігі – аль-
гаиб” еңбегінде айтқан ойларына тоқталайық.
Әл-Ғазали заттардың өмір сүруінің үш постулатын келтіреді: бірінші,
жеке және нақты заттар күйінде (фи-л- а’йан); екінші, санада немесе
“ақылда” (фи – л –азхан); үшінші, “сөзде” (фи-л-лисан).
Бірінші түрдегі өмір сүруі “негізгі және нақты” (асли хакики); екінші
– “танымдық-формальды” (илми-сувари, илм – білім және сура – форма); үшінші
– белгі арқылы бейнелену (лафзи далили). Мәселен, аспан өзімен өзі өмір
сүреді, сонымен қатар, ол біздің санамызда және жүрегімізде: ол көз
алдымызда бейнеленіп, елестейді, тіпті аспан біздің көз алдымыздан
кеткенімен, жадымызда сақталады. Бұл образ (сура) білім (илм) деп аталады;
ол – идея, образ немесе танымға ұқсастық. Ұқсастық бұл жерде айнада
бейнеленетін образ болып табылады: айнадағы образ бен айнадан тыс образ
арасында изоморфизм бар. Сонымен, аспан дегеніміз дыбыстардан тұратын
қандай да бір тілдік бейнелену түрінде өмір сүреді.
“Білім критерийі, немесе логика Өнері” шығармасында әл-Ғазали өмір
сүрудің төртінші модусын – “жазудағыны” (фи-л-китаба) енгізеді. Сөйтіп,
тілдегі өмір сүруді екіге – тілде және жазуда деп бөледі.

Философия тарихындағы адам мәселесі

Философия тарихы адамның мәні жайындағы түрліше пікірлерге толы. Осы
тұрғыдан алғанда, адам проблемасы құрдас десе де болады, өйткені
философияның өзі сонау көне замандардағы ойшылдардың адам жөніндегі, оның
дүниеде алатын орны мен атқаратын қызметі туралы ой-толғауларынан туған.
Шынында да адам деген не? Былай қарағанда, бұл аса қарапайым сұрақ
сияқты: адам дегеннің не және кім екенін кім білмейді? Ересек түгілі, бала
да білетін сияқты оның не екенін, ал оның ішкі мәніне үңіле қараса, одан
күрделі ұғымдар шамалы сияқты; оның мазмұнына терең үңілген сайын, оның
құпия сыры мен мәні күрделене, тереңдей түсетін көрінеді.
Ертеде бір дана адам: адам үшін адамның өзіне құпия ештеңе жоқ депті.
Табиғат пен қоғам жайындағы ғылымдардың қай-қайсысы болмасын, өз
зерттеулерінде әйтеуір бір тұрғыдан адам мәселесіне соқпай кете алмайды.
Бірақ жек ғылымдардың адам туралы нақты білімдерін жай қоса салғаннан ол
жөнінде біртұтас білім шықпайды. Сондықтан философия әрдайым адамның мәнін
танып білу жайындағы өз әдіс білімдерін тұжырымдап, солардың көмегімен
адамның дүниедегі орны мен маңызын, оның дүниеге қатынасын, өз тағдырын
"жасау" мүмкіндіктерін ашып көрсетуге тырысты. Адам танып білудің
философиялық бағдарламасын Сократтың: "Өзіңді- өзің тани біл" - деген
қанатты сөздерімен қысқа ғана тұжырымдауға болады.
Антик заманының философиясындағы адам көбінше ғарыштың бір бөлігі,
жоғарғы бастама – тағдырдың адамдық көрінісі ретіндегі өзінше бір микрокосм
түрінде түсінілді. Адамның философиялық түсініктері сонда қалыптасты: Милет
материалистері адам мен дүние іштей табиғи байланыста деп түсінген болса,
көптеген басқа философтар адамды мәдениетті жасаушы, табиғатқа еліктеп,
ондағы бар нәрселерді ғана емес, сондай – ақ табиғатта бұрын болмаған жаңа
нәрселерді жасаушы жан ретінде сипаттады. Адамның өзіне тән айрықша
табиғатын айқындайтын ерекшелігі ретінде оның ақыл-ойын, мәдениетті жасау
қабілетін атап көрсетті.
Ортағасырлық діни философияда адам о бастан-ақ біріне-бірі қарсы екі
бастаманың: "тән" мен "жанның" іштей қайшылықты бірлігі болып жаратылған
деп түсіндірілді. Сондықтан, мысалы, Августин адамды жаны тәнінен тәуелсіз,
өлмейтін жан деп түсінсе, Фома Аквинский адам мен жан тәннің бірлігі,
жануар мен періштенің арасындағы бірдеңе деп түсінді. Тән өледі, жан
өлмейді, о дүниеде құдай алдында жауап береді, сондықтан адам күнәсінен
тазару үшін құдайға жалбарынуы тиіс деп уағыздады діншілдер.
Жаңа заман философиясы адам жайында негізінен идеалистік көзқараста
болғандықтан, адамды ең алдымен рухани жан деп түсінді. Бірақ ол адам
тағдырын құдайдың "құдіретімен" байланыстырмай, адамды өз болашағы өз
қолында, құдайдан да, басқадан да тәуелсіз ақыл-ой иесі,өз өмірінің саналы
субъектісі деп түсінді. Мысалы, француз материалисі Д.Дидро адамды жер
бетіндегі барлық мәдени байлықтарды бірден-бір жасаушы ең жоғарғы құндылық
деп санады. Қысқасы, “ақыл – парасат ғасыры”, - деп аталған жаңа заман
философтары орта ғасырлық діни-идеялистік көзқарастың идеологиялық
үстемдігінен құтылған жаратылыстану ғылымдарына сүйене отырып, адам
табиғатын табиғи тұрғыдан зерттеудің тамаша үлгілерін қалдырды. Соның ең
бастысы – адамның өз мәнін танып білуде оның ақыл-ойының діни
көзқарастардан мүлдем тәуелсіз болуында еді.
ХІХ-ХХ ғғ. Идеялистік философиясы адам өмірінің рухани бастамасын асыра
бағалап, адамның мәнін бірде ақыл-ойы арқылы түсіндірсе, енді бірде,
керісінше, ақыл-ойдың күшіне сенбеу (иррационализм) арқылы түсіндіруге
тырысады. ХІХ ғ. классикалық неміс философиясына келсек, ол үшін адам
мәдениет дүниесін жасайтын рухани қызметтің субъектісі, жалпы идеялық
бастама – рухтың, ақыл-ойдың иесі болып табылады. Гегельдің адам жайындағы
көзқарасында жекеге қарағанда жалпының артықшылығы, біріншілігі шешуші
болады, ал мұны нақты әлеуметтік шындыққа қолдансақ, жеке адамға қарағанда
қоғамның алғашқылығы келіп шығады.
Гегельдің “Мемлекеті” қоғам дамуының ең жоғарғы көрінісі болғандықтан,
шынына келгенде, әрбір нақты жеке адамның субстанциялық бастамасы болып
табылады: мемлекет дүниежүзілік рухтың тарихтағы қозғалысының, “құдайдың
дүниедегі жүрісінің” көрінісі болғандықтан, ол өзінше әрекет ететін
тәуелсіз күш ретінде жеке адамдарды өзінің ең жоғарғы жалпы мақсатын іске
асыру үшін пайдаланады. Адам объективтік идеяның даму процесінің жеке
көрінісі ғана болып табылады.
Объективтік идеализмнің бұл идеяларын сынай отырып, Фейербах философияда
антропологиялық принципті ұсынып, адамды оның ең басты орталық кейіпкері
деп қарастырды. Ол адамды тәні мен сезімі бар жан ретінде, “Менің” және
“Сенің” нақты кездесуің деп түсінді.
Адам жайындағы ғылыми-философиялық ілімнің қалыптасуы тарихтың
материалистік ұғымының қалыптасуына байланысты. Адам туралы идеалистік және
натуралистік теорияларды сынай келе, Маркс пен Энгельс адам проблемасын
диалектикалық-материалистік монизм принципі негізінде шешті. Адамның
марксистік ұғымының негізі ретінде оның қоғамдық еңбек қызметінің
субъектісі және нәтижесі екендігі алынды, өйткені адамның қалыптасуында
адам тектес жануарлардың адамға айналуында шешуші роль атқарған еңбек
процесі болды.
Сонымен, жеке адамдарға тән дара ерекшеліктерді қоя тұрып, барлық
адамдарға тән ең жалпы қасиеттерді, мәнді белгілерді топтастырып, адам
ұғымына жалпылама анықтама берсек, адам – ақыл – ойы бар жан, еңбектің,
әлеуметтік қатынастардың субъектісі екенін атап көрсетеміз. Ал, әлеуметтік
қатынастар сөйлеу тілі арқылы іске асатынын ескерсек, адам дегеніміз
еңбекке, ойлауға және сөйлеуге қабілетті әлеуметтік жан деп жалпылама
анықтауға болады.

Орта ғасырлық ислам мәдениетіндегі әлемді және адамды тану мәселелері

Ислам өнерінің ішкі заңдылықтарын тану жолындағы қалыптасуына
бейнелеудегі адам образының құрылуының гноселогиялық негіздері тән. Адамның
бейнелеу өнеріндегі толық бейнелі образын түсіндіру үшін оның ислам
мәдениетіндегі орта ғасырлық түсініктерін, болмыс пен оның таным
заңдылықтарының байланысын білу керек.
Ислам мәдениетінде “заттар” әлемін сезіну бір-бірімен байланыста екі
алқапқа бөлінеді: жасырыңқы (батин) және құбылысты (захир) – бейнелеу
өнерінің материалдарында терең талдауды қажет етеді.
Таным процесінің орта ғасырлық әдісі екі бірегей қозғалысты: қандай да
бір ақиқатты негіздеу (хакаик) және оны ашу, түсіндіруді (кашф ал-хакаик)
береді. Негізінен жасырыңқы құпияны түсіну (ғайып) шымылдықты тайдырып,
ашумен (мукашафа) ұқсастырылады. Ислам мәдениетіндегі “заттар” әлемінің
онтологиялық құндылығы символикалық түрде: әртүрлі заттар мен адам
беттерінің перделенуі болып бекітіледі. Осының біріне Қағбаның матамен
бүркелуі, пайғамбарлар мен әулиелер бетіндегі перделер, паршадан тартылған
шымылдықтар, халифтардың сарайда қабылдайтын орындарда, тұрмыстағы әйел бет
– перделері. Осы тәріздес мысалдар ислам мәдениетінде генетикалық түп-
негізімен иудейлердің белгілі нанымдарымен ұштасады. Ол терең онтологиялық
негізі бар жасырынды образдар ретінде де, нақты айқындалған этикалық
құндылықтар болып та бейнеленеді. Адамдарға ақиқат Жүзін көруге немесе
заттардың ақиқатты шын мәнін толық тануына болмайды; ол міндетті түрде
алыстатылған; танымның айқындалмағандығынан ғана емес, сонымен бірге
көрушінің табиғи сапасының кемелденбегендігінен.
Дербес жағдайда, шейх ат-Тустаридің (ІХ ғ.) (илм ал- йакин) шынайы
білім алу үрдісінде “пердені ашу мистериясы” (таджалли ал-мукашафа) негізгі
орын алады, жасырыңқы құпия (ғайып) өзінің реалды күйінде болғанда яғни
жасырын емес ашық күйінде рухани жүректегі көзбен (қалб) ақиқат
құндылықтарына жетуге болады. Бұл дәл осылай “іштей көру” (басира) үрдісін
сипатайды, шейх Нажмиддин Кубра (ХІІІ ғ.) перденің ашылуы мен “іштей
көруді” көзден басталатындығын атап көресетеді. Шынайы көру, сонымен бірге
аса ерекше адамның ішкі бір күйінің бар екенін болжайды, нәтижесінде
Ақиқатты іздеуші (салих) оның алдындағы тосқауыл-перденің символикалық
образын жеңеді. Керісінше, адамдардың тиісті рухани және этикалық
сапаларының жоқтығы адамдарға шымылдықты жұлып алып тастауға мүмкіндік
бермейді.
Осыған байланысты “Бұхара тарихындағы” Наршахи баяндаған Мұқанна тарихы
барынша сабақ болады. Өзін “бүкіл әлемнің Құдайымын” деп жариялаған
Мұқанна, бетіне жасыл перде тартады. Халықтың алдында өз жүзіңді көрсет
деуіне ол, гареміндегі жүз әйелге таңның алғашқы арайымен бірге шығып,
айнаны шағылыстыра өзіне түсірте, тобырды нұрдың шапағымен таң қалдырады.
Көз аштырмайтын жарық-нұр перденің ашылып, Жүзінің көрінуімен бара бар еді.
Алайда, Мұқаннаның жүзі ашылып, бетін жапқан жасыл перденің түсуі оның жәй
Құдайы табиғатының рәмізді бекітілуі ғана емес, сонымен қатар, қарапайым
адамдардың оның шын ақиқат Жүзін айқын көруге қабілетсіздігін білдіреді [2,
256].
Шымылдық - өзінің қатысуы арқылы білдірілетін мен білдірілмейтіннің,
материалдылық пен руханилықтың, ... жалғасы

Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.