Қазіргі қазақ әдебиттану ғылымында соңғы кездері мифтер мен аңыздардың көркемдік қызметіне жан-жақты талдау

Жоспар

Кіріспе

Қазақ әдебиетіндегі мифтің мән мағынасын ашу арқылы ата. бабаларымыздың рухани мәдениетінің алғашқы сатысы, әдет.ғұрпындағы, мәдениетіндегі толып жатқан құндылықтарын танып. білуімізге болады. Олардың білімнің, ғылымның , мәдениеттің, өркениеттің дамып жетілген уақыттағы жазба әдебиетімізге қосқан үлесінің молдығын сол шығармаларды оқып, шығарма бойындағы мифтер тамырына терең бойлап қана көз жеткізуімізге болады.
Қазақ әдебиетінде ауыз әдебиеті үлгілерін көркем шығармаларда қолдану жаңа әдеби әдістерді өмірге әкелді. Бұл тек шығарманың көркемдік.эстетикалық әсерін ғана емес, оның танымдық құдыретін, символдық мәнін, сол кездегі өмірлік құндылықтарды жан.жақты тануға мүмкіндік береді. Сол себепті әдебиттегі көркемдік таным жетістіктерінің бір үшін осы миф, аңыздардан қарастыру өзекті мәселе.
Тақырыптың өзектілігі. Қазіргі қазақ әдебиттану ғылымында соңғы кездері мифтер мен аңыздардың көркемдік қызметіне жан.жақты талдау жасалынып, ғылыми тұрғыдан зерттеліне бастады. Белгілі зерттеушілер: М.Әуезов./1/ ,З. Қабдолов /2/ , С. Қирабаев /3/ , Т. Кәкішов /4/ , Р. Бердібаев /5 /, Ш. Елеукенов /6/ , Ж. Дәдебаев /7/ , З. Бисенғали /8/ , Б. Майтанов /9/, А. Жақсылықовтар /10/ аңыздар мен мифтердің көркем шығармалардағы көркемдік қызметіне жан.жақты тоқталып қарастырды. Сонымен қатар А. А. Мәуленовтың /11/, Ж. Аймұхамбетованың /12/ , А.Н. Ғалиевалардың /13/ кандиттатық диссертацияларында бұл тақырыптар жаңа қырынан танылып, біршама еңбектер негізінде жазылғандықтан соны ой.тоқтамдарға толы десек болады.
Қазіргі қазақ әдебиетінде Ә. Кекілбаев /14/, М. Мағауин /15/, О. Бөкеев /16, 17, 18/, С. Жүнісов /19/ , Д. Досжанов /20/, А. Алтай /21 / өз шығармашылықтарында аңыздық.мифтік желілер негізінде үлкен жетістіктерге қол жеткізді. Әлем әдебитінен бастау алған мифтік шығармашылық шығарманың көркемдік құндылықтарын ерекше бір реалистік тұрғыда суреттеп . шығарманың танымдық қаситетін арттыра түсті. Бұл еңбекте Ш. Уәлиханов /22/, Г. Е. Мелетинский /23/ , В. Пропп /24/ , В. Еремина /25/, М. Бахтин /26/,С. Қасқабасов /27/, С. Қондыбаевтардың /28/ еңбектеріндегі теориялық тұжырымдары арқылы бұрын зерттеу нысанына айналмаған көркемдік шешімі мен образ сомдаудағы ықпалы, тынымдық белгісін арттырудағы әдеби.эстетикалық қызметін ғылыми негізде дәлелдеуге тырыса мыз.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері:
Қазіргі қазақ прозасындағы мифтік шығармашылықтың атқаратын көркемдік аясын ашу арқылы қазақ әдебиетіндегі мифологизмнің орнын бағдарлау. Мифопоэтика туралы теориялық зерттеу еңбектерін басшылыққа ала отырып, жазушы шығармашылығындағы мифологизмнің

Пән: Әдебиет
Жұмыс түрі: Дипломдық жұмыс
Тегін: Антиплагиат
Көлемі: 45 бет
Таңдаулыға:

Кіріспе

Қазақ әдебиетіндегі мифтің мән мағынасын ашу арқылы ата- бабаларымыздың
рухани мәдениетінің алғашқы сатысы, әдет-ғұрпындағы, мәдениетіндегі толып
жатқан құндылықтарын танып- білуімізге болады. Олардың білімнің, ғылымның ,
мәдениеттің, өркениеттің дамып жетілген уақыттағы жазба әдебиетімізге
қосқан үлесінің молдығын сол шығармаларды оқып, шығарма бойындағы мифтер
тамырына терең бойлап қана көз жеткізуімізге болады.
Қазақ әдебиетінде ауыз әдебиеті үлгілерін көркем шығармаларда
қолдану жаңа әдеби әдістерді өмірге әкелді. Бұл тек шығарманың көркемдік-
эстетикалық әсерін ғана емес, оның танымдық құдыретін, символдық мәнін,
сол кездегі өмірлік құндылықтарды жан-жақты тануға мүмкіндік береді. Сол
себепті әдебиттегі көркемдік таным жетістіктерінің бір үшін осы миф,
аңыздардан қарастыру өзекті мәселе.
Тақырыптың өзектілігі. Қазіргі қазақ әдебиттану ғылымында соңғы кездері
мифтер мен аңыздардың көркемдік қызметіне жан-жақты талдау жасалынып,
ғылыми тұрғыдан зерттеліне бастады. Белгілі зерттеушілер:
М.Әуезов.1 ,З. Қабдолов 2 , С. Қирабаев 3 , Т. Кәкішов 4 ,
Р. Бердібаев 5 , Ш. Елеукенов 6 , Ж. Дәдебаев 7 , З.
Бисенғали 8 , Б. Майтанов 9, А. Жақсылықовтар 10 аңыздар мен
мифтердің көркем шығармалардағы көркемдік қызметіне жан-жақты тоқталып
қарастырды. Сонымен қатар А. А. Мәуленовтың 11, Ж. Аймұхамбетованың
12 , А.Н. Ғалиевалардың 13 кандиттатық диссертацияларында бұл
тақырыптар жаңа қырынан танылып, біршама еңбектер негізінде жазылғандықтан
соны ой-тоқтамдарға толы десек болады.
Қазіргі қазақ әдебиетінде Ә. Кекілбаев 14, М. Мағауин 15,
О. Бөкеев 16, 17, 18, С. Жүнісов 19 , Д. Досжанов 20,
А. Алтай 21 өз шығармашылықтарында аңыздық-мифтік желілер негізінде
үлкен жетістіктерге қол жеткізді. Әлем әдебитінен бастау алған мифтік
шығармашылық шығарманың көркемдік құндылықтарын ерекше бір реалистік
тұрғыда суреттеп – шығарманың танымдық қаситетін арттыра түсті. Бұл
еңбекте Ш. Уәлиханов 22, Г. Е. Мелетинский 23 , В. Пропп 24 ,
В. Еремина 25, М. Бахтин 26,С. Қасқабасов 27,
С. Қондыбаевтардың 28 еңбектеріндегі теориялық тұжырымдары
арқылы бұрын зерттеу нысанына айналмаған көркемдік шешімі мен образ
сомдаудағы ықпалы, тынымдық белгісін арттырудағы әдеби-эстетикалық
қызметін ғылыми негізде дәлелдеуге тырыса мыз.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері:
Қазіргі қазақ прозасындағы мифтік шығармашылықтың атқаратын көркемдік
аясын ашу арқылы қазақ әдебиетіндегі мифологизмнің орнын бағдарлау.
Мифопоэтика туралы теориялық зерттеу еңбектерін басшылыққа ала отырып,
жазушы шығармашылығындағы мифологизмнің
көркемдік-идеялық қолданысына назар аударту жұмыстың басты мақсаты
болып табылады.Осы мақсатқа сәйкес мынандай міндеттер басшылыққа алынады:
- Мифтік желілерді жазба әдебиетте падалану тамырын
тереңнен тартқан бай тәсіл, әрі жан-жақты толық зерттеуді қажет ететін
қызықты да тың тақырып екендігіне көз жеткізу;
- Әдеби шығармада қолданылған мифтік желілердің, белгілердің,
бейнелердің туындының көркемдік әлемін арттыруда таптырмас тәсіл екендігін
дәлелдеу;
- Нақты шығармалардағы мифтік желілерді келтіру арқылы оның көркемдік
қызметін талдау;
- Мифтік желілердің шығармалардағы танымдық қызметі мен жазушының
шеберлігін, ой-толғамын көрсету, аңыздар мен мифтердің сюжетті дамытудағы
символдық мәнде қолданылуындағы ерекшеліктерге тоқталу;
- Жазушының осы тәсіл арқылы жеткен жетістіктерін, өзіндік стиль
қалыптастырғандықтарын көрсету;
- Мифтік желілердің адам психологяиысын бейнелеудегі ерекшеліктерін
нақты шығармалар арқылы талдау;
- Шығармаларда қолданылған мифтік сана мен бүгінгі дамыған адамзат
санасының арасындағы байланысты көрсету.

Жұмысты жазудағы теориялық-методологиялық негіздері:
Көтерген мәселелердің шешімін іздеуде белгілі әдебиет зерттеушілерінің
негізгі ғылыми еңбектері басшылыққа алынады: Ш.Уалиханов 22, Б.
Уахатов Б 29, С. Қасқабасов 27, Б. Әбілқасымов 30, Ш. Ыбыраев
31, Р. Бердібаев 5, Ш. Елеукенов 6, Т. Кәкішов 4, Ж. Дәдебаев
7 , Б. Майтанов 9 , А. Жақсылықов 10 .Сонымен қатар Ю. М.
Лотман 32, З. Г. Минц 32, Е.М. Мелетинский 23 , Д. Н.
Низамиддинов 33 , В. Я. Пропп 24 , В. Еремина 25 , М. Бахтин 26,
сынды көптеген орыс және шетел әдебиетші ғалымдарының да теориялық зерттеу
еңбектері қарастырылады.
Жұмыстың дерек көздері: Диплом жұмысын: Ә. Кекілбаев Аңыздың ақыры ,
Күй 14 , О. Бөкей Сайтан көпір 16 , Атау кере 17, Кербұғы
18 , Қар қызы 16 , Д. Досжан Келіншектаудағы тас түйелер
20 , С. Жүнісов Заманай мен Аманай 19 , М. Мағауин Қыпшақ аруы
15 , А. Алтай Алтай балладасы, Алтай элегиясы 21 атты автолардың
шығармалары талданады.
Жұмысты жазуда қолданылған әдіс-тәсілдер: Баяндау, салыстыру, талдау,
түсіндіру,жинақтау.
Жұмыстың теориялық практикалық маңызы.
Жұмыстың негізгі тұжырымдары мен нәтижелері: Қазақ әдебиетіндегі
мифологизм, мифтік сана мен оның шығармадағы көркемдік қызметін анықтауға,
түсінуге мүмкіндек береді. Теориялық негізін анықтайды. Ауыз әдебиеті
үлгілерінің бүгінгі өркениетті дамыған кезеңдегі жазба әдебиетіміздегі
көркемдік, танымдық қызметі мен образ сомдаудағы ерекшелігі, адами
құндылықтарды жеткізудегі тамаша құралға айналғандығы дәлелденеді.
Жұмыс нәтижелерін филология факультетінің арнайы курстарында, жоғарғы
сыныптардағы қазақ әдебиеті пәніне көмекші құрал ретінде пайдалануға
болады.
Бұл зерттеу жұмысы болашақта қазақ әдебиетіндегі жаңа ізденістер мен
көркемдік шешімдері туралы зерттеулерге ой қоспақ. Мектеп
бағдарламаларында О. Бөкей, Д. Досжан, Ә. Кекілбаев шығармаларын оқытуда
қосымша құрал ретінде пайдалануға болады. Сонымен қатар филология
факультетінің студенттеріне арнайы курс ретінде жүргізуге негіз бола
алады.
Жазба әдебиет пен мифтің, аңыздың ара- қатынасын зерттеушілер әр дәуір
әдебиетінің әдебиттегі ағым-бағыттардың мифке деген көзқарастарын анықтап
береді. Бұл мәселе турасында Ю.Н. Лотман, З. Г.Минц, Г.Е.
Мелетинский 26 көркем әдебиет үлгілеріне сүйене отырып тұжырымды ойларын
айтты.
ХХ ғ. әдебиетіндегі мифологизм турасында әдебиттану саласында батыс
зерттеушілері әр түрлі пікірлер айтты. Бұл салада бірнеше классификация да
жасалынды. Бірінші классификация Г. Е. Мелетинский 23,
Ю. М. Лотман 32 , З. Г. Минц 32 есімдерімен байланысты.
Келесі талдау иесі – Эпнштейн. Ал осы ғалымдар еңбектеріне сүйене отырып
Д. Н. Низамиддинов 33 қазіргі әдебиттегі
мифологизм формаларын төмендегідей түрлерге топтастырады:
Бірінші – дәстүрлі мифтік сюжеттер мен бейнелерді пайдалану. Осы
бірінші форманың өзі әдеби туындыларда екі түрлі сипатта көрінеді.
а) дәстүрлі мифтік сюжеттер мен бейнелерді түсіндіру талдау
(интерпетация)
ә) дәстүрлі мифтік сюжеттер мен бейнелерді өзгерту (трансформациялау)
Екінші – автолық мифологияның шығарылуы. Мұнда жазушы ритуалды –
мифологиялық текстер құрылымына, құрамына сүйене отырып, өзіндік дара
мифологем жүйесін түзеді.
Халық прозасының қазіргі көркем әдебиттке тигізген ықпалын профессор Ж.
Дәдебаев: Халық әдебитінің түрлі туындылары, әсіресе аңыз, миф
сипатындағы үлгілер бір шығармада өмір шындығын суреттеудегі амал-
тәсілдердің бірі ретінде сипатталса, басқа бір шығармалардда авторлық идея
мен обьективтік идеяның жарыса дамып, тоғысып түйісер өзегіне айналады
5 - деп ауыз әдебиеті үлгілерінің көркем шығармадағы көркемдік –
эстетикалық рөлін ерекше бағалап өтеді
Миф жанры қазақ фольклортану ғылымында соңғы кездері аса қызығушылыққа
ие болып отыр. Бұған дейінгі мифтердің халық ауыз әдебиетіндегі зерттеу
еңбектерінде аздап кездесетіні Р. Бердібаевтың Қазақ эпосы атты
еңбегінде, Ш. Елеукеновтың От фольклора до роман – эпопей 6
зерттеуінде, Ш. Ыбыраевтың Әлем эпосы 31 атты еңбектерінде
қарастырылады. Оны толық зерттеп ғылыми айналымға түсірген ғалым – С.
Қасқабасов. Миф қазақ халқының ілкі заманындағы өзі мен өзін қоршаған орта
туралы шындығы. Ал, оны әдеби мүддеге айналдырып бүгінгі күнгі дамыған,
өркениетті елдің білімді азаматтарының шындығымен синтездеп, өңдеп
қорытылған тәжірбиесін көркем әдебиетте символдық образдарға айналдырып,
жаңа бір әдеби әдістерге, әдеби жетістіктерге қол жеткізуге болады.
Сондықтан да әдеби шығармадағы мифтік желілердің қызметі алуан түрлі
болып келеді. Бұл турасында ғалым С. Наровчатов 34 : Мифтік сана
көркемдік санадан өзгеше болуына қарамастан, мифология өнердің,
әдебиеттің, поэзияның өркендеуіне орасан зор әсер етті. Ең алдымен ол
адамзатты түйіндей айтуға үретті. Мұнсыз көркем творчество болуы мүмкін
емес - деген ой айтады. Расында да шығармалардағы мифтік желілер
жазушының айтпақ идеясын, көздеген мақсаттарын ашуға ықпал етті.
М. Әуезов прозадағы миф – аңыз туралы Ұлттық көркем прозадағы
ауызша поэзия қаншалық бөгетсіз, сансыз көп қор құйған болса, бүгінгі
таңда көркем прозадағы да халықтың ауызша әңгімесі сондайлық жатық жолмен
араласып – қабысып жатыр ,- деген ой айтады.
Қырғыз әдебиетінде мифтік желілердің көркем шығармаларында қолданысын
Ш. Айтматовтың 35 Ақ кеме, Қош бол Гүлсара, сынды шығармаларынан
кезедестіруге болады. Ондағы бала көзімен баяндалар мифтер тек қырғыз
халқының басындағы трагедияның халді ғана емес, автор оны бүкіл адам
басындағы трагедия етіп көрсете білді. Бұл шығармадағы мифтер өзінің
ұлттық ерекшелігімен де көзге түсті. Бұғы ана туралы миф қырғыз халқының
ғана ұлттық ерекшелігін танытатын дүние.
Ш. Уәлиханов Қырғыздар туралы жазбасында 22 қырғыздардың
Бұғы тайпасының аңызы деген ертегі жазып алады.
Қара мырза мен Асан Алашынның тауында бұғы аулап жүріп, бір топ
маралдың ішінен бұғы мүйізді ғажайып сұлу қыз бен баланы көреді. Баланы
өлтіреді де, қызды бауырының үстіне құлай кетіп, өлігін құшып, зар еңіреп
жатқан жерінен ұстап алады. Мүйізді қыздың қарғысына ұшыраған Қара мырза
мен Асан бала көрмей өтіпті, дейді аңыз.
Сұлуда ру басы Мызағұлға алып келеді, сонан тиіп оған өзі Жаманқұл
деген немересін үйлендіреді. Кейінгі ұрпақтың айтқанына қарағанада ру
анасы болған бұл әйелдің өзі жәй кісі болмапты (киелі қасиет деген ) және
де өзінің ғажайып даналығымен даңқы шығып, мүйіз бәйбіше атаныпты.Кейін
бұл бәйбіше басын сумен жуып, жуындысын күңіне адам баспаған жерге төккізе
жүріп, ақыры, маңдайындағы зейнетті әшекейінен айырылыпты деседі. Бұл
қызметті атқарып жүрген күң, әуестіктің салдарынан ба, әлде төгетін
қолайлы жер табылмады ма, әйтеуір сол қасиетті суды өзі ішіп, содан болады
ма, ұл туады, ұлының атын Желден қояды.
Алатау қырғыздары бұл қасиетті мүйізді ананың есімін бүгінгі күнге
дейін қадір тұтып, ардақтап, бастарына күн туып, қайғылы бір кезеңге тап
болғанда, соған арнап құрбан шалып, жалбарынып тілек тілейді.
Мүйізді ананы Ыстықкөлдің қамқоршысы деп санайды. Халықтың пікірінше
оның рухы Ыстықкөл аймағын қорып, шарқ ұрып, ұшып жүреді екен.

Демек, Ш. Айтматов үшін мифтік элемент эстетика емес, көркемдік –
идеялық мұра. Повестің қайғылы аяқталуы- жақсылық, сұлулықтың салтанаты.
Себебі жақсылықтың жамандыққа ешбір кешірімі болмауы тиіс. Повесть
жақсылық пен жамандық бірін- бірі жықпай тынбайды деген ой қозғайды, оны
қарама- қарсы екі характер бейнесімен жеткізеді. Олар бала мен Оразқұл.
Шығарманың қайғылы аяқталуы ойды өткірлей түседі.Онда екі буын өкілінің
ертегісі бар. Бірі Момын шалдың Ана- Бұғы ертегісі. Екіншісі баланың
өмірге қатысты өз шындығы. Алғашқы миф күйрегенімен екінші , жаңа миф туып
отыр .
Біздің ертедегі әдебиетте мифтік эстетика жұрнақтары тек көне халық
саха (якут) олонхошылары творчествасында ғана сақталса керек.
Бір қызығы, күні кешеге дейін ауыз әдебиеті рухани дәулетіміздің
негізгі қайнар көзі болып келгеніне қарамастан, қазіргі жердегі
әдебиеттерде мифтік элемент жоқтың қасы.
Кезінде ұлы Абай: Сөз айттым Әзірет Әлі, айдаһарсыз, мұнда жоқ Алтын
иек ағала қыз -деп жырлауы тегін емес-ті.
Ғ. Мүсіреповтың 1942ж жазылған. Ер Қаптағай атты аңыз әңгімесінің
негізінде мифтік желі жатса керек. Сонымен қатар XIXғ. өмір сүрген Абай
поэмаларында мифтік, аңыздың желілерді арқау етеді. Осылайша бастауын
сонау Абайдан тартқан әдісті пайдаланып жаңа ізденістер таба бастаған
қаламгерлер қатарына: С. Сейфулиннің Қызыл ат, Ә. Тәжібаевтың Толағай,
М. Жұмабаевтың Қойлыбайдың қобызы , Батыр Баян, Ғ. Мустафиннің
Шығанақ, Ғ. Мүсіреповтың Ер Қаптағай , Б.
Майлиннің Хан күйеу, І . Жансүгіровтың Күй, Күйші ,
М. Әуезовтың Қорғансыздың күні, Көксерек сынды шығармаларын
жатқызуымызға болады. М. Әуезовтың Көксерек әңгімесі символикалық
көркемдік дәстүрдің жалғасы. Бұл шығармада адам мен табиғат қарым-
қатынасының трагедиялық сипатының көркемдік символы- Көксерек. Көксерек
тек басты кейіпкер емес, ол табиғаттың бір бөлшегі ретінде алынады. Жазушы
көксерек бейнесі арқылы адам мен табиғаттың қарым- қатынасын бермек. Адам
өзі де табиғат перзенті бола тұра, табиғаттың бір бөлшегін оның болмысын
қолдан күштеп өзгертпек болады, бірақ бұл іс- әрекет трагедияға алып
келеді. Бұл әдісті бүгінгі әдебиетімізде жалғастырушыларға Ә. Кекілбаев,
Т. Әлімқұлов, М. Мағауин, С. Жүнісов, Д. Досжанов, О. Бөкеев, А.
Алтайларды жатқызуымызға болады.
0.1. Жазба әдебиеттегі мифологизм.
Аңыздың желілерді, мифтік мотивтерді, ертегілік сюжеттерді, өз
шығармаларында ерекше тапқырлықпен қолданып жүрген жазушы-
Ә. Кекілбаевтың Күй 14 повесті де аңыздық, мифтік факторларға
негізделген. Повесте күйдің шығу тарихы суреттелген, әйтсе де көтеріп
отырған негізгі проблемасы адамгершілік тақырыбы. Мұнда Қанжар жаныған
тас, Қолқырылған төбе, Қараман ата, Темірбаба әулие туралы
аңыздық, мифтік сюжеттер повестің көркемдік қуатын арттырып тұр. Мұнда
автор аңыздық, мифтік желілерді жайдан- жай қолдана салмайды. Олар образ
сомдауда, танымдық тұрғыда көп мәлімет берсе, сонымен қоса сол жердің
тарихын, салт-санасынан, әдет- ғұрпынан, тұрмыс- тіршілігінен де хабар
береді.
Повестің негізгі желісі Маңғыстау өңірін мекендеген екі рудың талас-
тартысына құрылған. Бітімгершілікті аңсаған екі жақтың игі жақсылары –
Қараман ата бейітінің басына барып жиналып татуласады. Мұнда барлық
түркмен мен қазаққа тән аруаққа сену, ата-баба бейітін кие тұту тәрізді
қасиеттер көрініс табады. Темір баба әулие туралы тарихи- мекендік
әпсана кірістірілген.
Мынау оба – Темірбаба әулиенің моласы. Баяғыда Шопан ата Хорезмнен
келгенде Темірбабамен дәл осы төбенің басында жолығыпты деседі. Онда көк
теңіз қазіргісіндей шалқайып кетпеген, Темірбаба анау жатқан қатар тастың
басында аяғын суға малып отыр екен. Ту сыртында жаяу келе жатқан адамның
дыбысын жер түбінен естіп отырыпты. Қашан қасына келгенінше бұрылып
қарамапты. Жаяу жолаушы дәл көк желкесіне келіп кідіріп, сәлемдесіп үн
қосты. Темірбаба теңізге қарап отыра беріпті. Шопан ата өз жөнін айтып,
Темірбабадан жөн сұрапты, Темірбабаның құдырет салыстырғысы келетін де
білдіріпті. Құдыретіңді әуелі өзің көрсет, - депті – Темірбаба. Ендеше
жүзіңді бұр – депті Шопан ата. Анау жайылып жүрген бір үйір қара құйрықты
көрдің ғой! Көріп отырмын, - депті Темірбаба. Шопан ата сол арада
шөрелеп шақырған екен, үйдің алдында құлағын қайшылап ысқырып тұрған ор
теке маңырап жетіп келіп, етегін жамап жата кетеді. Шопан ата текені
пышақсыз бауыздап, етін, терісін сыпырып, сойып, жіліктеп-мүшелеп
жайратыпты да тастыпты. Сосын етін терісін орап, үстінен алақанымен бір
сипап өткен екен, теке орнынан атып тұрып, сілкінеп-сілкінеп алып бір
маңырапты да, анадай жерде жатқан үйіріне қарай шауып ала жөнеліпті. Енді
кезек Темірбабаға келіпті. Темірбаба балағын тізесіне дейін түріп, қарнын
жарып ыңыранып, ақ көбік атып жатқан көк теңізге қойып кетіпті. Кетіп
барады, кетіп барады. Көк теңіз қарс айырылып, аяғының тиген жері қара жер
боп қала беріпті. Сол бетімен барып-барып, Шопан ата неғып тұр екен деп
артына бұрылса, ол сәлдесін шешіп ап, бұғалықты салып жатыр екен. Шопан
ата сонда Әулиелігіңе сендім, бұдан әрі жүре берсең, көк теңізді жарып,
дұшпандар келетін жол саларсыз деп қайтардым – депті. Анау жатқан кішкене
қара түбек содан қалыпты.
Маңғыстаудағы әулиелердің бірі- Темірбаба мен Шопан атаның құдірет
сайысы шын әулиелерге ғана тән құбылыс. Әулиелердің қасиет сайыстыруы
жөнінде ғалым Б. Сағындықұлы : Пайғамбарлардан кейінгі орынды машайықтар
мен әулиелер иеленеді. Бұларда мұғжизаның бір түрі- керемет көрсете алады.
Мұғжиза мүлде қайталанбайтындығы арқылы ерекшеленеді, тіпті бір
пайғамбардың мұғжизасын екінші пайғамбар қайтамай алмайды. Әрине
машайықтар бірінің кереметін екіншісі қайталай береді. Кейде бірінен бірі
асырып та жібереді 36,- деп көрсетеді. Мұнда екі әулие де керемет
сайыстырады, Темірбаба әулие жеңеді. Осындағы Шопан ата- мифтік бейне. О
бастағы мифтік санада әр нәрсенің құдайы болады деген түсініктен қалған.
Әрі сол мифтік бейне текені пышақсыз бауыздап, терісін сыпырып, сойып,
жіліктеп-мүшелеп, жайратыпты да тастапты. Сосын етін терісіне үйіп орап,
үстінен алақанымен бір сипап өткен екен, теке орнынан атып тұрып, сілкініп-
сілкініп алып, бір маңырапты да, анадай жердегі үйіріне шауып ала
жөнеліпті Жасмпаздық мифтерде мәдени қаһарман қызметіне үш әлемді шарлап
жүріп, адамзатқа керекті құнды бір дүниелерді табу тән. Көне гректерде
бұлар өздерінше бір құдай болып суреттеледі. Бірі от құдайы, бірі жер
құдайы. Түркі халықтарында бұл сияқты даралану жоқ. Бір герой бірнеше
түрлі кереметті келтіре бере алады. Бара- бара ол қаһармандар оқшауланады.
Бірақ құдай бейнесінде емес, ие түрінде. Ендігі жерде олар сол табылған
заттардың, адам қызметіне жаратылған жануарлардың иелері. Мифтік Қамбар
ата, Шекшек ата, Шопан ата тәрізді бейнелердің осылай туатындығын Ж.
Мадалиева өз еңбегінде анық көрсетеді.
Мифтік тану тұрғысынан алғанда Шопан атаның өзі сойған текені етін
терісіне орап, қайтадан тірілтіп жіберу сюжетті сопылық исламның ақиқат
әрекеті емес, ежелгі замандардағы, яғни тас ғасырының аңшыларының
заманынан келе жатқан түсініктердің сарқыны. Яғни ежелгі аңшы аңды өлтірер
алдында да, өлтіргеннен кейін де, оның етін жеп болғаннан кейін де әр
түрлі сенімдік іс-әрекеттерді жасайтын болған. Өйткені мұндай әрекет
арқылы өлтірілген аңнан кешірім сұрап аңшылықтың болашақта сәтті болуы
қамтамсыз етілетін еді. Әдетте тамақтанып, аң етін жеп болғаннан кейін,
аңның сүйегі терісімен жабылып оралады. Аңшылар осындай істен кейін аңның
өзі не оның жаны тіріліп, тірі күйінде қайтып оралады деп сенген. Осындай
мифтерді- өліп, қайтып тірілетін аңдар туралы миф деп атайды. Шопан атаның
осындай әрекеті де ежелгі мифтік түсініктің сопылық-мұсылмандық өңдеуінен
өткен нұсқасы болып табылады.
Темірбаба әулие жөнінде екі-үш мөлтек аңыздың фрагменттері бар.
Темірбаба туралы аңыздардың негізгі идеясы- оның Маңғыстаудың көне
заманының рухани иесі ретінде жаңадан келген діни рух иелерімен қасиет
салыстыруы болып табылады. Мұндай сынақ туралы аңыздарда тек Темірбабаның
қарсыластарының есімдері ғана өзгеріп отырады. Бір аңызда Темірбаба мен
адайдың Бекет атасы қасиет салыстырады. Екінші аңызда Темірбабамен кие
салыстырушы Шопан ата. Бұл екі аңызда ұқсастық өлген аңызды тірілту мен
теңіз үстіндегі көпір мотивтері.
Темірбабаның теңіз үстіндегі көпірі- мифологиялық көрсеткіш, яғни о
дүние мен бұл дүниенің, өлілер дүниесі мен тірілер дүниесінің арасын
жалғап жатқан көпір- жол. Темірбаба салған жолдан өтіп кетуі мүмкін
кәпірлер де- кәдімгі өлген адамдар, олар өліп, бұ дүниеден о дүниеге қарай
сапар шегіп бара жатқандар.
Екі дүниені жалғастыратын көпір мативі көптеген мифологиялық дәстүрде
бар. Ең бергісі өзіміздің ислам дініміздегі қыл-көпір түсінігі. Қазақтар
оны ысырат көпір деп атайды. Мифті зерттеушілер осы түсініктің ислам
дінінде ирандық зороастризмнің ықпалымен пайда болған дейді, себебі бұл
түсінік исламмен бірге бір бастаудан шыққан иудаизм мен христиандықтарда
кездеспейді. Сондықтан Темірбабаның көпірінің сырын зороастризмдік таным
деңгейінен табамыз, өйткені қыл- көпір түсінігі Заратуштраның ілімінде
жақсы қалыптасқан. Авестадағы чинват көпірі өлген адамның күнәсін
анықтап, тексеріп, соттау, үкім шығару осы көпір үстінде өтетін болған.
Қыл-көпір Заратуштраның ойлап тапқан түсінігі емес, осындай көпір бейнесі
скандинавиалық герман, сагаларында да, фин- угорлар мифологиясында да,
ежелгі түрік мифологиясында да бар.
Жалпы Темірбаба бейнесін С. Қондыбаев Қорқыт ата кітабындағы,
Тоқаулы Домрул бейнесімен ұқсастырады: Ол да сусыз өзенге көпір салған.
Әрі жырдағы Домрулдың маңғыстаулық Темірге, яғни Темір баба есімдерінің
ұқсастығы Домрул-Томурул-Темір ул. Темір сөзі- қазақша айтылуы, басқа
түрк тілдерінде ол демир, демур, темюр, дамир туралы айтыла берді.
Темір-Домрул есімі де түріктің төм-төмен- төменгі деген мағыналарға
бір түбір болған праформадан шыққан деп жорамалдаймыз. 28, - деген ой
айтады.
Кейбір аңыздарда Темірбабаның су пірі екендігі де айтылады. Темірбаба
шөлдеп келе жатқан киікті көріп, жаны ашып, тфу, жануар-ай деп түкіргенде
орнында бір үйір киік шөлін қандыратындай су пайда болғандығы баяндалады.
Сортаңды жердің суы тущып, құрғап тұрған қара бұталы жер Темір баба жүріп
кеткенде көктейді екен. Яғни айналаны қоршаған нәрсенің бәрінің пірі
болады деген мифтік таным-түсініктің жемісі. Шығармадағы таңғажайып сайыс
туралы Ә.Кекілбайұлының өзі: Мұны кие, аруақ туралы әдебиет саласы-
агиологияда таңғажайып сайыс деп атайды. Бұл- тек дінге дейінгі нанымдар
заманында ғана емес, әлемдік діндер үстемдік құрған тұстарда да орын алған
үрдіс...,- деген пікір білдіреді.
Әулиенің аты дәстүрлі ата деп емес, баба деп аталуына қарап Темір-
бабаны Маңғыстаудың ең көне сенімдік тұлғасы деп есептеуге болады. Баба-
еркекке де, ұрғашыға да қатысты қолданылатын атау, сондықтан көне мифтерде
баба деген сөз қосылған есімдер әйел образды болып түсінілуі де мүмкін.
Жалпы Маңғыстауда баба сөзі жалғанған Қаңға-баба, Әжі-баба, Кенті-баба
деген әулиелерді Маңғыстау әулиелерінің ішіндегі ең көне әулиелер, яғни ең
төменгі қабаттың мифтік тұлғалары деп есптеуге болады.
Шығармадағы бұл әпсананың негізіі мифтік бейнелерден құралған, Шопан
ата, Темір-баба, көпір, кие салыстырулардың бәрі мифтік таным-түсініктің
жемісі болса керек.
Түркменнің найзасынан кие қашып, боса берген соң, Темір-баба: Мен
өлсем, осы төбенің басына жерлеңдер; дұшпаның иті енді менің молама
сарымасын десеңдер, бұдан әрі бір елі шегінбеңдер - деп кетіпті. Содан
бері беліне қанжар ілуге қауқары жететін еркек кіндік атқа мінер күн
болса, Темірбабаның басына келіп кетпегі шарт 14. Жазушы өз шығармасына
бұл мифтік желіні ұтымды қолданады. Баласы Дәулетті атқа қондырып,
дұшпанға қол бергісі келген Жөнейт осы әбден мүжілген әулие моласына
әкеледі. Жөнейттің не айтпағы белгілі. Әуелі Темірбабаның әулелиелігі,
киелілігі сөз болады. Содан кейін сол киелі әулиетінің айтқан сөзін
келтіру арқылы жазушы кейіпкерлерінің неге оның моласына барып дұға оқып,
пір тұтқындығын түсіндіруге тарысты. Бұл сюжет арқылы біз Маңғыстау
өңірінің тұрміс- тіршілігі мен салт- санасынан хабар аламыз. Жөнейіт
образын сомдауда, яғни оның таным- түсінігін көрсетуде бұл әпсананың рөлі
ерекше, шығарманың көркемдік шешімі шыңдала түседі.
Адамшылықтың басы аяушылық Аяушылық жоқ жерде адамшылық та жоқ. Өзің
ешкімді аямасаң өзіңді ешкім аямайды. Өзің бөтен елге жасанып барсаң,
жараланып қайтқаныңа ызаланба! Ол үшін көктегі құдайды да, жердегі жауыңды
да қарғама, өзіңді өзің қарға! Жат жерде көргеніңе бола өршеленбе, қайта
тәубеңе кел!... 14
Ә. Кекілбаев осы ойы арқылы адамшылықтың моральдық бейнесі, халықтардың
бір- бірімен ара- қатынасы жайлы бүгінгі күннің көкейтесті мәселесін дөп
басып айтады.
Повесте жұмбақ сырға толы болып кенетін- Қу бас туралы мифтік-
аңыздық мотив бар. Күйшінің көмілген жері мына тұс сияқты еді. Алдынана
қуарып қалған қу бас тап болды. Қу бас, екі көзі шүңірейіп, тісі ақсиып,
асығып, аптығып келе жатқан бұны табалап тұрғандай. Бұл кілт кідірді.
Көзін айыра алдар емес, тісі ақсиып қу бас жатыр. Айналасынан әлдеқандай
бір аю тырнақтар аямай тырналапты. Жан-жаққа баттиған-баттиған іздер
тарапты. Бұл қапелімде ақылына келе алар емес. Тісі ақсиып, табалай қарап
қалған қу басқа жүзі шыдамай, көзін төмен түсіріп еді, қу бас жатқан жер
үңірейіп қалыпты. Сол үңірейген қара үңгірден қабырға ма, омыртқа ма,
әлдебір сүйектер қылтияды. Мынау күйшінің сүйегі болды ғой. Күйшіге түздің
аңы жабылып, айналасын ашып кетіпті. Есі енді кірді. Ілгері аттарын да,
кейін шегінерін де білмей тұрып қалды. Терістіктің салқын желі омырауын
жалап, шапанының етегімен ойнайды. Мынау тағы түздің жел екеш желіне дейін
ашқарақтанып, қойны-қоншыңды ақтарып, жалаң-жалаң етеді. Жөнейіт тағы да
қу бақа қарады. Сол баяғы тісі ақсиып табалай күлген қалпы. Күндегідей
батылы жетіп қасына бара алмады. Мынау оқиғасы бастың күйшімен еш
байланысы, түк қатысы жоқтай. Жоқ, мұның жер түбінен іздеп келгені бұл
емес. Бұған күйші керек. Ә, солай ма еді? дегендей, қу бас бұған
шүңірейе қарайды. Ендеше, сол күйшінің басын жұтқан өзің емес пе ең?-деп
тісін ақситып, сақ-сақ күледі. Жөнейіт мынау сұмдық елес айықсын деп,
көзін жұмып алды. Құшағына күңіренген үн келді, сол бір үн сай-сүйегін
сырқыратып, жан-жағынан қаумала қоршап келді. Азынаған айуана қу бастың
астындағы аршылып қалған тесікке жел кіріп, әлдеқандай ызың шығарады.
Күйші мынау азғыған желге шыдап тұра алмай, жер астына кіріп кетіп,
күңіреніп жатқандай.
Жөнейіт қу бастан сырт айналып қаша жөнелді. Әлгі бір күңіренген үн
өкшелеп қуып келді .14
Повестегі қу бас Жөнейттің бұған істеген жамандықтарын, елге батырған
тіземін, озбырлығын әшкерлейді. Қу бас Жөнейтке бірде тұтқын күйші болып
елестесе, баласы Дәулет болып елестейді. Жөнейттің өз арының алдында жауап
беру үшін күйшінің Қу бас сүйегі – жазушының тыңнан тапқан шеберлігі.
Жалпы тарихта бас сүйек туралы мотивтер көп. Массагеттер патшайымы
Томиристің парсы патшасы Куруштің басын кесіп алып, көксегенің қа еді, іш
енді деп қан толтырылған меске салғаны жайлы аңыздар бар. Сондай-ақ
тарихшылар Ақсақ Темір де кезекті бір жорығында Иран шаһары Исфаһанда 70
мың адамның басынан мұнара тұрғызғанын жазған. Абайдың Ескендірінде де
басқа қатысты сюжет бар. Сонымен тарихтағы бас сүйектер биліктің кек
алудың құрбаны болған жандардың басы болса, әдебиттегі бастардың астарында
не сыр бар? Шағын мұсылман әдебиттерінде бас сүйек туралы хикаялар бар,
Хусам Кәтиб, Омар Хайамм, Сағдилар шығармаларында кездеседі.
Қу бас мотивінің әдебитте діни-мифологиялық сюжетке байланысын ғылым
А.Жақсылықов былай деп көрсетеді: Сюжетная основа произведение корнями
восходит к христианским апокрифам. Вместе с тем нельзя не отменить что
сюжет беседы мудреца с черепом имеяется и в даосских тестах, буддиских
джаготах 10
Бұл сюжеттің жақсылық пен жамандық, өмір мен өлім туралы терең
философиялық тартыстан туындағанын көрсетеді.
Шығармадағы Жөнейттің қу басты көруі, қиналуы шығармада
негізінен түс көру тәсілі арқылы берілген. Бұл тәсіл көркем әдебиетте
кейіпкердің күрделі психологиялық сәтін бейнелеуді адамның рухани қайта
жаңғыруына деген күрт бұрылысты байқатады. Осы әдісті терең меңгеріп, өз
шығармашылығын шындыққа үйлестіре білген жазушы - Ә. Кекілбаев. Жазушының
көптеген шығармаларында түс көру тәсілі кеңінен әрі үлкен шеберлікпен
қолданысқа түседі. Ал түс көру арқылы адам тағдырына болжам жасау
фольклорлық шығармашылықта бұдан бұрын кездесетін құбылыс.
Оянуында көңілін паршалап, жан жүйесіне уша сіңіп қалған ойран ой
ұйықтаған соң да мазалады. Көзі ілініп кетсе аяғының астында жыланша
ирелеңдеп қу томар жатқан, қарсы алдынан шабынған буыршындай кеудесін
қағып, алапат бұталар аңдаған қара түлей келеді. ... 30
Өз ұлы Дәулет күйшінің жауға барып қайтыс болғаны, оның құнына әкелген
қазақ күйшісін тірідей жерге көмгелі Жөнейттің көрген күні азаппен, түні
түс көрумен өтеді. Мұнда шым-шытырық оқиға жоқ, тек ой бар, Жөнейттің
түнде түс көруден, күндіз жорудан жалықпайтын түсі бар. Тіпті шығармадан
түсті бөліп қарауға да болмайды. Мұнда Ә. Кекілбаев батырдың іштей бір
үрейін, рухани күйзеліске түсуін хабардар етеді.
Егер Жөнейт қапелімде мұның өңі екенін, түсі екенін біле алмады; әрі-
бері солай жатты да, ішінен кәлимасын қайырды... Содан бері өң мен түстің
ортасындай есірік халде... 14
Автор кейіпкердің ішкі жан- жағдайын кейіпкеріне түс көргізу арқылы
жеткізеді. Мұндағы не ақылсыздыққа, не өзін өзі өлтіруге алып келетін
күйреу түсі кейіпкердің өліміне себепкер болады. Тақырыпқа тұтасқан түс
мазмұны арқылы тұтқын күйшіні қалай құтқарудың амалын таппай, торға түскен
арыстандай күйге түскен Жөнейттің жан азабынан құрылған. Қаламгерлер түс
көруді көбіне өзінің кейіпкерлерінің жан- дүниесін зерттеу үшін
қолданылатын тәсіл. Түстегі символдық, мифологиялық көріністер романдағы
өмір шындығына үңіліп, кейіпкердің бастан кешкен азаптары мен жан
қозғалыстарын психикалық тұрғыда терең суреттейді. Бұл тұрғыда Г.
Пірәлиеваның: Түс адам өмірінде болатын жағдайларды тұспалдап жеткізеді
37 ,- деген пікіріне сүйенсек болады. Ә. Кекілбаев та Жөнейтке түс
көргізу арқылы оның өлімін тұспалдап жеткізеді. Жазушы шығармасында Түс –
Ақиқат. Ол оқушысына ақыл айтпайды, жол сілтемейді, ол тек тұспалдайды, ой
толғайды. Өмір мен өлім, достық пен қастық, қуаныш пен қасірет, адалдық
пен жауыздық тағы басқа болып жатқан қайшылықтар жайлы сыр шертеді. Жөнейт
тұтқын күйшіні өлтіргенімен оның рухын, өнерін өлтіре алмады. Ендеше
жақсының рухы ешқашан өлмейді, ол мәңгілік өмір сүреді деп түйіндейміз.
Бүтіндей бір аңыздық желінің негізінде жазылған Ә.Кекілбаевтың
Аңыздың ақыры 14 шығармасы. Романның жазылуына Бибі ханым мешітіне
байланысты хикая негіз болған. Романның бас кейіпкері Алмас хан басынан
рухани қасірет, моральдық азап шеккен адамның жиынтық бейнесі. Ол өз
басындағы тәж бен астындағы тақтың құлы болған адам. Өз қаталдығымен елді
бағындырмақ болды. Күн санап айналасынынан дұшпан іздей бастайды. Бұған
өлер алдындағы анасының айтқан сөздері де себеп болды. Міне, сондай
қаталдығымен танымал құдіретті күш иесі Кіші Ханшаның алдында дәрменсіз
күй кешеді. Өз ойын, қайғысын, қуанышын бөлісер сырласы жоқ Әмірші өзін-
өзі жегідей жейді. Ой тұңғиығына батқан Әмірші жалғыз болатын. Сол
тұңғиығынан оны құтқарар ешкім де болған жоқ. Әміршіні бұл жолы
толғантқан, жан-дүниесін ақтарып салған деталь – қызыл алма.
Міне, бүгін де ол көп ұзамай тағы да атқа қонатын келесі жорығы туралы
ойланғалы келіп еді, есіне қайдағы бір алма сап ете қалды. Сол білінер-
білінбес жіп-жіңішке пышақ дағы түскен нарт қызыл алма кеше бұның алдынан
қайтқан-ды, жаңа тамақ үстінде қызметші әйел алтын табаққа салып тағы
әкеліпті.
Өзге алмалар жетпегендей, тап соны ұстай апты. Арасын ашып қарап еді –
бұлаңдап құрт шықты. Қызметшілерінің алдында мінез шақыртып жатпайтын,
байқамаған боп табаққа қоя салды.14
Бұл алманы Кіші ханымға кектенген бәйбішесі әдейі беріп жіберген еді.
Әдетте Әмірші өзінің алдына өзгені жамандап, я өсектеп келген адамды
жаратпайтын. Сондықтан үй ішіндегі жағдайды бәйбішесі осылай көрсетуді жөн
көреді. Осы қызыл алма - Әміршінің тынышын тонаған көркемдік нышанның
басты кілті. Осы бір өзегіне құрт түскен қызыл алма арқылы шаңырағындағы
алауыздықты, опасыздықты ғана түсініп қойған жоқ Әмірші, сонымен қатар
жалған өмірдің өткіншілігін, жер жүзінің жартысын билеген қаҺары да, атағы
да шын ғашықтың жүрегінен шығып, көңілінен қаланған мұнара меңзеген адал,
таза махаббаттың жанында ешқандай мәні жоқ екендігін де түсінеді. Түсінген
соң күйінеді. Күйініш Әміршіні күйреуге әкеледі. Өзегіне құрт түскен қызыл
алма Әміршінің де өзегіне құрт салады.
Бұл деталь роман оқиғаларын бір арнаға тоғыстырып, шығармаға жұмбақтық
сипат дарытады.
Ол бойын жиып ала қойды.
- Апыр-ай, сонда әлгі қызыл алма...
Аузынан оқыс шығып кеткен осы сөздерді біреу естіп қалды-ау дегендей,
пышақ кескендей тыйыла қалды. Үркек ой арғыға барғысы келмей, қанша
тайсақтағанмен, айнала анталай шыққан көп күдік, көп сауал, жан-жақтан
жабысып, қамшының астына алды. Бейшара ой тұяқетті тұғырдай көп сауал кес-
кестелеп шытырман жолды жасқаншақтай басып, көп күмәннің көк ала тұман
қойнауына қойды да кетті 14
Романдағы алма Әмірші көңіліне күдік, күмән туғызады. Осы деталь
шығармада символдық мәнде, яғни сатқындықтың символы ретінде жұмсалып тұр.
Мифтік аңыздарда алма мотиві құран хикаялардындағы Адам атаның жұмақтан
қуылуынан бастау алады. Жыланның азғыруына көнген Хауа ана алмадан өзі
тістеген соң, Адам атаға да тістетеді. Бұл жақсылық пен жамандықты айыру
ағашы-тын. Содан алланың қаҺарына ұшыраған Адам ата мен Хауа ана жерге
қуылады. Грек мифологиясында Адонистің Мелос деген досы болады. Адонис
қаза болғанда, қатты қайғырған Мелос та алма ағашқа асылып өледі. Сол
алма ағашын Мелостың құрметіне Мелос деп атаған. Міне, осы мифтегі
Мелос есімінің латындық Мала - алма сөзіне ұқсап тұрғандығын Ма-ла
Ме-лос (яғни мифтің жасалуына ең алдымен есім себепкер болған) С.
Қондыбай өз еңбегінде атап өтеді.
Алма мифтік дәстүрлерде ғалам моделінің кейінгі кеңістік- бағдарлық
сипаттамаларынан орын алған. Скандинав мифологиясындағы Жердің алғашқы
тұрғындары йотунның біреуі Иодун деген хатын болса, оның ғажайып,
жасартқыш алмасы болған. Тнецци деген алып бүркіт кейпіне еніп, Иодунның
өзін де, алмасын да ұрлап кетеді. Оған көмектеспек болған асс-Тәңірие Локи
болса сұңқар кейпіне еніп, ұшып барып қыз бен алманы әкеледі. Сонымен
қатар Ш. Уәлиханов зерттеуіндегі грек мифологиясында Талас құдайының
таластырғыш алмасы туралы айтылғандығын Ш. Сәтбаева Ш. Уалиханов-
филолог атты еңбегінде атап өтеді.
Ал романдағы алма жай ғана алма емес, өзегін құрт жеген алма. Өзі
жоқта Кіші Ханшайымның салдыртқан мұнараның құпия сыры мен өз трагедиясын
пайымдауына түрткі болған сол алма. Ақыр соңында сол құрт жеген алма роман
кейіпкерлерінің тіршілігінің астан-кестенін шығарып, Әміршінің түбіне
жетеді. Осы деталь мифологиядан әдебиетке енген болса керек.
Талай адамның қанын мойнына жүктеген, әлемдегі тақ иелерінің тағдырын
екі-ақ ауыз сөзбен шешкен Әмірші Кіші Ханшайымның ғашығы жас жігіт
Жаппарды жазалау үшін көп қиналады. Ақыры екі көзін ойып, тілін кесіп,
қаладан қаңғыртып жібереді. Жорыққа аттанып бара жатқанда кездестірген
оның сұлбасын көріп, оның тәнін қорлағанмен рухын сындыра алмайтынын
көреді. Ә. Кекілбаевтың бұл туындысында кейіпкердің жан толғанысы ішкі
монолог арқылы беріледі.
Сонымен қатар Ә. Кекілбаевтың романның тұғырнамасы үшін қолданған әдісі
– түс көру. Ал түс көру арқылы адам тағдырын болжау мифофольклорлық
ойлауға тән көркемдік әдіс.
Жан дауысы шығып: Хақ тағала, қай қызметіңе де әзірмін, - деп айқай
сап келеді. Тек жұртқа жасаған мейіріміңді маған да қия гөр, - деп екі
етек боп жалбарынып келеді. Бірақ тірсегінен қағып өтіп, шыркөбелек
үйіріліп, шыр айнала қашып жүрген қағбаның қасиетті қара тасы бұғын
бәрібір жеткізер емес14 Бұл түс арқылы автор әміршінің ар
алдындағы қиналысын көрсетпек болады.
Г. Пірәлиеваның 37 зерттеу еңбегінде бұл тоқырау түс деп аталады.
Түстегі символдық, мифологиялық көріністер романдағы өмір шындығымен
үндесіп, Әміршінің бастан кешкен азаптары мен жан қозғалыстарын
психоаналитикалық тұрғыда тереңдете суреттейді. Әміршінің бұл түсі
шығарманың көркемдік құндылығын арттырып тұрған символдық, мифологиялық
сана актісі екендігі айтылады. Кішкентай детальдан үлкен философиялық -
әлеуметтік ой түйген жазушы үшін әлгі қызыл алма да – деталь, Кіші
Ханшаның түсі де – деталь, сыйқырлы мұнара да - деталь.
Ұлттық мифологизмдер жүйесінің синтезі Ә. Кекілбаевтың Аңыздың ақыры
романының бойында жинақталған. Бұл шығармада фольклорлық мотивтердің
қызметін саналы түрде бұзып, фольклорлық жанр сюжетін саналы түрде
трансформациялаған туынды.
Шығармашылығында мифтік бейнелерді , нанымдарды символдық
дәрежеге жеткізіп өз ойын астарлы , көркем жеткізуге тырысқан жазушы
Оралхан Бөкей. Оның шығарамашылығына табиғат пен адам проблемасы өзекті
идея болған. Сол табиғат пен адам ара- қатынасын бейнелеп беруде жазушы
мифтік желіні, мифтік бейнелерді оқиғаға араластырса, енді бірде мифтік
сенімге деген таным-түсініктерді көркемдеу құралы ретінде пайдаланады.
Сондай анимистік сенімнен бастау алатын Сайтан көпір повесті. Аман, оның
екі аяғынан айырылған әкесі Аспан қария, Айқай, Анау, Жаңғырық, Ерік,
Мәлике сынды кейіпкерлерден тұрады. Шығарма барысында ішкі монолог көп
қолданылады.
Мен көшкіннің астында қаламын. Мен ғана емес, бүкіл әлемге топан су
қаптайды. Табиғат ашу шақырады, ағайын! Біз, адамдар, жер бетінен тып-
типыл жоғаламыз да, мұз дәуірі қайта орнайды.
Жаяу-жалпылы жүргендер мен бауырымен жорғалайтындар бақиыққа ғайып
болады, тек аспанда ұшып жүргендер мен жер астындағы аруақтар, тек солар
ғана тірі қалады 16 , - деген терең астарлы мәселелерге барады.
Осындағы үш әлем туралы түсінік мифтік дүниетанымнан бастау алады. Үш
түрлі әлем: аспан, жер, жерасты деген ұғым қазақ мифтерінде кездеседі. Оны
Ш. Уәлиханов 22 , Ш. Ыбыраев 31 еңбектерінен кездестіре аламыз.
Шығарманың аталуындағы көпір ұғымы да мифтік санадағы о дүниеге апарар
көпір іспеттес. Мифологиядағы о дүние моделінің бірнеше образы бар.
Бірінші- о дүние- су сырты немесе су асты. Екінші- Ор мен Зындан. Үшінші-
о дуние ата- баба елі. Төртінші- о дүние- жайылым.
Рулық қоғамның қалыптасуы ата- баба культін туғызса, ата- баба культі
өз кезегінде о дүние образын туғызды. Адам өлгенде ата-баба еліне кетеді,
ал тірілергеру- тайпаның түп ата немесе түп ана рухы қамқорлық жасайды,
өзінің тірі ұрпағына жәрдем береді. Кейінгі мифологиялық өзгерістерде ата-
баба елі екі бағытта өзгерген. Біріншісі- төменгі, о дүние, ол бірте-
бірте зұлымдық сипатына ие болып, мифтің жойылу дәуірінде ертегілік жер
... жалғасы

Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.