Сопылық поэзия
КІРІСПЕ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...3
I ИСЛАМ ӘЛЕМІНДЕГІ СОПЫЛЫҚ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...6
1.1 Ислам тарихындағы сопылық ілім туралы жалпы
сипаттама ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..6
1.2 Сопылық поэзиядағы Хафиз, Яссауи ... ... ... ... ... ... ... ... ... .15
II ҚАЗАҚ ТОПЫРАҒЫНДАҒЫ СОПЫЛЫҚ ПОЭЗИЯ ... ... ... .24
2.1 Қазақ даласындағы сопылық сарын ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...24
2.2 Сопылық ілім және оның Абай, Шәкәрім
шығармашылығынан алатын орны ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..29
2.3 Қазіргі Қазақстандағы "зікіршілер" немесе "сопылар" ... ... 40
ҚОРЫТЫНДЫ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..51
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ ... ... ... ... ... ... ... ... .54
I ИСЛАМ ӘЛЕМІНДЕГІ СОПЫЛЫҚ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...6
1.1 Ислам тарихындағы сопылық ілім туралы жалпы
сипаттама ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..6
1.2 Сопылық поэзиядағы Хафиз, Яссауи ... ... ... ... ... ... ... ... ... .15
II ҚАЗАҚ ТОПЫРАҒЫНДАҒЫ СОПЫЛЫҚ ПОЭЗИЯ ... ... ... .24
2.1 Қазақ даласындағы сопылық сарын ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...24
2.2 Сопылық ілім және оның Абай, Шәкәрім
шығармашылығынан алатын орны ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..29
2.3 Қазіргі Қазақстандағы "зікіршілер" немесе "сопылар" ... ... 40
ҚОРЫТЫНДЫ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..51
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ ... ... ... ... ... ... ... ... .54
Зерттеу жұмысының өзектілігі:
Қазақстан Республикасы өз тәуелсіздігін алғаннан кейін, қазақ халқының рухани даму тарихын қайта қарау қажеттігі туды.
Сопылық - ислам дінінің негізінде VIII ғасырда мұсылман елдерінде пайда болған ағым. Мұнда бүкіл тіршілікті, бар дүниені Алла арқылы бағалау, тану бар. Бір Алла ғана хақ, қалғаны екінші орында. Сопылар Алланың жүзіне ғашық, Алланың нұрлы бейнесін көруге асық. Дүниенің бәрі Алла жолыңда тәркі етілген.
"Сопы", "суфизм" сөздерінің қайдан шыққандығы жөнінде бірнеше пікірлер бар. Берунидің айтуынша, "сопы" грек тілінен аударғанда "ақылшы, акылгөй" мағынасын береді (Петраш Ю.Г.). Ал Ахмад – и - Джамның еңбегінде "сопылар - суфтың иегерлері. Суф - мешіттегі тас мүсіндер мағынасын береді". Араб тілінен аударғанда "суф" (шерсть) - мата аты, ал сопылар - сол матадан тігілген киімді киюшілер, осыдан келіп "суфизм" термині қалыптасады. Келесі бір ғалымдар тобы сопыларды "сафо" - таза, жарқыраған деген мағынамен байланыстырады, "саф алтындай таза" тіркесі осыдан келіп туындаған дейді.
Сопы - ислам дiнiнiң поэзиялық бағытын дамытушы, бұл дүниенiң қам-қарекетiн сөз етпейтiн, сұхбатының негiзгi тақырыбы ар-ождан, Алла, Аллаға деген махаббаты шексiз жаратқанның құлы. Шығыста, қала бердi, қазақ жұртында дiни көзқарас ықпал етiп, сопылық бағыт әсерiнен ұлт арасындағы шайырлардың жаратушы күшке деген махаббаты туындап, сол арқылы халықты иманға, ұлтжанды болуға шақыратын фактор қалыптасқан. Мағжан ақын әкелген, түпкi негiзi ортағасырлық шығыс әндерiмен байланыса қалыптасқан бағыт бар: Бұл - ислам дiнiнiң дамуы негiзiндегi тарих сахнасына шығып, тек өлең қайраткерлерi емес, қоғам қайраткерлерiне де айналған шығыс шайырлары, яғни, сопылық дәстүрдi жасаушылар iлiмiнен жалғасын тапқан заңды құбылыс.
Сопылық поэзияны зерттеу — біздің дінтану, философия ғылымы үшін де мәні зор. Себебі, орта ғасырдағы әдебиеттің үлкен бағыты — сопылық поэзия болып есептеледі. Алайда, ұзақ уақыт қазақ топырағында сопылық поэзияны тереңдеп тексеруге тұсау салынды, осылайша, жабулы қазан жабулы күйінде қалды.
Соңғы уақытта қайта құрудың желі есіп, еліміз егемендік алғаннан кейін ғана Яссауи бабамыздың мұраларын танып - білуге бет қойдық. Десек те, Яссауи, Сопы Аллаяр, Бақырғани, Шәкәрім тәрізді ақындардың поэзиялық туындыларын бойлай зерттеуге исламиятты, сопылықтың қыр - сырын терең танымауымыз қол байлау болуда. Соған қарамастан, қазіргі таңда болып жатқан туындап жатқан талас-тартыстар,
Қазақстан Республикасы өз тәуелсіздігін алғаннан кейін, қазақ халқының рухани даму тарихын қайта қарау қажеттігі туды.
Сопылық - ислам дінінің негізінде VIII ғасырда мұсылман елдерінде пайда болған ағым. Мұнда бүкіл тіршілікті, бар дүниені Алла арқылы бағалау, тану бар. Бір Алла ғана хақ, қалғаны екінші орында. Сопылар Алланың жүзіне ғашық, Алланың нұрлы бейнесін көруге асық. Дүниенің бәрі Алла жолыңда тәркі етілген.
"Сопы", "суфизм" сөздерінің қайдан шыққандығы жөнінде бірнеше пікірлер бар. Берунидің айтуынша, "сопы" грек тілінен аударғанда "ақылшы, акылгөй" мағынасын береді (Петраш Ю.Г.). Ал Ахмад – и - Джамның еңбегінде "сопылар - суфтың иегерлері. Суф - мешіттегі тас мүсіндер мағынасын береді". Араб тілінен аударғанда "суф" (шерсть) - мата аты, ал сопылар - сол матадан тігілген киімді киюшілер, осыдан келіп "суфизм" термині қалыптасады. Келесі бір ғалымдар тобы сопыларды "сафо" - таза, жарқыраған деген мағынамен байланыстырады, "саф алтындай таза" тіркесі осыдан келіп туындаған дейді.
Сопы - ислам дiнiнiң поэзиялық бағытын дамытушы, бұл дүниенiң қам-қарекетiн сөз етпейтiн, сұхбатының негiзгi тақырыбы ар-ождан, Алла, Аллаға деген махаббаты шексiз жаратқанның құлы. Шығыста, қала бердi, қазақ жұртында дiни көзқарас ықпал етiп, сопылық бағыт әсерiнен ұлт арасындағы шайырлардың жаратушы күшке деген махаббаты туындап, сол арқылы халықты иманға, ұлтжанды болуға шақыратын фактор қалыптасқан. Мағжан ақын әкелген, түпкi негiзi ортағасырлық шығыс әндерiмен байланыса қалыптасқан бағыт бар: Бұл - ислам дiнiнiң дамуы негiзiндегi тарих сахнасына шығып, тек өлең қайраткерлерi емес, қоғам қайраткерлерiне де айналған шығыс шайырлары, яғни, сопылық дәстүрдi жасаушылар iлiмiнен жалғасын тапқан заңды құбылыс.
Сопылық поэзияны зерттеу — біздің дінтану, философия ғылымы үшін де мәні зор. Себебі, орта ғасырдағы әдебиеттің үлкен бағыты — сопылық поэзия болып есептеледі. Алайда, ұзақ уақыт қазақ топырағында сопылық поэзияны тереңдеп тексеруге тұсау салынды, осылайша, жабулы қазан жабулы күйінде қалды.
Соңғы уақытта қайта құрудың желі есіп, еліміз егемендік алғаннан кейін ғана Яссауи бабамыздың мұраларын танып - білуге бет қойдық. Десек те, Яссауи, Сопы Аллаяр, Бақырғани, Шәкәрім тәрізді ақындардың поэзиялық туындыларын бойлай зерттеуге исламиятты, сопылықтың қыр - сырын терең танымауымыз қол байлау болуда. Соған қарамастан, қазіргі таңда болып жатқан туындап жатқан талас-тартыстар,
1. Аш-Шахрастани Мухаммед ибн Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах. (Китаб ал-милал ван-нихал). М., 1984. С. 153.
2. Дінтану. Байтенова Н. Затов. Қ. Құрманалиева А. Алматы, 2005, 232-б.
3. Әлия Сұлтанхан. Сопылық сарын. // Жалын №7, 2005 ж. 49 бет.
4. Мұртаза Мутаһариұлы. «Хафиз сопылығы». Теһран, 1995.
5. Қасим Ән - Сәридің "Сопылық негіздері" Теһран, 1991, 162-163 б.б.
6. Жүсіп Хамадани «Тариқаттар энциклопедиясы». Стамбул, 1991, 419 бет.
7. Әбу Әли Фармиди Тагіtаllаг Аnsіklореdisi Міllіуet, 1991, Тигkeу, 419 б.
8. Ислам Жеменей. Ислам әлеміндегі сопылық. // Ақиқат. №6-2005, 59-58 бб.
9. Иванов С. Н. Свиток столетий. Тюркская классическая поэзия. ХIII- ХIХ веков Л., 1991, с12.
10. Пушкин. А. С. ҮIIIт, М-Л., 1951. с.38.
11. А. Исмақова. Автореферат диссертации ф. наук. М., 1985, с14-15.
12. С. Дәуітұлы, “Диуани хикмет” хақында. Алматы: Қазақстан 1998-168 11-бет.
13. А. Қыраубаева “Тамыр жайған бәйтерек// Ег. Қазақстан, 2000, 20 қазан.
14. Насафи Қ. А. Яссауи. Ташкент 1993, 120 б.
15. Әубәкір Кердары, “Қазағым”, Алматы: 1993, 120-бет.
16. Отан тарихы, Ташкент 1997, 281 бет.
17. Абайтану дәрістері. Алматы, 1994 142 бет.
18. Аннемари Шимель “Ислам мистисизм әлемі” Москва 2000 113 б
19. Ә.Нысанбаев “Диуани Хикмет” даналық қазынасы // Ақиқат. 1998 №7 (30 бет)
20. Қ.А.Яссауи.Диауани –хикмет.Алматы, 1933, (122 бет)
21. Түркістанда туған ойлар, 32 бет
22. 139. Шәкәрім шығармалары, 244 бет
23. Сонда, 259 бет
24. Сонда, 231 бет
25. Түркістанда туған ойлар, 133 бет
26. Диуани хикмет, 109 бет
27. Сонда, 111 бет
28. Шәкәрім шығармалары, 244 бет
29. Аннемари Шимель “Ислам мистисизм әлемі” Москва 2000 222 б.
30. Ә.Нысанбаев “Диуани Хикмет” даналық қазынасы // Ақиқат. 1998 №7 (29 бет)
31. Ә.Нысанбаев “Диуани Хикмет” даналық қазынасы // Ақиқат. 1998 №11 (17 бет)
32. Халифа Алтай. Құран кәрім қазақша мағынасы. Нұр сүресі, 35, 36 аяттар.
33. Imam Gazali “Ihyai – Ulumid - din”, cilt 4 istanbul 1993, 990 s –505.
34. Imam Gazali “Ihyai – Ulumid - din”, cilt 4 istanbul 1993, 990 s –603.
35. Marifatname, 800 б. Sahihi Buhari Muhtasar Tecrid-i sarih tercumesi. 12 cilt Ankara 1999, Babut-tevhid .421sayfa. Sahihi Muslim Kitabul – zikir, 20, 21, 22.
36. Ислам. Эн-циклопедический словарь, Москвв, 1991., 77-бет.
37. Ислам. Энциклопедический словарь, Москва, 1991., 79-бет.
38. Мүхиддин Исаұлы. Сопылық хқында. // Айқын, 07.11.04 ж.
39. Халифа Алтай. Құран кәрім қазақша мағынасы. Исра сүресі, 86-аят.
40. Қасен ҒАҚЫПҰЛЫ // "Қазақ әдебиеті" газеті, 2005, 16-б.
41. Оңғар қажы Өмірбек, ҚМДБ-ның баспасөз хатшысы
2. Дінтану. Байтенова Н. Затов. Қ. Құрманалиева А. Алматы, 2005, 232-б.
3. Әлия Сұлтанхан. Сопылық сарын. // Жалын №7, 2005 ж. 49 бет.
4. Мұртаза Мутаһариұлы. «Хафиз сопылығы». Теһран, 1995.
5. Қасим Ән - Сәридің "Сопылық негіздері" Теһран, 1991, 162-163 б.б.
6. Жүсіп Хамадани «Тариқаттар энциклопедиясы». Стамбул, 1991, 419 бет.
7. Әбу Әли Фармиди Тагіtаllаг Аnsіklореdisi Міllіуet, 1991, Тигkeу, 419 б.
8. Ислам Жеменей. Ислам әлеміндегі сопылық. // Ақиқат. №6-2005, 59-58 бб.
9. Иванов С. Н. Свиток столетий. Тюркская классическая поэзия. ХIII- ХIХ веков Л., 1991, с12.
10. Пушкин. А. С. ҮIIIт, М-Л., 1951. с.38.
11. А. Исмақова. Автореферат диссертации ф. наук. М., 1985, с14-15.
12. С. Дәуітұлы, “Диуани хикмет” хақында. Алматы: Қазақстан 1998-168 11-бет.
13. А. Қыраубаева “Тамыр жайған бәйтерек// Ег. Қазақстан, 2000, 20 қазан.
14. Насафи Қ. А. Яссауи. Ташкент 1993, 120 б.
15. Әубәкір Кердары, “Қазағым”, Алматы: 1993, 120-бет.
16. Отан тарихы, Ташкент 1997, 281 бет.
17. Абайтану дәрістері. Алматы, 1994 142 бет.
18. Аннемари Шимель “Ислам мистисизм әлемі” Москва 2000 113 б
19. Ә.Нысанбаев “Диуани Хикмет” даналық қазынасы // Ақиқат. 1998 №7 (30 бет)
20. Қ.А.Яссауи.Диауани –хикмет.Алматы, 1933, (122 бет)
21. Түркістанда туған ойлар, 32 бет
22. 139. Шәкәрім шығармалары, 244 бет
23. Сонда, 259 бет
24. Сонда, 231 бет
25. Түркістанда туған ойлар, 133 бет
26. Диуани хикмет, 109 бет
27. Сонда, 111 бет
28. Шәкәрім шығармалары, 244 бет
29. Аннемари Шимель “Ислам мистисизм әлемі” Москва 2000 222 б.
30. Ә.Нысанбаев “Диуани Хикмет” даналық қазынасы // Ақиқат. 1998 №7 (29 бет)
31. Ә.Нысанбаев “Диуани Хикмет” даналық қазынасы // Ақиқат. 1998 №11 (17 бет)
32. Халифа Алтай. Құран кәрім қазақша мағынасы. Нұр сүресі, 35, 36 аяттар.
33. Imam Gazali “Ihyai – Ulumid - din”, cilt 4 istanbul 1993, 990 s –505.
34. Imam Gazali “Ihyai – Ulumid - din”, cilt 4 istanbul 1993, 990 s –603.
35. Marifatname, 800 б. Sahihi Buhari Muhtasar Tecrid-i sarih tercumesi. 12 cilt Ankara 1999, Babut-tevhid .421sayfa. Sahihi Muslim Kitabul – zikir, 20, 21, 22.
36. Ислам. Эн-циклопедический словарь, Москвв, 1991., 77-бет.
37. Ислам. Энциклопедический словарь, Москва, 1991., 79-бет.
38. Мүхиддин Исаұлы. Сопылық хқында. // Айқын, 07.11.04 ж.
39. Халифа Алтай. Құран кәрім қазақша мағынасы. Исра сүресі, 86-аят.
40. Қасен ҒАҚЫПҰЛЫ // "Қазақ әдебиеті" газеті, 2005, 16-б.
41. Оңғар қажы Өмірбек, ҚМДБ-ның баспасөз хатшысы
ӘЛ – ФАРАБИ АТЫНДАҒЫ ҚАЗАҚ ҰЛТТЫҚ УНИВЕРСИТЕТІ
ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ САЯСАТТАНУ ФАКУЛЬТЕТІ
ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МЕТОДОЛОГИЯСЫ КАФЕДРАСЫ
БІТІРУ ЖҰМЫСЫ
Сопылық поэзия
Орындаған: ІV - курс, Дінтану бөлімінің студенті
Ақмырзаева Салтанат Мырзабекқызы ____________
Ғылыми жетекшісі: филос.ғ.к. Бейсенов Б. ____________
Норма бақылаушы: Өмірбекова А. ___________
Қорғауға жіберілген күні: “----” ----------- 2006 жыл.
Кафедра меңгерушісі: филос.ғ.д. профессор Байтенова Н.Ж. _____
АЛМАТЫ 2006
МАЗМҰНЫ:
беттері
КІРІСПЕ
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ...3
I ИСЛАМ ӘЛЕМІНДЕГІ СОПЫЛЫҚ
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 6
1 Ислам тарихындағы сопылық ілім туралы жалпы
сипаттама
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .
... ... ... ... ...6
1.2 Сопылық поэзиядағы Хафиз, Яссауи
... ... ... ... ... ... ... ... ... ..15
II ҚАЗАҚ ТОПЫРАҒЫНДАҒЫ СОПЫЛЫҚ ПОЭЗИЯ ... ... ... .24
2.1 Қазақ даласындағы сопылық сарын
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 24
2.2 Сопылық ілім және оның Абай, Шәкәрім
шығармашылығынан алатын орны
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...29
2.3 Қазіргі Қазақстандағы "зікіршілер" немесе "сопылар" ... ... 40
ҚОРЫТЫНДЫ
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ..51
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ ... ... ... ... ... ... ... ... .54
КІРІСПЕ
Зерттеу жұмысының өзектілігі:
Қазақстан Республикасы өз тәуелсіздігін алғаннан кейін, қазақ халқының
рухани даму тарихын қайта қарау қажеттігі туды.
Сопылық - ислам дінінің негізінде VIII ғасырда мұсылман елдерінде
пайда болған ағым. Мұнда бүкіл тіршілікті, бар дүниені Алла арқылы бағалау,
тану бар. Бір Алла ғана хақ, қалғаны екінші орында. Сопылар Алланың жүзіне
ғашық, Алланың нұрлы бейнесін көруге асық. Дүниенің бәрі Алла жолыңда тәркі
етілген.
"Сопы", "суфизм" сөздерінің қайдан шыққандығы жөнінде бірнеше пікірлер
бар. Берунидің айтуынша, "сопы" грек тілінен аударғанда "ақылшы, акылгөй"
мағынасын береді (Петраш Ю.Г.). Ал Ахмад – и - Джамның еңбегінде "сопылар -
суфтың иегерлері. Суф - мешіттегі тас мүсіндер мағынасын береді". Араб
тілінен аударғанда "суф" (шерсть) - мата аты, ал сопылар - сол матадан
тігілген киімді киюшілер, осыдан келіп "суфизм" термині қалыптасады. Келесі
бір ғалымдар тобы сопыларды "сафо" - таза, жарқыраған деген мағынамен
байланыстырады, "саф алтындай таза" тіркесі осыдан келіп туындаған дейді.
Сопы - ислам дiнiнiң поэзиялық бағытын дамытушы, бұл дүниенiң қам-
қарекетiн сөз етпейтiн, сұхбатының негiзгi тақырыбы ар-ождан, Алла, Аллаға
деген махаббаты шексiз жаратқанның құлы. Шығыста, қала бердi, қазақ
жұртында дiни көзқарас ықпал етiп, сопылық бағыт әсерiнен ұлт арасындағы
шайырлардың жаратушы күшке деген махаббаты туындап, сол арқылы халықты
иманға, ұлтжанды болуға шақыратын фактор қалыптасқан. Мағжан ақын әкелген,
түпкi негiзi ортағасырлық шығыс әндерiмен байланыса қалыптасқан бағыт бар:
Бұл - ислам дiнiнiң дамуы негiзiндегi тарих сахнасына шығып, тек өлең
қайраткерлерi емес, қоғам қайраткерлерiне де айналған шығыс шайырлары,
яғни, сопылық дәстүрдi жасаушылар iлiмiнен жалғасын тапқан заңды құбылыс.
Сопылық поэзияны зерттеу — біздің дінтану, философия ғылымы үшін де
мәні зор. Себебі, орта ғасырдағы әдебиеттің үлкен бағыты — сопылық поэзия
болып есептеледі. Алайда, ұзақ уақыт қазақ топырағында сопылық поэзияны
тереңдеп тексеруге тұсау салынды, осылайша, жабулы қазан жабулы күйінде
қалды.
Соңғы уақытта қайта құрудың желі есіп, еліміз егемендік алғаннан кейін
ғана Яссауи бабамыздың мұраларын танып - білуге бет қойдық. Десек те,
Яссауи, Сопы Аллаяр, Бақырғани, Шәкәрім тәрізді ақындардың поэзиялық
туындыларын бойлай зерттеуге исламиятты, сопылықтың қыр - сырын терең
танымауымыз қол байлау болуда. Соған қарамастан, қазіргі таңда болып жатқан
туындап жатқан талас-тартыстар, түсініспеушіліктердің негізі қайда жатқаны
сопылық жайында сөз қозғағанда осы мәселелер жиі айтылып, негіз болып жүр.
Тәуелсіздікке қолы жеткен қазақ жұртына есімдері тарихта беймәлім
болып келген біртуар, дара тұлғаларының өмірін, халық үшін атқарған
қызметтерін жан-жақты терең зерттеу, олардың әрқайсысын халық арасында
насихаттау – бүгінгі күн тәртібінде тұрған көкейтесті мәселе болып қала
бермек.
Өйткені дара тұлғалардың өмірін, олардың халық игілігі мен болашағы үшін
сіңірген еңбектерін және жалпы философиялық, қоғамдық діни-саяси, құқықтық
көзқарастарын зерттей отыра, бүкіл тарихи процесті, эволюциялық және
революциялық даму тұрғысынан жете бағалап, діни-философиялық тұрғыдан
қарастырған қажет.
Зерттеу жұмысымыздың мақсаты мен міндеті.
Зерттеу жұмысымыздың негізгі мақсаты – Сопылық поэзияның негізгі
ілімін сараптаудан өткізу және ерекшеліктерін көрсету; сопылық поэзия
тарихындағы ғұламалардың сара жолдарына талдаулар жасау. Осы мақсатқа жету
жолында зерттеу жұмысымыздың алдына мынадай міндеттер қойылды:
Сопылық поэзияның негіздері мен ерекшеліктерін анықтау;
Негізгі рухани құндылықтарын көрсету;
Қазақ ағартушыларының шығармашылығымен байланыстыра отырып талдау;
Қазіргі Қазақстандағы “зікіршілер” жайындағы сараптамалар жасау.
Зерттеу жұмысымыздың жаңалығы.
Бітіру жұмысымыздың ғылыми жаңалығы – сопылық поэзия құндылықтарының
қалыптасуы мен даму тарихына діни – философиялық тұрғысынан талдаулар
жасау; қазақ топырағында есімі сопылық поэзиямен байланыстырылатын
ғұламалардың еңбектерін саралау. Сонымен қатар, қазіргі Қазақстандағы
сопылық ілімнің “зікіршілер” тобының сопылық поэзиялық негізгін ашу болып
табылады.
Бітіру жұмысының құрылымы:
Зерттеліп отырған тақырыптың мазмұнына сай кіріспеден, екі тараудан,
қорытындыдан және пайдаланылған әдебиеттер тізімінен тұрады.
Кіріспеде зерттеудің өзектілігі негізделіп, мақсаты, міндеті, ғылыми
жаңалығы баяндалады.
“Ислам әлеміндегі сопылық” атты бірінші тарауда Ислам тарихындағы
сопылық ілім туралы жалпы сипаттама Сопылық поэзиядағы Хафиз, Яссауи, т.б.
сопылық поэзияның атасы саналатын ғұламалардың тарихи өмір долын діни-
философиялық талдау жасалынып, мазмұны мен мәні ашып көрсетілді және
сипаттама берілді.
“Қазақ топырағындағы сопылық поэзия” атты екінші тарауда қазақ
даласындағы сопылық сарын жайында зерттелініп, сопылық ілім және оның Абай,
Шәкәрім шығармашылығынан алатын орны, қазіргі Қазақстандағы "зікіршілер"
немесе "сопылар" жайындағы сараптамалар жасалынып, философиялық маңызы діни-
тарихи талдаулардан өтіліп, маңызы мен ерекшеліктерін барынша ашуға
тырыстық.
I ИСЛАМ ӘЛЕМІНДЕГІ СОПЫЛЫҚ
7 Ислам тарихындағы сопылық ілім туралы жалпы
сипаттама
М±сылмандыќ Шыѓыстыњ ќоѓамдыќ-саяси µмірі мен рухани мєдениетініњ
дамуына ‰лкен ыќпал еткен суфизм болды. Ол – исламдаѓы мистикалыќ-таќуалыќ
баѓыт. Сопылыќ (тасаввуф) VІІ-VІІІ ѓѓ. пайда болѓан. Сопылыќ д‰ниетанымныњ
негізінде Ќ±дайды мистикалыќ тану идеясы жатыр. Ол оныњ жаќтаушылары –
сопылар ‰шін діни идеал мен µмірдегі ењ биік маќсат. Сопылардыњ
д‰ниетанымыныњ мањызды бµлігін адамныњ адамгершлік т±рѓысынан жетілуі
туралы ерен концепция ќ±райды. Ол таќуалыќты уаѓыздау мен б±л д‰ниеніњ
игіліктерінен бас тартумен байланысты. Діни-философиялыќ т±рѓыдан алѓанда
сопылыќ Ќ±дайды ішкі жан д‰ниеніњ ерен сезімімен тануды, абсолютті аќиқатты
оныњ алдын алатын логикалыќ пайымдауларсыз т‰йсіну дегенді білдіреді.
Сопылыќ жеке адамныњ Ќ±даймен µте терењ, етене жаќын, тікелей ќарым-
ќатынасќа т‰суіне болады деп сенеді, тіпті, кейбір шекті н±сќаларында -
Ќ±даймен экстаз ‰стінде бірігуіне болады деген м‰мкіндіктіњ барлыѓына
иланады. Сопылыќтыњ аса мањызды теоретикалыќ ±станымдарыныњ ќатарына жоѓары
аќиќатты тануѓа бастайтын жол концепциясы (тарик) жєне єулиелік т‰сінігі
(вилайя) жатады. Вилайяѓа сопы тањѓажайып жолдыњ соњѓы н‰ктесінде барып
ќана жете алады. Діни-философиялыќ ілімдердіњ ќосындысы болѓандыќтан
тасаввуф єлемді эстетикалыќ игеру болып та ќабылданады: сопылыќтыњ ішінде
аллегориялар мен кµњіл-к‰й к‰йзелістеріне толы керемет поэзия дамыды.
Сопылыќтыњ ќ±рылуыныњ бастамасы исламныњ бірінші ѓасырларындаѓы
м±сылман таќуалары мен абыройлы діндарларыныњ µмірлік, фєнилік д‰ниелерден
бас тартып, ќарапайым, кедей µмір с‰руді м±рат еткен ќозѓалыспен
байланысты. Олардыњ тєжірибелерініњ ерекше ќасиеттеріне Ќ±ран мен Суннаныњ
айтќандарын екі етпеу, кµп намаз оќып, ораза ±стау кіреді. Алѓашќы танымал
сопылардыњ біріне ерте исламныњ белгілі діндары аль-Хасан аль-Басриді (742-
828) жатќызуѓа болады.
Ертедегі сопылардыњ уаѓыздарында Ќ±дай соты алдындаѓы ѓаламат ‰рейден
туѓан пессимистік пєс кµњіл-к‰йді, т‰кке т±рмайтын µмірлік лєззаттарды,
ќ±дайѓа деген шексіз де адал махаббат пен онымен бірігуді ањсау туралы
мотивтер кµрініс табады.
Х-ХІ ѓѓ. сопылыќ зор халыќтыќ жєне мєдени-интеллектуалдыќ ќозѓалыс
сипатын алды. Осы кезењде сопылыќ дєст‰рдіњ негізгі белгілері ќалыптасты.
Ол басќа діни-идеялыќ аѓымдардан µзгеше болатын. Сопылыќтыњ теориясыныњ
негізгі ќаѓидаларын белгілеп берген жєне сол уаќытќа дейін ќордаланѓан
сопылыќ білімді ж‰йелеген ењбектер д‰ниеге келді. Сопылыќ ќатал µзіндік
тєртіпті талап ететін жєне наќты берілген психотехникаѓа еруді ќажет ќылѓан
µзіндік ерекшелікті діни тєжірбие ретінде кµрінді. Сопылыќ ±йымдардыњ
алѓашќы формалары ретінде таќуалардыњ мекені – ханакаларды айтуѓа болады.
Олар м±сылман мистицизмініњ µзіндік бірегей мектептері болып шыќты. Х-ХІІІ
ғғ. ханакалар аѓайындыќќа (тариктерге) біріккен дєруіштер мекендеген орынға
айналды 1.
Сопылыќтыњ теоретикалыќ-идеялыќ негізі Шыѓыстың кµне сенімдері мен
нанымдарыныњ элементтерін, антикалыќ жєне христиандыќ кµзќарастарды
біріктірді. Сопылыќ мектеп арасындаѓы ыќпалды деген мектептер баѓдаттыќ,
куфалыќ, басрлыќ жєне хорасандыќ мектептер болды. Мутазилиттердіњ негізсіз
діндарлыќ пайымдаулары немесе дєст‰рлеріне тєн ќ±діретті лауазымѓа,
ќасиетті мєтінге сµзсіз ергеннен гµрі ислам мистиктерініњ ілімініњ
негізінде тылсым сезім (интуиция) мен Ќ±дайды тану, діни аќиќаттарды ішкі
кµњіл-к‰ймен беріле сезіну – “рухани тєжірбие” жатыр. Сопы діни-
адамгершілік µзіндік кемелденудіњ, рухани тазару мен µзіне терењ ‰њілудіњ,
фєнилік “Меннен”, пенделіктен айырылудыњ ќиын да ±заќ жолынан µту керек.
Осындай кµзделген жоѓары маќсат тек ќана арнайы діни-мистикалыќ практика
нєтижесінде орындалмаќ. Сонымен бірге, сопылыќтыњ практикалыќ жаѓы да ‰лкен
мєнге ие болѓан. Ол сопылардыњ діни-ѓ±рыптыќ тєжірбиесінде жєне де
дєруіштік аѓайындастыќтыњ кµпќырлы ќызметінде кµрініс тапты. Ќатардаѓы
дінге сенушілерге сопылыќќа тєн діни кµњіл-к‰й, к‰йзелісті-экзальтациялы
±станым т‰сінікті єрі жаќын еді. Сопылардыњ харизмасы мен сопылыќ
діндарлардыњ тањѓажайып д‰ниелер жасауы, сопылыќтаѓы єулиелерді пір т±ту
мен киелі бейіттер, ѓажайып нєрселер мен ескіден ќалѓан кµнекµздерге
табынуѓа жол беру – міне, осылардыњ барлыѓы ќарапайым сенуші адамѓа жаќын
єрі ±ѓыныќты болды. Сопылыќтыњ идеялыќ шыѓармашылыќ єлеуетініњ жарым-
жартылай кемуініњ орнын оныњ м±сылман єлемініњ єлеуметтік саяси жєне діни
µмірініњ мањызды элементі ретіндегі мєнініњ артуы толтырды. Ол м±сылман
кµпшілігініњ діни µмірініњ µктем ќ±былысына (доминантына) айналды 2.
Софылық – гетерогенді (әр текті) құбылыс. Бұл күнде алғашқы софылар
туралы шындықты аңыз мұнары басқан. Сірә олар Исламға дейінгі дәуірде
көпқұдайшыл қоғам ішінде өмір сүріп, адамды сүйген, Алланың хикметін
сезген, сонысымен ғирфанға (интуитивтік білімге) қол іліктірген,
бекінгеніне берік тақуа жандар болса керек. Уақыт өте оларды өмірді
өгейсініп, өлімді аңсаған қоғам ішіндегі аутсайдерлер ауыстыруы да мүмкін.
Ал Ислам орнаған дәуірде дініміздің шыңылтыр сезімшіл бағытын (тасаввуф)
құраған бұл қатарға мұсылман қауымына іштей қарсы бұрынғы көпқұдайшыл
мүшіріктер мен діннен шыққан мүртеттер сыналап кіргені байқалады. Содан
бастап ілгеріде ұйымдық жағынан ресімделмей келген тасаввуф бір орталықтан
басқарылатын көпсатылы қатаң софылық тариқаттар жүйесімен пошымдалады да,
одан әрі Исламға сырттай оппозициялық, іштей деструктивті бағытқа түрленіп,
ақыры сүннә жамиғатының үйреншікті тұрмысын еппен өзгерту, мемлекеттік
тәртібін іштен іріту ісін бірде пәрменді, бірде реверсивті жүргізудің
құралына айналады. Соңғы тәсіл – тәмам жұртқа имамдарының дегенін үстем
қыламыз дейтін шиғаның (шиизмнің) вилайат-таквини принципіне, соның
ішінде оның тулат бағыты – исмаилияның белгілі кесапат іліміне сәйкеседі.
Софылық пен илхад ағымдарды салыстырған кезде олардың қатарынан нақ
исмаилияны бөліп атайтын себебіміз де осыдан.
Соңғы жылдары айтылмыш сектаны зерттеушілер, соның ішінде оның өз
тарихшылары да ендігі жерде бұрыннан мәлім фактілерді қайыра желпілдетіп,
көзінен тізіп беру насихаттық тұрғыдан пәрменсіз болатынын түсініп,
исмаилия бір кезде софылық тариқаттарға астыртын кіргенін ашықтан-ашық жаза
бастады. Солардың бірі Фархад Дафтари XV ғасырдың басында исмаилияның
низар тармағына жататын ходжа дағуасының бас дағиы Хасан Кабир ад-Дин
сонымен қатар солтүстік-батыс Үндістанның Синд аймағындағы (қазіргі Пәкстан
жеріндегі Пәнджаб) софылық сухравардия тариқатының пірі болғанын көрсетеді.
Осы автор сухравардия, қадирия тариқаттарының ұябасар орны – Синдтегі
Мұлтан, Учч мекендерінің сол тұста сатпант сұлқын ұстанған низари
исмаилияның да қарақанаттанған ұясына айналуын жамағатшылар мен
тариқатшылардың астыртын қолдастығына бір дәлел ретінде ұсынады (біздегі
кейбір ауыз-екі мәліметтерге қарағанда, Исматулла әл-қадирия тариқатының
өкілі). Әлбетте, қадирия тариқаты мен ходжа дағуасының жаһаттастығына тура
айғақ жоқ, бұл екеуінің жабық ұйым екендігін ескергенде ондай фактінің
болуы мүмкін де емес. Дегенмен зерттеуші Әли Асани ортағасырлық хиндустани
тілінде жазылған Буджх Ниранджан (Бірдің білімі) дидактикалық дастанын
тарихи-салғастыру және салыстырмалы-типологиялық әдіспен тексеру арқылы
үндістандық ходжалар мен үнді жеріндегі софылар арасында тығыз байланыс
болғанын анықтады. Шындығында Синдтегі қадири софылар ортасында дүниеге
келген бұл мистикалық дастан кейін ходжа дағуасының негізін салушы пір Садр
ад-Дин талдап жасаған зікір түрі – ғинандар жинағына енгізілген. Дастанның
ходжалар тарапынан сатпант сұлқындағы исмаилия шығармасы ретінде қабылдануы
мәтіннің мистикалық мазмұны мен идиома-аталымдарынан исмаилия рухының анық
есіп тұруымен түсіндіріледі.
Синд өңірінде сухравардия ХІІІ-ХІV ғасырларда дәуірлесе, қадирия XV
ғасырдан бастап қана ықпалды күшке айналады. Неде болса осы кезең – үнді
жерінде исмаилия мен софылықтың мұраттастығы кемеліне келген кез, бірақ
қалайда өре басы не орта тұсы емес. Бұл байланыстың тарихы бүгінде он
ғасырға таяды. Атап айтқанда Х ғасырда исмаилия имамдары Мысырда құрған
Фатима әулеті билігі кезінде Синдке Систан арқылы астыртын жіберілген
исмаилия дағиларының (миссионерлерінің) уағызы нәтижесінде Үндістан
субконтинентінің солтүстік-батысында исмаилия нанымына кіргізілген
үнділердің дербес ұлысы құрылады. Орталығы Мұлтан болған бұл ұлыс қашан
Оңтүстік Иран жерінің сүннә жолын ұстанған билеушісі Махмұд Ғазнауи сұлтан
тарапынан күшпен таратылғанға дейін өмір сүреді, бірақ Ғазнауидің
соққысынан кейін де ақи-тақи құрып кетпей, соңыра Тхаттаны үш ғасыр билеген
Сумра әулетін сүннәдан тайдырып, исмаилияға кіргізу арқылы қайтадан
жанданады. Осы жерде назар аударатын жәйт, Синдтегі дағуа Фатима билігі
низари және мұстағли боп өзара бақас екі топқа бөлінбей тұрғанда
жасақталған, ал кейін күшеюі Иранның солтүстігінде құрылған екінші
исмаилия дәуласы (мемлекеті) – Аламут дәуірінен соң осы өңірге бас сауғалап
келген фарсы низарилерінің арқасы. Содан бастап екі жарым ғасырдай уақыт
бойы сүннә атын жамылып, бірақ іштей өз нанымында қалған, яғни тақыйе
практикасын қолданып жан сақтаған низарилер XIV ғасырдың ортасында ғана
билік басына исмаилияны қабылдаған баяғы Сумра әулетінің мирасқоры – Самма
әулетінің келуімен өз нанымын жасырын тұтуға көшеді. Самма әулетінің
исмаилиямен іліктестігі жайында мәлімет жоқ. Сүннә жолындағы бұл әулетті
низарилердің исмаилия дағуасын софылық тариқаттарды қалқалап тарату тәсілі
теріс жолға салып жіберуі де мүмкін. Неге десеңіз, дәл Самма билігі тұсында
Синд пен Гуджараттағы исмаилия жамағатының басшысы Шамс ад-дин софылық
пір атағымен танылған.
Негізінде тілдік төркіні фарсидегі қарт, шал ұғымына барып
тірелетін пір атағының исмаилия тарапынан алғаш қолданылу фактісі содан
аттай үш ғасыр бұрын орын алады. Мәселен Бадахшандағы исмаилия жамағаты Х
ғасырда осы өңірді дағуаға тұрғызған хорасандық Нәсир-и Хұсрауды өздерінің
пірі деп біледі. Бүгінгі ғылым софылықтағы алғашқы қауымдар VIII ғасырдың
басында Ирак жерінде ұйысты, ал тариқаттар ретінде шамамен ХІ ғасырдан
бастап ресімделді деп тұжырады, олай болса ілгерідегі факт исмаилияның
тарихи аренаға ұйым ретінде софылықпен бір шамада шыққандығын көрсетеді.
Әлбетте бадахшандық низарилер Нәсир-и Хұсрауды кейін орныққан дәстүрмен пір
атауы да ықтимал, бірақ исмаилия тарихында бұл атақ ХІІ ғасырдан да
бұрынырақ қолданылғандығы жайында мәлімет ұшырасады: бадахшандықтар Әмуден
жоғары Шұғнан, Рушан өлкесіндегі атадан бала мұраланып отыратын дағуалық
пір және мір әулеттерінің негізін алғашқы дағилар – Саид-шах Маланг пен Мир-
Саид Хасан-Шах Хамуш салғанын қолмен қойғандай етіп айтады. Сол шамада,
яғни ХІ ғасырдың аяқ шенінде Низари Кухистани лақабымен мәлім болған
исмаилия ақыны Сағад ад-Дин бин Шамс ад-Диннің шығармашылығында бірінші рет
дағуа идеяларын софылық формаларға бөлеп айту тәсілі қолданылған. Ал XIV
ғасырдың ортасында Иран мен Орталық Азия аумағындағы исмаилия әдеби дәстүрі
софылық терминологиямен біте қайнасып, идеялық жағынан толық ұштасып
болады. Сонымен бір мезгілде софылар да Исламды тәпсірлеудің исмаилияға тән
хозури (эзотериялық) түрі – батини тағвилді кеңінен қолдана бастайды. Біз
сөзбен айтқанда, кейінгі ортағасыр Исламдағы екі эзотериялық дәстүрдің –
ирандық суфизм мен низари исмаилияның толық ықпалдасу кезеңіне айналады.
Низари имамдарының бөтен жұрт алдында өздерін софылар мүршиді қылып
көрсетуі, ал дағуаның қатардағы өкілдері – мұстажибтердің мүрид болып
мүләйімсуі өзінше бір дағдыға енеді. Мұның өзі екі ағымның арғы тарихында
әлдебір тағдырластық, қағидат жүйесінде әлдене тамырластық бар екендігін
көрсеткендей.
Бұл күнде зерттеушілер софылықтың тек-төркінінде Құран қағидаларымен
қатар Плотиннің неоплатонизмі, индуизм мен буддизм арқылы ауысқан көне үнді
философиясының кейбір мәслах-доктриналары және христиандық захид (аскеттік)
жатқандығына біржола тоқтады. Софылар өздері алғаш ұйысқан кезде-ақ
батини деген атпен төл дәстүрін жасағандығы айтылады. Оның мәнісі: дінді
захир (сыртқы) және батин (ішкі) деп аталатын екі бөлікке нақпа-нақ
ажырату, сондай-ақ шариғаттың сыртқы мағынасынан бөлек ішкі мәні бар деп
санау. Тарих өресіне софылықпен қатар шыққан шиғаның тулат секілді шетін
топтары да осы мезгілде өз идеологияларын захир мен батинге сүйеніп
жасаған. Исмаилияның алғашқы өкілдері өздерінің дүниетанымдық негізі –
батини тағвилдің арқауын осы тулаттан алған да, одан әрі хақики ұғымын
қосқан. Мұның мәні уахи хабарлардың, ең алдымен Құранның, одан шығатын
шарғи заңдардың ішкі, батин мәнінің астарында хақики бір мән тығулы дегенге
саяды. Сыртқы захир мағына өзгеріске түсуі мүмкін, бірақ әлгі хақаик
жасырылған батин мән еш мызғымайды. Ол мәнді захир қауыздан батин дәнді
аршитын тәпсір түрі (тағвил) арқылы шығарып алуға болады. Мұның өзі уахи
хабардың өң жағын қанағат тұтатын жай бұқарадан бір оқ озық тұрған
адамзаттың сүт бетінде қаймағы – хауас топтың ғана қолынан келмек. Соған
сай Мұхаммед (ғ.с.с.) ашқан Ислам дәуірінде бұқараға діннің хақики мәнін
тиісті түрде кәмелеттік сынақтан өтіп барып исмаилия жамағатына қабылданған
және пайғамбардың тікелей мұрагері – уәсиі деп Әли ибн Әбу Тәліпті, ол
мирас еткен имамдарды пір тұтатындар ғана түсіндіріп бере алмақ. Хакаик –
таухидтік діндердің баршасына (яһудилерге, христиандарға, мұсылманға) ортақ
түскен уахилік, сондықтан исмаилия хакаикті діннің тарихи дамуын уақыттық
тізбектерге бөле отырып және ғирфандық космологиялық жүйе бойынша
түсіндіреді. Яғни қазірге дейін адам баласы алты пайғамбар дәуірін бастан
кешірген. Мұхаммед (ғ.с.с.) дәуірі соның соңғысы. Қиямет қайым туғанда
жетінші, ақырғы дәуір келеді. Сол кезде алтыншы Ислам дәуірінің Махди
ретінде ғайып болған жетінші имамы Мұхаммед ибн Исмаил жер бетіне оралады.
Ол – адамзат үшін жасырулы болған хозури ақиқатты ашатын соңғы имам.
Заманақырлық бұл Махди (Мәді) тәмам жұртқа дүние тұрғанша хүкім етпек және
өзінің соңына ерген жамағатты о дүниенің азабынан құтқармақ.
Ал дағуадағы ғарыштық түсінік бойынша дүние Жаратушы иенің Кун!
(Бол!) деген әмірімен нұрдан жаралған. Куннен Жазмыш (Кадар) бола қалған
Жаратушы Кун арқылы ғаламдағы бүкіл нәрсеге жан берген. Исмаилия
космологиясында жасмани (тәни) және рухани әлем өзара жарысып келіп,
жоғарғы дүние төменгі дүниеге сәйкесіп отыратындықтан Куни Күнге, Кадар
Айға шендестіріледі. Сол сияқты Күннің әмірімен Ай жаратқан он екі рухания
мәлаик (періште) он екі зодиак белгісіне үйлеседі.
Қорыта келгенде исмаилияның космологиялық жүйесі ол алғаш талдап
жасалған Ирактың оңтүстігіндегі самариялықтар мен мандеизм ағымы секілді
гностиктерден көп нәрсе алған деу жөн. Ал жартылай орама (циклдік) және
жартылай борама (линиялық) уақыт түсінігінде көне грек, яһудилік
христиандық нанымдардың әсері бар. Сол сияқты шиғадан ауысқан
эсхатологиялық мессия ұғымы яһудилік каббалаға жалғасып жатыр. Сондай-ақ
дағуаның Фатима дәуіріндегі ғақыл мен нафс (жан) туралы космологиялық ілім
Плотиннің неоплатонизміне сүйеніп жасалған. Соның ішінде исмаилияның
неоплатондық фәласафасында кісінің құтқарылуы (ақиреті) адам мен Абсолют
арасындағы мистикалық байланыс туралы Плотин тұжырымын негізге алады.
Мұндағы ақиретке жетудің мәні – адам жанының Жаратушыға қарай әсте-әсте
ұмтылуы дегенге саяды. Бұл хақики жол исмаилия дағуасының жер бетіндегі
баспалдақ-басқыш жүйесінің жетекшілігімен жүргізілуі керек деп үйретіледі.
Исмаилия мен софылықтың өзара жақындасатын жері де осы. Бүгінде исмаилия
тарихшылары дағуаның әу бастан захирге де, батинге де бірдей қарағандығын,
шариғатты қалтқысыз ұстанғандығын дәлелдегісі кеп қанша тырысып баққанымен,
Алла мен пендесінің арасына дәнекер қойып, күн мен айды Аллаға серік етіп
теңгеруге ешбір ақтаушы бола алмайтыны анық. Түйіп айтқанда бұл
тариқатшылық пен жамағатшылықтың екеуінде де сонау перғауын заманынан келе
жатқан байырғы күнге табынушы көпқұдайшылықтың салқыны сезіледі. Осы орайда
бірқатар сүннә ересиографтарының исмаилияны еврей дуақандары (магтары)
талдап жасаған дейтін пікірі ой саларлық. Зерттеушілер көбінесе фарсидегі
дағват сөзінен шығаратын дағуаның ивриттік доат дейтін төркіні де бар.
Жалпы шиға, соның ішінде исмаилия этникалық тегі арабтан бөтен
халықтардың Ислам таратушы арабтарға тайталасы негізінде дүниеге келген
дейтін пікір рас болуы керек. Шиға алғаш пайда болғанда оның қатарында
хазіреті Әлидің арабтан басқа ханифа тайпасынан алған әйелінен туған
Мұхаммед ибн әл-Ханафияны жақтаушы араб емес мауали өкілдерінен тұратын
кайсания жамағаты қатты қайрат көрсетеді. Кайсандар кейін Иран жеріне
ығысып, Хорасандағы өздері сияқты арабтық Аббас билігіне қарсы хуррамия,
мубайдия шиға топтарымен бірге қосылып Орта Азияға келеді. Санк-
Петербургтегі Прозоров мектебінің өкілдері ұзақ жыл зерттеу нәтижесінде
Мәуреннахр мен Түркістан өңірі Исламға VIII ғасырдың екінші жартысында-ақ
халифалықтың орталық билігіне оппозициялық осы ерте шиға топтар күшімен
енгізілгендігін анықтады. Түркістанға келгенде бұл топтар өзара күресіп,
ақыры Исхақ бап бастаған кайсандар Түркістанға билік ету құқын жеңіп алады.
Қазақ зерттеушісі Зәкария Жандарбек хожалар шежіресі Насаб-наманың түрлі
қолжазба нұсқаларын салыстыра зерттеу арқылы ол заман Сайрам мен Жанкент
аралығы Исхақ баб бастаған хожалардың уақыф жері болғанын дәлелдеді. Баб
(қақпа) – исмаилия жамағатындағы бір хизмет-дәреже. Баб – исмаилияның құпия
дағуа ұйымының әкімші басшысы, жалпы исмаилия іліміне, имам хикметіне
ашылатын қақпа. Дағуаның Фатима дәуірінде Мысыр билігінен тыс жатқан
мұсылман дүниесі исмаилия тарапынан он екі жазираға (аралға) бөлінген.
Соның біреуі – Хорасан жазирасының шегіне Ауғанстанның солтүстігі мен
Мауреннахр кіреді. Бадахшан низарилерінің айтуынша, низари пірінің иелігіне
Ош өңірі де қараған. Ал Ош қаласының маңында Аслан (Арыстан) баптың мазары
тұр. Сондай атпен және бір кесене Отырарда да орын тепкені мәлім. Бұлар осы
атпен белгілі бірнеше адамның мазары болуы мүмкін. Аслан – исмаилияда киелі
ортақ ұғым, яғни неоплатондық дағуа космологиясы бойынша діннің тек-тамыры,
ғаламдық ғақыл мен нафс. Негізінде Ошпен қатар Түркістан жері де солтүстік
Ауғанстан жазирасының шегіне енуі мүмкін. Оқыған көзде жазық жоқ, граф
А.Бобринский 1902 жылы бастырған Секта исмаилья: в русских и бухарских
пределах Средней Азии дейтін кітапшасында Бадахшанның Шұғнан өлкесінде
тұратын исмаилия пірі Саид Ахмедтің сөзін келтіреді: Исмаилияны төрт бас
пір дағуа етті, - депті Саид Ахмед орыс зерттеушісіне. – Олар: Хорасанда
Шах Әли Мұса-и Риза, Үндістанда шайх фариб Шекар Гянджи, Түркістанда Хаджи
Ахмед Ясауи және Кухистанда саид Нәсір-и Хұсрау.
Бобринскийге мәлімет беріп отырған Саид Ахмед өкілі болып саналатын
Памир низарилерінің қолында әліге дейін исмаилия тарихы бойынша сирек
мәліметтер жинақталған небір жойқын қолжазбалар жасырулы. Сондықтан пірдің
әңгімесіне толық иландырарлық қуаты бар дерек деп қарауға болады.
Екіншіден, Бобринский кітабы – орыс өкіметіне Орталық Азияны отарлау
саясаты бойынша ақыл беру, кеңес қосу мақсатында жазылып, соған орай аз
таралыммен басылған арнаулы еңбек және автор Бадахшанға сапары кезінде
көргенін, естігенін ғана жазғанын бірнеше жерде қадап ескертеді, бұл да
айтылмыш кітаптың мәліметкөз ретіндегі сенімділігін арттыра түседі. Сол
сияқты автордың Иасауи есімінің алдында тұрған хаджи сөзін естігені
бойынша таңбалағанына күмәніміз жоқ. Кітапты қолжазба күйінде қарап, кісі
есімдерінің жазылуын түзеткен профессор А.Крымский де хожа сөзінің осы
тұлғада жазылуын кұп көрген сияқты. Жалпы Ислам тарихында хожа атауы
бірнеше мағынада ұшырасады. Исмаилияда худжжа – дағуа иерархиясында жоғары
тұрған дәреже-атақ, яғни ғайыб имамның көрінеу өмірдегі өкілі, дәлелі. Ал
мұсылман ішінде кеңірек тарағаны – фарсише ие, қожайын мағынасын
беретін хваджа. XIV ғасырда Үндістанда низари исмаилияның жаңа жамағатын
ұйымдастырған пір Садр ад-Дин дағуа атына осы сөздің шамалы өзгерген түрі –
ходжаны шығарады. Орыс ориенталистикасы да Орталық Азиядағы хожа кастасының
атауын фарсилік хваджаға апарып тірейді. Хваджа атауының кілтипаны көп,
дегенмен, біздің білуімізше хожа – халифалықтың орталық билігіне
оппозициялық тікетірес кезінде Мәуреннахр мен Түркістанға келген арабтан
басқа топтардың Орталық Азия жеріне олардан көп бұрын, VII ғасырда жеткен
оңтүстік йемендік тайпалар өкілдеріне қосылуынан түзілген субэтникалық
бірліктің ортақ атауы. Ғылымда хожаларды арабтың құрайыш тайпасының
өкілдері деп санау орныққанымен, бұл топ негізінде жоғарыдағы оппозициялық
шиға жамағаттары қолдаған құрайыш ішіндегі хашим тармағы өкілдерінен
жасақталып, кейін осы құрамның үстіне Орталық Азияда бұрыннан бар йемендік
кахтания-мухаллабия тайпалары өкілдерінің, сол сияқты әлгі тайпалық одаққа
қолдас болған жергілікті халық өкілдерінің жамалуынан басы молайып, бөлек
этникалық бірлікке айналған десек шындықтың ауылынан адаса қоймаймыз.
Түркістан өңірінде йемендік жауынгер тайпалардың тарихи отанындағы
жорықтарынан хабар беретін жер-су атауларының сақталуы және осында Ибраһим
(ғ.с.с.) сияқты пайғамбарлар қабірі бар деп айтылуы осының айғағы.
Олай болса үнді ішіндегі саудагер лохан кастасы қатарынан жасақталған
низари ходжалар мен Орталық Азиядағы хожаларды тікелей байланыстырудың реті
жоқ, дегенмен екі арада әлдебір рухани сабақтастық байқалатынын да жоққа
шығаруға болмайды. Бұл сабақтастық аталған аймақта моңғол елхандарының
билігі түгел жойылып, исмаилия дағуасы едәуір тыныс алған XIV ғасырдан
басталса керек. Осы шамада Үндістанда сатпант жолын ұстанған хаджа
жамағаты, ал Мауреннахрда софылық нақшбандия тариқаты реуішінде кархана-и
хаджаган жамағаты құрылады. Кархана-и хаджаған – соған дейін әл-Гидждуани
негізін салған хожа тариқасын (жолын) ұстанушы жамағаттың атауы болса
керек. Ал әл-Гидждуани -- әйгілі софы шайхы хожа Иусуф әл-Хамаданидің
мүриді. Олай болса XV ғасырда софылық тариқат түрінде ресімделген хожа
тариқасы – одан көп ілгері Мауреннахр отырықшылары арасында әл-Гидждуани
арқылы, Түркістан көшпелілері арасында Ахмет Иасауи арқылы жасырын тақыйе
практикасымен өмір сүрген исмаилия дағуасы (ұйымы) десе лайық. Бұған
жоғарыдағы Бобринский кітабынан және бір дәлел кездестіреміз: Саид Ахмед
пірдің мәліметінше, низари жамағаты хорасандық мәулана Шах Низар жазған
Уаджи-дин (Дін уәжі) не Калам-пир (Пір сөзі) дейтін кітапты тұтынады.
Пірдің өз айтуынша жіберсек, оны бір кезде Шах Нәсир Хұсрау Кухистан
тіліне, Шах Әли Мұса-и Риза Хорасан тіліне, шайх Фариб Шәкар Гянджи
Үндістан тіліне және Хаджи Ахмед Иасауи Түркістан тіліне аударған. Жамағат
бұл кітапты жұманың кешінен бастап таң атқанша пірдің, не оның көмекшісі –
халифтің (халфенің) үйіне жиналып оқиды. Исмаилия бойынша дағуадағы осы
тектес бас кітаптардан Құран мағынасын түгел табуға болады, сондықтан
дағилар әлгі кітаптарды Құран орнына жүргізу керек деп үйретеді. Хожа Ахмет
Иасауидің белгілі Диуан-и хикметінде: Мәні хикмәтләрім фәрман-и субхан,
Оқуб көрсәң һәммә мә’ны қуран деген жолдар бар. Бірақ бұл Хикметтер
жоғарыда Иасауи түркішеге аударған Калам-пир немесе оның Хожа Ахмет атымен
тараған нұсқасы деген сөз емес (академик Рәбиға Сыздықова Ясауи
Хикметтерінің тілі дейтін кітабында хикметтердің барлығы бірдей
Иасауидікі емес екендігін әдемі дәлелдеді). Хикметтер – үнді ходжалары үшін
арнайы жасалған ғинан сияқты түркі хожалары үшін арнайы жасалған зікір түрі
болуы әбден мүмкін. Хожа Ахметтің бұдан бөлек және бір кітабы бар. Бүкіл
мәтіні алғашқы үш бетінде, ал қалған екі жүз беті таза ақ қағаз күйінде,
оны екшенді кәміл жандар ғана түсініп оқи алады-мыс (мәтін Книга книг
деген атпен орысша басылып таратылып жүр). Бұл кітап жоғарыдағы Калам-пир
болса да өзі білсін.
Осы және басқа да мысалдар шиға мен исмаилияның түркі (қазақ)
жеріндегі тарихын он екі ғасырмен өлшеуге негіз береді. Қазірде түркінің
төл діні делініп жүрген софылық ислам да сол екендігін ендігі жерде ашып
айтуға ықтиярлымыз. Он екі ғасыр тарих үшін аз уақыт емес. Сондықтан
исмаилияның тарихи тағдырымызға түскен ізі мөрдей. әл-Фараби көрнекті өкілі
болып саналатын рационалистік фәласафа мектебі шиғалық кайсания іліміне өте-
мөте жақын. Одан беріде қазақтың бастайтын ханының, қостайтын биінің, қол
ерткен батырының софылық арқылы исмаилияға соқпай кеткені жоқ. Абайдағы
жауанмәртлік – дағуадағы рухани рыцарлық (пандийят-и джаванмарди). ХХ ғасыр
басындағы ұлттық әдебиетіміздегі құбылыс – романтикалық бағыттың эстетикасы
да исмаилия қағидаттарынан бастау алып жатыр. Бұл айтылғандардың қазақ
намысын шымшып өтетін жерлері де бар шығар, бірақ ақиқаты – осы.
1.2 Сопылық поэзиядағы Хафиз, Яссауи
Адамзат баласын рухани тәрбиелей отырып, адамгершілік қасиеттерге
жетелейтін күштің бірі - діни сенім. Түркі топырағында дүниеге келген ерте
заман дидактикалық әдебиеті Ислам діні қағидаларымен толыға түсті.
Зерттеушілердін Х-ХІІ ғасыр аралығында туындаған дүниелерді Исламдық дәуір
әдебиеті (А.Қыраубайқызы) деп атайтындығын негізге алатын болсақ, XI ғасыр
ескерткіші саналатын "Түрік сөздігінде" діни сипаттың болуы әбден мүмкін
еді. Сөздіктегі әдебиет үлгілерін құрайтын өлеңдер мен мақал – мәтелдердің
тақырыбы мен мазмұндық аясына мән бере қарай отырып, исламдық іздің
айқындығына көз жеткіземіз.
Ислам діні адамзатты имандьшыққа жетелей келе, адалдық, парасаттылық
пен асқан білімдарлықты қалыптастыратын қағидалардың жиынтығын ауқымына
сыйдыратындығы белгілі. Мінез - құлық мәселелері жөнінде Құран Кәрімде
"Мінез - құлықтың абзалдығы", "Жомарттық", "Жақсылық - Жамандық", "Жақсылық
істеудің қиыншылығы", "Жаман ойға ілеспеу" сынды арнайы бөлімдердің
қамтылуы рухани - адамгершілік қасиеттерді қалыптастыруда ислам әсерінің
мықтылығын байқатады.
"Адам - қанағатпен, діни сенім күшіменен адам. Бұлар мал - мүліктен,
мәртебе - салтанаттан, тіпті, өмірден де қадірлі. Діни сенім мен иман адам
мен Алла арасындағы байланыс болып табылады, адамдарды адамгершілікке
қосқан, міне, осы", - дейді зерттеушілер.
Дін мәселесі - Махмұт Қашқаридың "Түрік сөздігінде" әрдайым қозғалып
отыратын тақырып. Қашқари оған арнайы тоқталып өтпейді, бірақ сөздіктің
тұла бойы тұнған діни пайымдаулар екендігін парақтай бастағаннан - ақ
байкаймыз. XI ғасырдағы Ислам діні көрінісін сөздіктегі сопылық сарындар
арқылы тани аламыз.
Сопылық - ислам дінінің негізінде VIII ғасырда мұсылман елдерінде
пайда болған ағым. Мұнда бүкіл тіршілікті, бар дүниені Алла арқылы бағалау,
тану бар. Бір Алла ғана хақ, қалғаны екінші орында. Сопылар Алланың жүзіне
ғашық, Алланың нұрлы бейнесін көруге асық. Дүниенің бәрі Алла жолыңда тәркі
етілген.
"Сопы", "суфизм" сөздерінің қайдан шыққандығы жөнінде бірнеше пікірлер
бар. Берунидің айтуынша, "сопы" грек тілінен аударғанда "ақылшы, акылгөй"
мағынасын береді (Петраш Ю.Г.). Ал Ахмад – и - Джамның еңбегінде "сопылар -
суфтың иегерлері. Суф - мешіттегі тас мүсіндер мағынасын береді". Араб
тілінен аударғанда "суф" (шерсть) - мата аты, ал сопылар - сол матадан
тігілген киімді киюшілер, осыдан келіп "суфизм" термині қалыптасады. Келесі
бір ғалымдар тобы сопыларды "сафо" - таза, жарқыраған деген мағынамен
байланыстырады, "саф алтындай таза" тіркесі осыдан келіп туындаған дейді.
Идрис Шахтың пікірінше, суфизм б.з.д. II мыңжылдықта пайда болған.
Өркениетке ҮІІІ - ХҮІII ғасырлар аралығында қатты әсер еткен 3.
Хафиз поэзиясының күрделілігі — оның сопылық табиғатында. Иран
топырағында сопылық ағымның айрықша өркендегені тарихтан аян. Сөйтіп, сол
кездегі поэзияға жанама түрде болсын, тікелей болсын ықлалын тигізген.
Хафиздің түгелдей - шығармашылығы сопылық таныммен астасып, сабақтасып
кеткендіктен бөле - жара қарау да қиын.
Сопылықтың әуел баста араб, иран жерлерінде дүниеге келіп, кейін аз
уақытта біздіғ ата топырағымызға да тамыр жайғанын ескерсек, бұл ағымды
тегінен, ислам дүмиесінен бөлшектеу де абырой әпермес шаруа.
Хафиздің сопылығы хақында ешбір тарихи кітаптардан мәліметтерді
жолықтырмаймыз. Ол дәруіштік жолымен жүрмеген, оның ұстазы, не мүриді
жөнінде деректерді де кездестірмейміз. Сопы, тақуаларға тән ерекше киім де
кимеген. Оның қаншалықты сопылар тобында жүргендігі туралы ешбір құжаттан
таппаймыз. Сонда Хафиз сопылығы неден көрінеді? Хафиз сопылығы атты
күрделі зерттеу жұмысының авторы Мұртаза Мутаһари ұлы ақынның сопылық
көзқарастарын оның ғазалдары мен диуандарынан іздеу керек деп түйеді 4.
Мұртаза — Аллаға, дүниеге, болмысқа өзіндік философиялық көзқарасы бар
ойшыл деңгейіне көтерілген адам. Тәжірибелі сопы биігіне жеткен ғұламаның
Хафиз ғазалдарына Бір адам сопы болу үшін пірі болуы керек деген тұжырымы
бар. Демек, Хафиздің сопылық дүниетанымын біз де оның туындыларын зерделеу
арқылы айқындамақпыз.
Хафиз поэзиясындағы ұшырасатын сопылық терминдер, ұғымдар көптеп
саналады. Бұл терминдерді білу тек Иран әдебиеті үшін ғана емес, қазақ
әдебиетінің тарихы үшін де маңызы бар. Өйткені, Хафизде кездесетін жұмбақ
мәнді терминдердің Яссауи хикметтерінде де қайталанатынына куә болдық.
Арасы екі ғасырдан астам уақыт айырмашылығы бар, бір - бірінен алшақ жатқан
екі өлкеде өмір сүрген ұлы шайырлардың поэзиясында үндестік болуының сыры
неде? Біздің ойымызша, екі шайырдың дүниетанымының, сопылық поэзиясының
бірлігінен жоғарыда айтылғандай сәйкестіктер өрбіген.
Яссауидің солылық бағытқа біржолата бет қоюына ирандық ұстаздарының
ықпалы тиген. Ол шығыстағы дін орталығы Бұхарада оқып, Жүсіп Хамаданидің
медресесінен дәріс алған. Доктор Қасим Ән - Сәридің "Сопылық негіздері"
атты кітабында мынадай деректер келтіріледі. Юсуп Хамадани Ираннын XI
ғасырдағы үлкен шейхтарының бірі, Бағдат қаласында Әбу Исқақ Ширазиден
дәріс алған. Оның мақамат жайлы кітабы болған, хадис, фикһ салаларында
өзіндік орны бар. Сопылық тариқатта Әбу - Әли Фармидидің жолын ұстаған.
Оның белгілі ізбасарлары — Қожа Ахмет Яссауи, Абдолла Барги, Қожа Хасан ан
- Дағи, Абдул Халик Ғаждауани 5.
Жүсіп Хамадани (1050 - 1140) туралы мәнді деректерді Түркияда жарық
көрген 6 кітабынан да табамыз: Жүсіп он тоғыз жасында Бағдатта фиқһ
негіздерін окып үйренген. Ол шейх Әбу Әли Фармидидің жолымен жүрсе, Әбу Әли
Фармиди әйгілі философ, сопы имам Ғазалиге ұстаз болған 7
Демек, Яссауи танымының қалыптасуында ирандық сопылардың тигізген
әсерін жоққа шығару мүмкін емес. Енді Яссауи бабамыз бен Хафиз ғазалдарында
ұшырасатын ортақ тұстарға тоқтала кетелік. Қожа Ахмет Яссауи мен Қожа
Хафиздің поэзиясындағы танымдық бірлік Мансұрдың “анал – хак” сөзінің
өзінен - ақ көрінеді.
Мансұр кім? Әйгілі сопы әрі ақын Мансұр Ал - Халлаж (857 - 922)
Иранның Фарс өлкесіңде дүннеге келген. Аңызға қарағанда оның арғытегі
Мұхаммед пайғамбардың сахабаларыма барып тіреледі. Жастайынан "Құран"
сүрелерінің астарына үңілген. Жиырма жасында Басраға, сонан соң Бағдатқа
келіп, әйгілі сопылармен кездеседі. Бағдатта жиырма жылдай тариқат жолын
ұстайды. Меккеге барып қажылықтан оралған ол әрбір мұсылманды еркін жүріп,
дін жолына беріліп, Алламен бірігу жолын іздеуге шақырады. Оның мен -
хақпын (құдаймын) деген сопылық мағынадағы сөзі көпшілік үшін түсініксіз
еді. Үкімет басындағылар оның "Меккеге бару міндетті емес, Қағбаны
жүрегіңнен өткізсең болады" деген сөзін естіп, қармат қозғалысымен
байланысты деген тұжырымға келеді. Бағдатта оның ықпалымен жаңашыл қозғалыс
басталған, оның көптеген мүрид – шәкірттері болған. Мәселен, Ал - Халлаж
Меккеге барғанда 400 ізбасары ілесіп жүрген, шәкірттері ұстазын әлем
бағанасына (кутб) ұқсатқан. Оның: "Менің шапанымда Қүдайдан баска ешкім
жоқ", "Мен Нұхтың тайпасын (суға) батырушы", "Һад һәм Сәмидтің
жоюшысымын'", деуі замандастары үшін түсініксіздеу болған. 922 жылы Хамид
ибн Аббас халифа осы бір қауіпті сопыдан сескенгендіктен оны көп жылдар
түрмеде азаптап, ақыры қол - аяғын кесіп, отқа күйдіріп, күлін Дижле суына
ағызып жібереді. Ал - Халлаж өлімінен соң шәкірттерін қуғындау басталады.
Көпшілік оның балшы, сиқыршы екендігіне де сенген. "Бағдат тарихы" атты
кітапта оның көптеген сиқырлық істері баяндалса, "Тәзкәрәтал әулие"
кітабымда кейбір кереметтері өзек етілген. Халықарасында халифа үкімінен
кейін Ал - Халлаж өлмеген деген иланым болған. "Тәзкәрәтал әулие" атты
кітапта оның үш жүз тұтқынды кереметімен түрмеден құтқарғандығы
әңгімеленеді. Сонда одан: "Өзіңді неге құтқармайсың? деп сұрағанда: "Біздің
арамызда бір сыр бар, оны дар басынан басқа жерде айтуға болмайды", - деп
жауап қағады.
Ал - Халлаж тәжірибе деңгейінде қалмаған, өз іс - әрекетін теориялық
тұжырымдармен тиянақтаған оқымысты, сопылық айналымдағы терминдерді алғаш
рет қолданған жан. Сондай терминдер қатарына вәжд - сопылық экстаз, сукр —
сопылық мас болу, жәм — бірігу, фана — жоқ болу, бәқа — Аллаға кіру деген
терминдер жатады. Ал - Халлаж шығармасында: “Мені өлтіріңдер, менің сенімді
достарым, өлім — менің өмірім” Өлу деген мен үшін - өмір сүру, өмір сүру -
өлу деген сөз. Сезуімше мені жоқ ету — маған жасалған ең үлкен сый, ал
өмірімді созу — ең ауыр қате болар... Мені өлтіріп, шіріген сүйегімді қоса
жағыңдар", - деген жолдарда терең мағына бар. Ақынның өз өмірін құрбан ету
арқылы бақилық мәңгілікке ұмтылыс танымы атойлайды.
Ал - Халлаждың есімі Иран мәдениеті мен әдебиетінде өшпестей із
қалдырған. Парсының ақындары Аттар, Моулави Руми, Хафиз, Шаһ Нәмәтолла,
Хақани, Ейнол Қозат һамадани, Шаһабеддин - Соһревәрди, Шәмс Тәбризи,
Мұхаммед Ықпал Лаһури және тағы басқалар осы тұлғаның ізімен Құдайға деген
шексіз махаббатың жырға айналдырған. Ал – Халлаждың есімі қазақ даласында
сопылық арқылы танылып, мәлім болған. Аудармашы, ақын Әбдіраш Жәмішев
келтірген мына бір айғақтар тіптен қызықты:
"Әкем Мансұрдың "Әнел де хақ, мен де хақ" деген өлеңін де жан-тәнімен
беріле айтатын және мән-мағынасын түсіндіріп отырушы еді. Әнел —
қарындасының аты дейтін. Дүмше молдалар: "Мансұр қарындасы екеуі кілең қыз-
қырқын, жігіт-желеңдермем бірге түн бойы шарап ішеді. Әнел де — құдай, мен
де құдаймын деп күпірлік сөз айтады", - деп жала жауып, ақынды кезінде
дарға астыртады. Ал шынында, - дейтін әкем, - Мансұр - әулие, ақын, ол
періштелермен бірге жүретін болған". Демек, Ал-Халлажлдың "Анал-ақ" деген
сөзін дүмшелер адам аты деп шатастырған. "Ана" — деген сөз арабша "мен"
деген мағынадағы есімдік.
Ал-Халлажды өлтіруге үкім шығарған шариғатшылар сопының "Ана ал-хақ" —
"мен қүдаймын" деген сөзін күпірлікке балаған. Ал шынында, бұл сөз діни
сенімге қарсы емес. Ал-Халлаждың пайымдауынша, бұл сөз Аллаға ену дегенді
меңзейді. Барлық әлемде бар болу мен болмыс тек Аллаға тән, басқаға тиіс
емес. Барлық зат Алла тарапыман жаратылады. Ал-Халлаждың әлгі сөзі Алламен
бірігу дегенге саяды. Ислам дінінің тағлымына жүгінсек, барлық жаратылған
заттар хақтан басталып, хакпен аяқталады.
Ясауиде:
Ғашық Мәнсүр "Анал-Хақты" зарлап айтты,
Жебірейіл келіп “Анал-Хақты" бірге айтты,
Жебірейіл келіп басыңды бер деп ойтты,
Дарға асырып Хақ дидарын көрдім, міне, - депті.
Хафиз да ғазалында:
Анау дос дарға асылды, сол себептен дар асқақтады.
Оның бар кінәсі — сопылықтың сырын шашқаны,
— деп Ал-Халлажды меңзеп, окың дарға асылу арқылы жазаланғанын
тұспалдап отыр, "сол себептен дар асқақтады" деуімен ол өлімнен биік тұр
дегенді білдіреді. Сопы ақындар Ал-Халлажды айтқанда оның дар алдындағы
күйін ауызға алып, оның Аллаға деген риясыз махаббаты туралы асқақтата
толғанады.
Ал-Халлаж дар басында махаббат әнін хош жырлады,
Бүндай істің сырын Шафийден сұрар болмас.
Бәйітте ауызға алынатын Шафийдің толық аты-жөні: Әбу Әбдулла Мұхаммед
ибн Идрис Шафий (766-820 ж.) Ислам дінінің аса көрнекті ғұлама, фиқһшы,
сунни мәзхабының негізін қалаушы төрт имамның бірін Хафиз жайдан-жай атап
отырған жок. Хафиздің өзі де мәзһабы жағынан сунни, шафий. Өзі де жолын
ұстанған, құрмет тұтқан ғұламаны еске алып, оның өзі де Ал-Халлажды түсіне
алмас дегенді баса көрсеткен. Себебі, Хафиздің ойынша, сопылық— шариғаттың
кейбір ережелеріне сыймайтын белгілі қалыпқа салуға келмейтін ерекше сезім,
таным. Аллаға деген шексіз сүйіспеншілік. Сопылықты түсіну үшін фиқһ, ислам
шариғатын, сопылық терминдерді білуге тиіспіз. Ясауи хикметінде оны анық
байқауға болады:
Шариғатта мұрат — жолға шықпақ,
Тариғатта мұрат — нәпсіден арылмақ.
Ақиқатта әзіз жанды пида ептек,
Жаннап кешпей махаббат шарабып ішсе болмас.
Енді бірі "пір мұған" терминін Ясауи да, Хафиз да, Шәкәрім де
қолданған. Ә. Жәмішев Хафиздің ғазал бәйіттерн былай аударған:
Егер саған амір етсе ақылы терең пір маған.
Күнә көрме жайнамазға қызыл шарап төгуді.
Ал Шәкәрім оны төмендегідей етіп аударады:
Жайнамазды арақпен,
Боя десе мұңғыл пір,
Таза жүрек жол білген,
Болса айтқаны істе, жүр.
Алайда, жинақты әзірлеушілер Шәкәрім аудармасындағы сопылық терминнің
мағынасын түсінбеуіне байланысты қателікке ұрынған. Баспаға дайындау
кезінде "мұған пір" сөзін "мұңғыл пір" деп беріп, оқырман қауымды да
шатастырған. Пір мұған тіркесінің құрамындағы мұған немесе мұғ сөзінің
астарлы мағынасы бар. Мұған (немесе мұғ) Хафизде пір сөзімен тіркесіп те,
жеке күйінде де қолданылады. Хафиз ғазалдарын қазақ тіліне тәржімалаған Ә.
Жәмішев орыс тіліндегі аудармаға сүйене отырып, қазақшасында "маг" деп қате
берген.
Енді осы ұғымның шығу тегіне аз - кем тоқтала кетейік. Мұғ (немесе
мұған) әу баста иран тектес мад тайпасының бір руы болған, ал бұл рудың
діни ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ САЯСАТТАНУ ФАКУЛЬТЕТІ
ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МЕТОДОЛОГИЯСЫ КАФЕДРАСЫ
БІТІРУ ЖҰМЫСЫ
Сопылық поэзия
Орындаған: ІV - курс, Дінтану бөлімінің студенті
Ақмырзаева Салтанат Мырзабекқызы ____________
Ғылыми жетекшісі: филос.ғ.к. Бейсенов Б. ____________
Норма бақылаушы: Өмірбекова А. ___________
Қорғауға жіберілген күні: “----” ----------- 2006 жыл.
Кафедра меңгерушісі: филос.ғ.д. профессор Байтенова Н.Ж. _____
АЛМАТЫ 2006
МАЗМҰНЫ:
беттері
КІРІСПЕ
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ...3
I ИСЛАМ ӘЛЕМІНДЕГІ СОПЫЛЫҚ
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 6
1 Ислам тарихындағы сопылық ілім туралы жалпы
сипаттама
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .
... ... ... ... ...6
1.2 Сопылық поэзиядағы Хафиз, Яссауи
... ... ... ... ... ... ... ... ... ..15
II ҚАЗАҚ ТОПЫРАҒЫНДАҒЫ СОПЫЛЫҚ ПОЭЗИЯ ... ... ... .24
2.1 Қазақ даласындағы сопылық сарын
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 24
2.2 Сопылық ілім және оның Абай, Шәкәрім
шығармашылығынан алатын орны
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...29
2.3 Қазіргі Қазақстандағы "зікіршілер" немесе "сопылар" ... ... 40
ҚОРЫТЫНДЫ
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ..51
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ ... ... ... ... ... ... ... ... .54
КІРІСПЕ
Зерттеу жұмысының өзектілігі:
Қазақстан Республикасы өз тәуелсіздігін алғаннан кейін, қазақ халқының
рухани даму тарихын қайта қарау қажеттігі туды.
Сопылық - ислам дінінің негізінде VIII ғасырда мұсылман елдерінде
пайда болған ағым. Мұнда бүкіл тіршілікті, бар дүниені Алла арқылы бағалау,
тану бар. Бір Алла ғана хақ, қалғаны екінші орында. Сопылар Алланың жүзіне
ғашық, Алланың нұрлы бейнесін көруге асық. Дүниенің бәрі Алла жолыңда тәркі
етілген.
"Сопы", "суфизм" сөздерінің қайдан шыққандығы жөнінде бірнеше пікірлер
бар. Берунидің айтуынша, "сопы" грек тілінен аударғанда "ақылшы, акылгөй"
мағынасын береді (Петраш Ю.Г.). Ал Ахмад – и - Джамның еңбегінде "сопылар -
суфтың иегерлері. Суф - мешіттегі тас мүсіндер мағынасын береді". Араб
тілінен аударғанда "суф" (шерсть) - мата аты, ал сопылар - сол матадан
тігілген киімді киюшілер, осыдан келіп "суфизм" термині қалыптасады. Келесі
бір ғалымдар тобы сопыларды "сафо" - таза, жарқыраған деген мағынамен
байланыстырады, "саф алтындай таза" тіркесі осыдан келіп туындаған дейді.
Сопы - ислам дiнiнiң поэзиялық бағытын дамытушы, бұл дүниенiң қам-
қарекетiн сөз етпейтiн, сұхбатының негiзгi тақырыбы ар-ождан, Алла, Аллаға
деген махаббаты шексiз жаратқанның құлы. Шығыста, қала бердi, қазақ
жұртында дiни көзқарас ықпал етiп, сопылық бағыт әсерiнен ұлт арасындағы
шайырлардың жаратушы күшке деген махаббаты туындап, сол арқылы халықты
иманға, ұлтжанды болуға шақыратын фактор қалыптасқан. Мағжан ақын әкелген,
түпкi негiзi ортағасырлық шығыс әндерiмен байланыса қалыптасқан бағыт бар:
Бұл - ислам дiнiнiң дамуы негiзiндегi тарих сахнасына шығып, тек өлең
қайраткерлерi емес, қоғам қайраткерлерiне де айналған шығыс шайырлары,
яғни, сопылық дәстүрдi жасаушылар iлiмiнен жалғасын тапқан заңды құбылыс.
Сопылық поэзияны зерттеу — біздің дінтану, философия ғылымы үшін де
мәні зор. Себебі, орта ғасырдағы әдебиеттің үлкен бағыты — сопылық поэзия
болып есептеледі. Алайда, ұзақ уақыт қазақ топырағында сопылық поэзияны
тереңдеп тексеруге тұсау салынды, осылайша, жабулы қазан жабулы күйінде
қалды.
Соңғы уақытта қайта құрудың желі есіп, еліміз егемендік алғаннан кейін
ғана Яссауи бабамыздың мұраларын танып - білуге бет қойдық. Десек те,
Яссауи, Сопы Аллаяр, Бақырғани, Шәкәрім тәрізді ақындардың поэзиялық
туындыларын бойлай зерттеуге исламиятты, сопылықтың қыр - сырын терең
танымауымыз қол байлау болуда. Соған қарамастан, қазіргі таңда болып жатқан
туындап жатқан талас-тартыстар, түсініспеушіліктердің негізі қайда жатқаны
сопылық жайында сөз қозғағанда осы мәселелер жиі айтылып, негіз болып жүр.
Тәуелсіздікке қолы жеткен қазақ жұртына есімдері тарихта беймәлім
болып келген біртуар, дара тұлғаларының өмірін, халық үшін атқарған
қызметтерін жан-жақты терең зерттеу, олардың әрқайсысын халық арасында
насихаттау – бүгінгі күн тәртібінде тұрған көкейтесті мәселе болып қала
бермек.
Өйткені дара тұлғалардың өмірін, олардың халық игілігі мен болашағы үшін
сіңірген еңбектерін және жалпы философиялық, қоғамдық діни-саяси, құқықтық
көзқарастарын зерттей отыра, бүкіл тарихи процесті, эволюциялық және
революциялық даму тұрғысынан жете бағалап, діни-философиялық тұрғыдан
қарастырған қажет.
Зерттеу жұмысымыздың мақсаты мен міндеті.
Зерттеу жұмысымыздың негізгі мақсаты – Сопылық поэзияның негізгі
ілімін сараптаудан өткізу және ерекшеліктерін көрсету; сопылық поэзия
тарихындағы ғұламалардың сара жолдарына талдаулар жасау. Осы мақсатқа жету
жолында зерттеу жұмысымыздың алдына мынадай міндеттер қойылды:
Сопылық поэзияның негіздері мен ерекшеліктерін анықтау;
Негізгі рухани құндылықтарын көрсету;
Қазақ ағартушыларының шығармашылығымен байланыстыра отырып талдау;
Қазіргі Қазақстандағы “зікіршілер” жайындағы сараптамалар жасау.
Зерттеу жұмысымыздың жаңалығы.
Бітіру жұмысымыздың ғылыми жаңалығы – сопылық поэзия құндылықтарының
қалыптасуы мен даму тарихына діни – философиялық тұрғысынан талдаулар
жасау; қазақ топырағында есімі сопылық поэзиямен байланыстырылатын
ғұламалардың еңбектерін саралау. Сонымен қатар, қазіргі Қазақстандағы
сопылық ілімнің “зікіршілер” тобының сопылық поэзиялық негізгін ашу болып
табылады.
Бітіру жұмысының құрылымы:
Зерттеліп отырған тақырыптың мазмұнына сай кіріспеден, екі тараудан,
қорытындыдан және пайдаланылған әдебиеттер тізімінен тұрады.
Кіріспеде зерттеудің өзектілігі негізделіп, мақсаты, міндеті, ғылыми
жаңалығы баяндалады.
“Ислам әлеміндегі сопылық” атты бірінші тарауда Ислам тарихындағы
сопылық ілім туралы жалпы сипаттама Сопылық поэзиядағы Хафиз, Яссауи, т.б.
сопылық поэзияның атасы саналатын ғұламалардың тарихи өмір долын діни-
философиялық талдау жасалынып, мазмұны мен мәні ашып көрсетілді және
сипаттама берілді.
“Қазақ топырағындағы сопылық поэзия” атты екінші тарауда қазақ
даласындағы сопылық сарын жайында зерттелініп, сопылық ілім және оның Абай,
Шәкәрім шығармашылығынан алатын орны, қазіргі Қазақстандағы "зікіршілер"
немесе "сопылар" жайындағы сараптамалар жасалынып, философиялық маңызы діни-
тарихи талдаулардан өтіліп, маңызы мен ерекшеліктерін барынша ашуға
тырыстық.
I ИСЛАМ ӘЛЕМІНДЕГІ СОПЫЛЫҚ
7 Ислам тарихындағы сопылық ілім туралы жалпы
сипаттама
М±сылмандыќ Шыѓыстыњ ќоѓамдыќ-саяси µмірі мен рухани мєдениетініњ
дамуына ‰лкен ыќпал еткен суфизм болды. Ол – исламдаѓы мистикалыќ-таќуалыќ
баѓыт. Сопылыќ (тасаввуф) VІІ-VІІІ ѓѓ. пайда болѓан. Сопылыќ д‰ниетанымныњ
негізінде Ќ±дайды мистикалыќ тану идеясы жатыр. Ол оныњ жаќтаушылары –
сопылар ‰шін діни идеал мен µмірдегі ењ биік маќсат. Сопылардыњ
д‰ниетанымыныњ мањызды бµлігін адамныњ адамгершлік т±рѓысынан жетілуі
туралы ерен концепция ќ±райды. Ол таќуалыќты уаѓыздау мен б±л д‰ниеніњ
игіліктерінен бас тартумен байланысты. Діни-философиялыќ т±рѓыдан алѓанда
сопылыќ Ќ±дайды ішкі жан д‰ниеніњ ерен сезімімен тануды, абсолютті аќиқатты
оныњ алдын алатын логикалыќ пайымдауларсыз т‰йсіну дегенді білдіреді.
Сопылыќ жеке адамныњ Ќ±даймен µте терењ, етене жаќын, тікелей ќарым-
ќатынасќа т‰суіне болады деп сенеді, тіпті, кейбір шекті н±сќаларында -
Ќ±даймен экстаз ‰стінде бірігуіне болады деген м‰мкіндіктіњ барлыѓына
иланады. Сопылыќтыњ аса мањызды теоретикалыќ ±станымдарыныњ ќатарына жоѓары
аќиќатты тануѓа бастайтын жол концепциясы (тарик) жєне єулиелік т‰сінігі
(вилайя) жатады. Вилайяѓа сопы тањѓажайып жолдыњ соњѓы н‰ктесінде барып
ќана жете алады. Діни-философиялыќ ілімдердіњ ќосындысы болѓандыќтан
тасаввуф єлемді эстетикалыќ игеру болып та ќабылданады: сопылыќтыњ ішінде
аллегориялар мен кµњіл-к‰й к‰йзелістеріне толы керемет поэзия дамыды.
Сопылыќтыњ ќ±рылуыныњ бастамасы исламныњ бірінші ѓасырларындаѓы
м±сылман таќуалары мен абыройлы діндарларыныњ µмірлік, фєнилік д‰ниелерден
бас тартып, ќарапайым, кедей µмір с‰руді м±рат еткен ќозѓалыспен
байланысты. Олардыњ тєжірибелерініњ ерекше ќасиеттеріне Ќ±ран мен Суннаныњ
айтќандарын екі етпеу, кµп намаз оќып, ораза ±стау кіреді. Алѓашќы танымал
сопылардыњ біріне ерте исламныњ белгілі діндары аль-Хасан аль-Басриді (742-
828) жатќызуѓа болады.
Ертедегі сопылардыњ уаѓыздарында Ќ±дай соты алдындаѓы ѓаламат ‰рейден
туѓан пессимистік пєс кµњіл-к‰йді, т‰кке т±рмайтын µмірлік лєззаттарды,
ќ±дайѓа деген шексіз де адал махаббат пен онымен бірігуді ањсау туралы
мотивтер кµрініс табады.
Х-ХІ ѓѓ. сопылыќ зор халыќтыќ жєне мєдени-интеллектуалдыќ ќозѓалыс
сипатын алды. Осы кезењде сопылыќ дєст‰рдіњ негізгі белгілері ќалыптасты.
Ол басќа діни-идеялыќ аѓымдардан µзгеше болатын. Сопылыќтыњ теориясыныњ
негізгі ќаѓидаларын белгілеп берген жєне сол уаќытќа дейін ќордаланѓан
сопылыќ білімді ж‰йелеген ењбектер д‰ниеге келді. Сопылыќ ќатал µзіндік
тєртіпті талап ететін жєне наќты берілген психотехникаѓа еруді ќажет ќылѓан
µзіндік ерекшелікті діни тєжірбие ретінде кµрінді. Сопылыќ ±йымдардыњ
алѓашќы формалары ретінде таќуалардыњ мекені – ханакаларды айтуѓа болады.
Олар м±сылман мистицизмініњ µзіндік бірегей мектептері болып шыќты. Х-ХІІІ
ғғ. ханакалар аѓайындыќќа (тариктерге) біріккен дєруіштер мекендеген орынға
айналды 1.
Сопылыќтыњ теоретикалыќ-идеялыќ негізі Шыѓыстың кµне сенімдері мен
нанымдарыныњ элементтерін, антикалыќ жєне христиандыќ кµзќарастарды
біріктірді. Сопылыќ мектеп арасындаѓы ыќпалды деген мектептер баѓдаттыќ,
куфалыќ, басрлыќ жєне хорасандыќ мектептер болды. Мутазилиттердіњ негізсіз
діндарлыќ пайымдаулары немесе дєст‰рлеріне тєн ќ±діретті лауазымѓа,
ќасиетті мєтінге сµзсіз ергеннен гµрі ислам мистиктерініњ ілімініњ
негізінде тылсым сезім (интуиция) мен Ќ±дайды тану, діни аќиќаттарды ішкі
кµњіл-к‰ймен беріле сезіну – “рухани тєжірбие” жатыр. Сопы діни-
адамгершілік µзіндік кемелденудіњ, рухани тазару мен µзіне терењ ‰њілудіњ,
фєнилік “Меннен”, пенделіктен айырылудыњ ќиын да ±заќ жолынан µту керек.
Осындай кµзделген жоѓары маќсат тек ќана арнайы діни-мистикалыќ практика
нєтижесінде орындалмаќ. Сонымен бірге, сопылыќтыњ практикалыќ жаѓы да ‰лкен
мєнге ие болѓан. Ол сопылардыњ діни-ѓ±рыптыќ тєжірбиесінде жєне де
дєруіштік аѓайындастыќтыњ кµпќырлы ќызметінде кµрініс тапты. Ќатардаѓы
дінге сенушілерге сопылыќќа тєн діни кµњіл-к‰й, к‰йзелісті-экзальтациялы
±станым т‰сінікті єрі жаќын еді. Сопылардыњ харизмасы мен сопылыќ
діндарлардыњ тањѓажайып д‰ниелер жасауы, сопылыќтаѓы єулиелерді пір т±ту
мен киелі бейіттер, ѓажайып нєрселер мен ескіден ќалѓан кµнекµздерге
табынуѓа жол беру – міне, осылардыњ барлыѓы ќарапайым сенуші адамѓа жаќын
єрі ±ѓыныќты болды. Сопылыќтыњ идеялыќ шыѓармашылыќ єлеуетініњ жарым-
жартылай кемуініњ орнын оныњ м±сылман єлемініњ єлеуметтік саяси жєне діни
µмірініњ мањызды элементі ретіндегі мєнініњ артуы толтырды. Ол м±сылман
кµпшілігініњ діни µмірініњ µктем ќ±былысына (доминантына) айналды 2.
Софылық – гетерогенді (әр текті) құбылыс. Бұл күнде алғашқы софылар
туралы шындықты аңыз мұнары басқан. Сірә олар Исламға дейінгі дәуірде
көпқұдайшыл қоғам ішінде өмір сүріп, адамды сүйген, Алланың хикметін
сезген, сонысымен ғирфанға (интуитивтік білімге) қол іліктірген,
бекінгеніне берік тақуа жандар болса керек. Уақыт өте оларды өмірді
өгейсініп, өлімді аңсаған қоғам ішіндегі аутсайдерлер ауыстыруы да мүмкін.
Ал Ислам орнаған дәуірде дініміздің шыңылтыр сезімшіл бағытын (тасаввуф)
құраған бұл қатарға мұсылман қауымына іштей қарсы бұрынғы көпқұдайшыл
мүшіріктер мен діннен шыққан мүртеттер сыналап кіргені байқалады. Содан
бастап ілгеріде ұйымдық жағынан ресімделмей келген тасаввуф бір орталықтан
басқарылатын көпсатылы қатаң софылық тариқаттар жүйесімен пошымдалады да,
одан әрі Исламға сырттай оппозициялық, іштей деструктивті бағытқа түрленіп,
ақыры сүннә жамиғатының үйреншікті тұрмысын еппен өзгерту, мемлекеттік
тәртібін іштен іріту ісін бірде пәрменді, бірде реверсивті жүргізудің
құралына айналады. Соңғы тәсіл – тәмам жұртқа имамдарының дегенін үстем
қыламыз дейтін шиғаның (шиизмнің) вилайат-таквини принципіне, соның
ішінде оның тулат бағыты – исмаилияның белгілі кесапат іліміне сәйкеседі.
Софылық пен илхад ағымдарды салыстырған кезде олардың қатарынан нақ
исмаилияны бөліп атайтын себебіміз де осыдан.
Соңғы жылдары айтылмыш сектаны зерттеушілер, соның ішінде оның өз
тарихшылары да ендігі жерде бұрыннан мәлім фактілерді қайыра желпілдетіп,
көзінен тізіп беру насихаттық тұрғыдан пәрменсіз болатынын түсініп,
исмаилия бір кезде софылық тариқаттарға астыртын кіргенін ашықтан-ашық жаза
бастады. Солардың бірі Фархад Дафтари XV ғасырдың басында исмаилияның
низар тармағына жататын ходжа дағуасының бас дағиы Хасан Кабир ад-Дин
сонымен қатар солтүстік-батыс Үндістанның Синд аймағындағы (қазіргі Пәкстан
жеріндегі Пәнджаб) софылық сухравардия тариқатының пірі болғанын көрсетеді.
Осы автор сухравардия, қадирия тариқаттарының ұябасар орны – Синдтегі
Мұлтан, Учч мекендерінің сол тұста сатпант сұлқын ұстанған низари
исмаилияның да қарақанаттанған ұясына айналуын жамағатшылар мен
тариқатшылардың астыртын қолдастығына бір дәлел ретінде ұсынады (біздегі
кейбір ауыз-екі мәліметтерге қарағанда, Исматулла әл-қадирия тариқатының
өкілі). Әлбетте, қадирия тариқаты мен ходжа дағуасының жаһаттастығына тура
айғақ жоқ, бұл екеуінің жабық ұйым екендігін ескергенде ондай фактінің
болуы мүмкін де емес. Дегенмен зерттеуші Әли Асани ортағасырлық хиндустани
тілінде жазылған Буджх Ниранджан (Бірдің білімі) дидактикалық дастанын
тарихи-салғастыру және салыстырмалы-типологиялық әдіспен тексеру арқылы
үндістандық ходжалар мен үнді жеріндегі софылар арасында тығыз байланыс
болғанын анықтады. Шындығында Синдтегі қадири софылар ортасында дүниеге
келген бұл мистикалық дастан кейін ходжа дағуасының негізін салушы пір Садр
ад-Дин талдап жасаған зікір түрі – ғинандар жинағына енгізілген. Дастанның
ходжалар тарапынан сатпант сұлқындағы исмаилия шығармасы ретінде қабылдануы
мәтіннің мистикалық мазмұны мен идиома-аталымдарынан исмаилия рухының анық
есіп тұруымен түсіндіріледі.
Синд өңірінде сухравардия ХІІІ-ХІV ғасырларда дәуірлесе, қадирия XV
ғасырдан бастап қана ықпалды күшке айналады. Неде болса осы кезең – үнді
жерінде исмаилия мен софылықтың мұраттастығы кемеліне келген кез, бірақ
қалайда өре басы не орта тұсы емес. Бұл байланыстың тарихы бүгінде он
ғасырға таяды. Атап айтқанда Х ғасырда исмаилия имамдары Мысырда құрған
Фатима әулеті билігі кезінде Синдке Систан арқылы астыртын жіберілген
исмаилия дағиларының (миссионерлерінің) уағызы нәтижесінде Үндістан
субконтинентінің солтүстік-батысында исмаилия нанымына кіргізілген
үнділердің дербес ұлысы құрылады. Орталығы Мұлтан болған бұл ұлыс қашан
Оңтүстік Иран жерінің сүннә жолын ұстанған билеушісі Махмұд Ғазнауи сұлтан
тарапынан күшпен таратылғанға дейін өмір сүреді, бірақ Ғазнауидің
соққысынан кейін де ақи-тақи құрып кетпей, соңыра Тхаттаны үш ғасыр билеген
Сумра әулетін сүннәдан тайдырып, исмаилияға кіргізу арқылы қайтадан
жанданады. Осы жерде назар аударатын жәйт, Синдтегі дағуа Фатима билігі
низари және мұстағли боп өзара бақас екі топқа бөлінбей тұрғанда
жасақталған, ал кейін күшеюі Иранның солтүстігінде құрылған екінші
исмаилия дәуласы (мемлекеті) – Аламут дәуірінен соң осы өңірге бас сауғалап
келген фарсы низарилерінің арқасы. Содан бастап екі жарым ғасырдай уақыт
бойы сүннә атын жамылып, бірақ іштей өз нанымында қалған, яғни тақыйе
практикасын қолданып жан сақтаған низарилер XIV ғасырдың ортасында ғана
билік басына исмаилияны қабылдаған баяғы Сумра әулетінің мирасқоры – Самма
әулетінің келуімен өз нанымын жасырын тұтуға көшеді. Самма әулетінің
исмаилиямен іліктестігі жайында мәлімет жоқ. Сүннә жолындағы бұл әулетті
низарилердің исмаилия дағуасын софылық тариқаттарды қалқалап тарату тәсілі
теріс жолға салып жіберуі де мүмкін. Неге десеңіз, дәл Самма билігі тұсында
Синд пен Гуджараттағы исмаилия жамағатының басшысы Шамс ад-дин софылық
пір атағымен танылған.
Негізінде тілдік төркіні фарсидегі қарт, шал ұғымына барып
тірелетін пір атағының исмаилия тарапынан алғаш қолданылу фактісі содан
аттай үш ғасыр бұрын орын алады. Мәселен Бадахшандағы исмаилия жамағаты Х
ғасырда осы өңірді дағуаға тұрғызған хорасандық Нәсир-и Хұсрауды өздерінің
пірі деп біледі. Бүгінгі ғылым софылықтағы алғашқы қауымдар VIII ғасырдың
басында Ирак жерінде ұйысты, ал тариқаттар ретінде шамамен ХІ ғасырдан
бастап ресімделді деп тұжырады, олай болса ілгерідегі факт исмаилияның
тарихи аренаға ұйым ретінде софылықпен бір шамада шыққандығын көрсетеді.
Әлбетте бадахшандық низарилер Нәсир-и Хұсрауды кейін орныққан дәстүрмен пір
атауы да ықтимал, бірақ исмаилия тарихында бұл атақ ХІІ ғасырдан да
бұрынырақ қолданылғандығы жайында мәлімет ұшырасады: бадахшандықтар Әмуден
жоғары Шұғнан, Рушан өлкесіндегі атадан бала мұраланып отыратын дағуалық
пір және мір әулеттерінің негізін алғашқы дағилар – Саид-шах Маланг пен Мир-
Саид Хасан-Шах Хамуш салғанын қолмен қойғандай етіп айтады. Сол шамада,
яғни ХІ ғасырдың аяқ шенінде Низари Кухистани лақабымен мәлім болған
исмаилия ақыны Сағад ад-Дин бин Шамс ад-Диннің шығармашылығында бірінші рет
дағуа идеяларын софылық формаларға бөлеп айту тәсілі қолданылған. Ал XIV
ғасырдың ортасында Иран мен Орталық Азия аумағындағы исмаилия әдеби дәстүрі
софылық терминологиямен біте қайнасып, идеялық жағынан толық ұштасып
болады. Сонымен бір мезгілде софылар да Исламды тәпсірлеудің исмаилияға тән
хозури (эзотериялық) түрі – батини тағвилді кеңінен қолдана бастайды. Біз
сөзбен айтқанда, кейінгі ортағасыр Исламдағы екі эзотериялық дәстүрдің –
ирандық суфизм мен низари исмаилияның толық ықпалдасу кезеңіне айналады.
Низари имамдарының бөтен жұрт алдында өздерін софылар мүршиді қылып
көрсетуі, ал дағуаның қатардағы өкілдері – мұстажибтердің мүрид болып
мүләйімсуі өзінше бір дағдыға енеді. Мұның өзі екі ағымның арғы тарихында
әлдебір тағдырластық, қағидат жүйесінде әлдене тамырластық бар екендігін
көрсеткендей.
Бұл күнде зерттеушілер софылықтың тек-төркінінде Құран қағидаларымен
қатар Плотиннің неоплатонизмі, индуизм мен буддизм арқылы ауысқан көне үнді
философиясының кейбір мәслах-доктриналары және христиандық захид (аскеттік)
жатқандығына біржола тоқтады. Софылар өздері алғаш ұйысқан кезде-ақ
батини деген атпен төл дәстүрін жасағандығы айтылады. Оның мәнісі: дінді
захир (сыртқы) және батин (ішкі) деп аталатын екі бөлікке нақпа-нақ
ажырату, сондай-ақ шариғаттың сыртқы мағынасынан бөлек ішкі мәні бар деп
санау. Тарих өресіне софылықпен қатар шыққан шиғаның тулат секілді шетін
топтары да осы мезгілде өз идеологияларын захир мен батинге сүйеніп
жасаған. Исмаилияның алғашқы өкілдері өздерінің дүниетанымдық негізі –
батини тағвилдің арқауын осы тулаттан алған да, одан әрі хақики ұғымын
қосқан. Мұның мәні уахи хабарлардың, ең алдымен Құранның, одан шығатын
шарғи заңдардың ішкі, батин мәнінің астарында хақики бір мән тығулы дегенге
саяды. Сыртқы захир мағына өзгеріске түсуі мүмкін, бірақ әлгі хақаик
жасырылған батин мән еш мызғымайды. Ол мәнді захир қауыздан батин дәнді
аршитын тәпсір түрі (тағвил) арқылы шығарып алуға болады. Мұның өзі уахи
хабардың өң жағын қанағат тұтатын жай бұқарадан бір оқ озық тұрған
адамзаттың сүт бетінде қаймағы – хауас топтың ғана қолынан келмек. Соған
сай Мұхаммед (ғ.с.с.) ашқан Ислам дәуірінде бұқараға діннің хақики мәнін
тиісті түрде кәмелеттік сынақтан өтіп барып исмаилия жамағатына қабылданған
және пайғамбардың тікелей мұрагері – уәсиі деп Әли ибн Әбу Тәліпті, ол
мирас еткен имамдарды пір тұтатындар ғана түсіндіріп бере алмақ. Хакаик –
таухидтік діндердің баршасына (яһудилерге, христиандарға, мұсылманға) ортақ
түскен уахилік, сондықтан исмаилия хакаикті діннің тарихи дамуын уақыттық
тізбектерге бөле отырып және ғирфандық космологиялық жүйе бойынша
түсіндіреді. Яғни қазірге дейін адам баласы алты пайғамбар дәуірін бастан
кешірген. Мұхаммед (ғ.с.с.) дәуірі соның соңғысы. Қиямет қайым туғанда
жетінші, ақырғы дәуір келеді. Сол кезде алтыншы Ислам дәуірінің Махди
ретінде ғайып болған жетінші имамы Мұхаммед ибн Исмаил жер бетіне оралады.
Ол – адамзат үшін жасырулы болған хозури ақиқатты ашатын соңғы имам.
Заманақырлық бұл Махди (Мәді) тәмам жұртқа дүние тұрғанша хүкім етпек және
өзінің соңына ерген жамағатты о дүниенің азабынан құтқармақ.
Ал дағуадағы ғарыштық түсінік бойынша дүние Жаратушы иенің Кун!
(Бол!) деген әмірімен нұрдан жаралған. Куннен Жазмыш (Кадар) бола қалған
Жаратушы Кун арқылы ғаламдағы бүкіл нәрсеге жан берген. Исмаилия
космологиясында жасмани (тәни) және рухани әлем өзара жарысып келіп,
жоғарғы дүние төменгі дүниеге сәйкесіп отыратындықтан Куни Күнге, Кадар
Айға шендестіріледі. Сол сияқты Күннің әмірімен Ай жаратқан он екі рухания
мәлаик (періште) он екі зодиак белгісіне үйлеседі.
Қорыта келгенде исмаилияның космологиялық жүйесі ол алғаш талдап
жасалған Ирактың оңтүстігіндегі самариялықтар мен мандеизм ағымы секілді
гностиктерден көп нәрсе алған деу жөн. Ал жартылай орама (циклдік) және
жартылай борама (линиялық) уақыт түсінігінде көне грек, яһудилік
христиандық нанымдардың әсері бар. Сол сияқты шиғадан ауысқан
эсхатологиялық мессия ұғымы яһудилік каббалаға жалғасып жатыр. Сондай-ақ
дағуаның Фатима дәуіріндегі ғақыл мен нафс (жан) туралы космологиялық ілім
Плотиннің неоплатонизміне сүйеніп жасалған. Соның ішінде исмаилияның
неоплатондық фәласафасында кісінің құтқарылуы (ақиреті) адам мен Абсолют
арасындағы мистикалық байланыс туралы Плотин тұжырымын негізге алады.
Мұндағы ақиретке жетудің мәні – адам жанының Жаратушыға қарай әсте-әсте
ұмтылуы дегенге саяды. Бұл хақики жол исмаилия дағуасының жер бетіндегі
баспалдақ-басқыш жүйесінің жетекшілігімен жүргізілуі керек деп үйретіледі.
Исмаилия мен софылықтың өзара жақындасатын жері де осы. Бүгінде исмаилия
тарихшылары дағуаның әу бастан захирге де, батинге де бірдей қарағандығын,
шариғатты қалтқысыз ұстанғандығын дәлелдегісі кеп қанша тырысып баққанымен,
Алла мен пендесінің арасына дәнекер қойып, күн мен айды Аллаға серік етіп
теңгеруге ешбір ақтаушы бола алмайтыны анық. Түйіп айтқанда бұл
тариқатшылық пен жамағатшылықтың екеуінде де сонау перғауын заманынан келе
жатқан байырғы күнге табынушы көпқұдайшылықтың салқыны сезіледі. Осы орайда
бірқатар сүннә ересиографтарының исмаилияны еврей дуақандары (магтары)
талдап жасаған дейтін пікірі ой саларлық. Зерттеушілер көбінесе фарсидегі
дағват сөзінен шығаратын дағуаның ивриттік доат дейтін төркіні де бар.
Жалпы шиға, соның ішінде исмаилия этникалық тегі арабтан бөтен
халықтардың Ислам таратушы арабтарға тайталасы негізінде дүниеге келген
дейтін пікір рас болуы керек. Шиға алғаш пайда болғанда оның қатарында
хазіреті Әлидің арабтан басқа ханифа тайпасынан алған әйелінен туған
Мұхаммед ибн әл-Ханафияны жақтаушы араб емес мауали өкілдерінен тұратын
кайсания жамағаты қатты қайрат көрсетеді. Кайсандар кейін Иран жеріне
ығысып, Хорасандағы өздері сияқты арабтық Аббас билігіне қарсы хуррамия,
мубайдия шиға топтарымен бірге қосылып Орта Азияға келеді. Санк-
Петербургтегі Прозоров мектебінің өкілдері ұзақ жыл зерттеу нәтижесінде
Мәуреннахр мен Түркістан өңірі Исламға VIII ғасырдың екінші жартысында-ақ
халифалықтың орталық билігіне оппозициялық осы ерте шиға топтар күшімен
енгізілгендігін анықтады. Түркістанға келгенде бұл топтар өзара күресіп,
ақыры Исхақ бап бастаған кайсандар Түркістанға билік ету құқын жеңіп алады.
Қазақ зерттеушісі Зәкария Жандарбек хожалар шежіресі Насаб-наманың түрлі
қолжазба нұсқаларын салыстыра зерттеу арқылы ол заман Сайрам мен Жанкент
аралығы Исхақ баб бастаған хожалардың уақыф жері болғанын дәлелдеді. Баб
(қақпа) – исмаилия жамағатындағы бір хизмет-дәреже. Баб – исмаилияның құпия
дағуа ұйымының әкімші басшысы, жалпы исмаилия іліміне, имам хикметіне
ашылатын қақпа. Дағуаның Фатима дәуірінде Мысыр билігінен тыс жатқан
мұсылман дүниесі исмаилия тарапынан он екі жазираға (аралға) бөлінген.
Соның біреуі – Хорасан жазирасының шегіне Ауғанстанның солтүстігі мен
Мауреннахр кіреді. Бадахшан низарилерінің айтуынша, низари пірінің иелігіне
Ош өңірі де қараған. Ал Ош қаласының маңында Аслан (Арыстан) баптың мазары
тұр. Сондай атпен және бір кесене Отырарда да орын тепкені мәлім. Бұлар осы
атпен белгілі бірнеше адамның мазары болуы мүмкін. Аслан – исмаилияда киелі
ортақ ұғым, яғни неоплатондық дағуа космологиясы бойынша діннің тек-тамыры,
ғаламдық ғақыл мен нафс. Негізінде Ошпен қатар Түркістан жері де солтүстік
Ауғанстан жазирасының шегіне енуі мүмкін. Оқыған көзде жазық жоқ, граф
А.Бобринский 1902 жылы бастырған Секта исмаилья: в русских и бухарских
пределах Средней Азии дейтін кітапшасында Бадахшанның Шұғнан өлкесінде
тұратын исмаилия пірі Саид Ахмедтің сөзін келтіреді: Исмаилияны төрт бас
пір дағуа етті, - депті Саид Ахмед орыс зерттеушісіне. – Олар: Хорасанда
Шах Әли Мұса-и Риза, Үндістанда шайх фариб Шекар Гянджи, Түркістанда Хаджи
Ахмед Ясауи және Кухистанда саид Нәсір-и Хұсрау.
Бобринскийге мәлімет беріп отырған Саид Ахмед өкілі болып саналатын
Памир низарилерінің қолында әліге дейін исмаилия тарихы бойынша сирек
мәліметтер жинақталған небір жойқын қолжазбалар жасырулы. Сондықтан пірдің
әңгімесіне толық иландырарлық қуаты бар дерек деп қарауға болады.
Екіншіден, Бобринский кітабы – орыс өкіметіне Орталық Азияны отарлау
саясаты бойынша ақыл беру, кеңес қосу мақсатында жазылып, соған орай аз
таралыммен басылған арнаулы еңбек және автор Бадахшанға сапары кезінде
көргенін, естігенін ғана жазғанын бірнеше жерде қадап ескертеді, бұл да
айтылмыш кітаптың мәліметкөз ретіндегі сенімділігін арттыра түседі. Сол
сияқты автордың Иасауи есімінің алдында тұрған хаджи сөзін естігені
бойынша таңбалағанына күмәніміз жоқ. Кітапты қолжазба күйінде қарап, кісі
есімдерінің жазылуын түзеткен профессор А.Крымский де хожа сөзінің осы
тұлғада жазылуын кұп көрген сияқты. Жалпы Ислам тарихында хожа атауы
бірнеше мағынада ұшырасады. Исмаилияда худжжа – дағуа иерархиясында жоғары
тұрған дәреже-атақ, яғни ғайыб имамның көрінеу өмірдегі өкілі, дәлелі. Ал
мұсылман ішінде кеңірек тарағаны – фарсише ие, қожайын мағынасын
беретін хваджа. XIV ғасырда Үндістанда низари исмаилияның жаңа жамағатын
ұйымдастырған пір Садр ад-Дин дағуа атына осы сөздің шамалы өзгерген түрі –
ходжаны шығарады. Орыс ориенталистикасы да Орталық Азиядағы хожа кастасының
атауын фарсилік хваджаға апарып тірейді. Хваджа атауының кілтипаны көп,
дегенмен, біздің білуімізше хожа – халифалықтың орталық билігіне
оппозициялық тікетірес кезінде Мәуреннахр мен Түркістанға келген арабтан
басқа топтардың Орталық Азия жеріне олардан көп бұрын, VII ғасырда жеткен
оңтүстік йемендік тайпалар өкілдеріне қосылуынан түзілген субэтникалық
бірліктің ортақ атауы. Ғылымда хожаларды арабтың құрайыш тайпасының
өкілдері деп санау орныққанымен, бұл топ негізінде жоғарыдағы оппозициялық
шиға жамағаттары қолдаған құрайыш ішіндегі хашим тармағы өкілдерінен
жасақталып, кейін осы құрамның үстіне Орталық Азияда бұрыннан бар йемендік
кахтания-мухаллабия тайпалары өкілдерінің, сол сияқты әлгі тайпалық одаққа
қолдас болған жергілікті халық өкілдерінің жамалуынан басы молайып, бөлек
этникалық бірлікке айналған десек шындықтың ауылынан адаса қоймаймыз.
Түркістан өңірінде йемендік жауынгер тайпалардың тарихи отанындағы
жорықтарынан хабар беретін жер-су атауларының сақталуы және осында Ибраһим
(ғ.с.с.) сияқты пайғамбарлар қабірі бар деп айтылуы осының айғағы.
Олай болса үнді ішіндегі саудагер лохан кастасы қатарынан жасақталған
низари ходжалар мен Орталық Азиядағы хожаларды тікелей байланыстырудың реті
жоқ, дегенмен екі арада әлдебір рухани сабақтастық байқалатынын да жоққа
шығаруға болмайды. Бұл сабақтастық аталған аймақта моңғол елхандарының
билігі түгел жойылып, исмаилия дағуасы едәуір тыныс алған XIV ғасырдан
басталса керек. Осы шамада Үндістанда сатпант жолын ұстанған хаджа
жамағаты, ал Мауреннахрда софылық нақшбандия тариқаты реуішінде кархана-и
хаджаган жамағаты құрылады. Кархана-и хаджаған – соған дейін әл-Гидждуани
негізін салған хожа тариқасын (жолын) ұстанушы жамағаттың атауы болса
керек. Ал әл-Гидждуани -- әйгілі софы шайхы хожа Иусуф әл-Хамаданидің
мүриді. Олай болса XV ғасырда софылық тариқат түрінде ресімделген хожа
тариқасы – одан көп ілгері Мауреннахр отырықшылары арасында әл-Гидждуани
арқылы, Түркістан көшпелілері арасында Ахмет Иасауи арқылы жасырын тақыйе
практикасымен өмір сүрген исмаилия дағуасы (ұйымы) десе лайық. Бұған
жоғарыдағы Бобринский кітабынан және бір дәлел кездестіреміз: Саид Ахмед
пірдің мәліметінше, низари жамағаты хорасандық мәулана Шах Низар жазған
Уаджи-дин (Дін уәжі) не Калам-пир (Пір сөзі) дейтін кітапты тұтынады.
Пірдің өз айтуынша жіберсек, оны бір кезде Шах Нәсир Хұсрау Кухистан
тіліне, Шах Әли Мұса-и Риза Хорасан тіліне, шайх Фариб Шәкар Гянджи
Үндістан тіліне және Хаджи Ахмед Иасауи Түркістан тіліне аударған. Жамағат
бұл кітапты жұманың кешінен бастап таң атқанша пірдің, не оның көмекшісі –
халифтің (халфенің) үйіне жиналып оқиды. Исмаилия бойынша дағуадағы осы
тектес бас кітаптардан Құран мағынасын түгел табуға болады, сондықтан
дағилар әлгі кітаптарды Құран орнына жүргізу керек деп үйретеді. Хожа Ахмет
Иасауидің белгілі Диуан-и хикметінде: Мәні хикмәтләрім фәрман-и субхан,
Оқуб көрсәң һәммә мә’ны қуран деген жолдар бар. Бірақ бұл Хикметтер
жоғарыда Иасауи түркішеге аударған Калам-пир немесе оның Хожа Ахмет атымен
тараған нұсқасы деген сөз емес (академик Рәбиға Сыздықова Ясауи
Хикметтерінің тілі дейтін кітабында хикметтердің барлығы бірдей
Иасауидікі емес екендігін әдемі дәлелдеді). Хикметтер – үнді ходжалары үшін
арнайы жасалған ғинан сияқты түркі хожалары үшін арнайы жасалған зікір түрі
болуы әбден мүмкін. Хожа Ахметтің бұдан бөлек және бір кітабы бар. Бүкіл
мәтіні алғашқы үш бетінде, ал қалған екі жүз беті таза ақ қағаз күйінде,
оны екшенді кәміл жандар ғана түсініп оқи алады-мыс (мәтін Книга книг
деген атпен орысша басылып таратылып жүр). Бұл кітап жоғарыдағы Калам-пир
болса да өзі білсін.
Осы және басқа да мысалдар шиға мен исмаилияның түркі (қазақ)
жеріндегі тарихын он екі ғасырмен өлшеуге негіз береді. Қазірде түркінің
төл діні делініп жүрген софылық ислам да сол екендігін ендігі жерде ашып
айтуға ықтиярлымыз. Он екі ғасыр тарих үшін аз уақыт емес. Сондықтан
исмаилияның тарихи тағдырымызға түскен ізі мөрдей. әл-Фараби көрнекті өкілі
болып саналатын рационалистік фәласафа мектебі шиғалық кайсания іліміне өте-
мөте жақын. Одан беріде қазақтың бастайтын ханының, қостайтын биінің, қол
ерткен батырының софылық арқылы исмаилияға соқпай кеткені жоқ. Абайдағы
жауанмәртлік – дағуадағы рухани рыцарлық (пандийят-и джаванмарди). ХХ ғасыр
басындағы ұлттық әдебиетіміздегі құбылыс – романтикалық бағыттың эстетикасы
да исмаилия қағидаттарынан бастау алып жатыр. Бұл айтылғандардың қазақ
намысын шымшып өтетін жерлері де бар шығар, бірақ ақиқаты – осы.
1.2 Сопылық поэзиядағы Хафиз, Яссауи
Адамзат баласын рухани тәрбиелей отырып, адамгершілік қасиеттерге
жетелейтін күштің бірі - діни сенім. Түркі топырағында дүниеге келген ерте
заман дидактикалық әдебиеті Ислам діні қағидаларымен толыға түсті.
Зерттеушілердін Х-ХІІ ғасыр аралығында туындаған дүниелерді Исламдық дәуір
әдебиеті (А.Қыраубайқызы) деп атайтындығын негізге алатын болсақ, XI ғасыр
ескерткіші саналатын "Түрік сөздігінде" діни сипаттың болуы әбден мүмкін
еді. Сөздіктегі әдебиет үлгілерін құрайтын өлеңдер мен мақал – мәтелдердің
тақырыбы мен мазмұндық аясына мән бере қарай отырып, исламдық іздің
айқындығына көз жеткіземіз.
Ислам діні адамзатты имандьшыққа жетелей келе, адалдық, парасаттылық
пен асқан білімдарлықты қалыптастыратын қағидалардың жиынтығын ауқымына
сыйдыратындығы белгілі. Мінез - құлық мәселелері жөнінде Құран Кәрімде
"Мінез - құлықтың абзалдығы", "Жомарттық", "Жақсылық - Жамандық", "Жақсылық
істеудің қиыншылығы", "Жаман ойға ілеспеу" сынды арнайы бөлімдердің
қамтылуы рухани - адамгершілік қасиеттерді қалыптастыруда ислам әсерінің
мықтылығын байқатады.
"Адам - қанағатпен, діни сенім күшіменен адам. Бұлар мал - мүліктен,
мәртебе - салтанаттан, тіпті, өмірден де қадірлі. Діни сенім мен иман адам
мен Алла арасындағы байланыс болып табылады, адамдарды адамгершілікке
қосқан, міне, осы", - дейді зерттеушілер.
Дін мәселесі - Махмұт Қашқаридың "Түрік сөздігінде" әрдайым қозғалып
отыратын тақырып. Қашқари оған арнайы тоқталып өтпейді, бірақ сөздіктің
тұла бойы тұнған діни пайымдаулар екендігін парақтай бастағаннан - ақ
байкаймыз. XI ғасырдағы Ислам діні көрінісін сөздіктегі сопылық сарындар
арқылы тани аламыз.
Сопылық - ислам дінінің негізінде VIII ғасырда мұсылман елдерінде
пайда болған ағым. Мұнда бүкіл тіршілікті, бар дүниені Алла арқылы бағалау,
тану бар. Бір Алла ғана хақ, қалғаны екінші орында. Сопылар Алланың жүзіне
ғашық, Алланың нұрлы бейнесін көруге асық. Дүниенің бәрі Алла жолыңда тәркі
етілген.
"Сопы", "суфизм" сөздерінің қайдан шыққандығы жөнінде бірнеше пікірлер
бар. Берунидің айтуынша, "сопы" грек тілінен аударғанда "ақылшы, акылгөй"
мағынасын береді (Петраш Ю.Г.). Ал Ахмад – и - Джамның еңбегінде "сопылар -
суфтың иегерлері. Суф - мешіттегі тас мүсіндер мағынасын береді". Араб
тілінен аударғанда "суф" (шерсть) - мата аты, ал сопылар - сол матадан
тігілген киімді киюшілер, осыдан келіп "суфизм" термині қалыптасады. Келесі
бір ғалымдар тобы сопыларды "сафо" - таза, жарқыраған деген мағынамен
байланыстырады, "саф алтындай таза" тіркесі осыдан келіп туындаған дейді.
Идрис Шахтың пікірінше, суфизм б.з.д. II мыңжылдықта пайда болған.
Өркениетке ҮІІІ - ХҮІII ғасырлар аралығында қатты әсер еткен 3.
Хафиз поэзиясының күрделілігі — оның сопылық табиғатында. Иран
топырағында сопылық ағымның айрықша өркендегені тарихтан аян. Сөйтіп, сол
кездегі поэзияға жанама түрде болсын, тікелей болсын ықлалын тигізген.
Хафиздің түгелдей - шығармашылығы сопылық таныммен астасып, сабақтасып
кеткендіктен бөле - жара қарау да қиын.
Сопылықтың әуел баста араб, иран жерлерінде дүниеге келіп, кейін аз
уақытта біздіғ ата топырағымызға да тамыр жайғанын ескерсек, бұл ағымды
тегінен, ислам дүмиесінен бөлшектеу де абырой әпермес шаруа.
Хафиздің сопылығы хақында ешбір тарихи кітаптардан мәліметтерді
жолықтырмаймыз. Ол дәруіштік жолымен жүрмеген, оның ұстазы, не мүриді
жөнінде деректерді де кездестірмейміз. Сопы, тақуаларға тән ерекше киім де
кимеген. Оның қаншалықты сопылар тобында жүргендігі туралы ешбір құжаттан
таппаймыз. Сонда Хафиз сопылығы неден көрінеді? Хафиз сопылығы атты
күрделі зерттеу жұмысының авторы Мұртаза Мутаһари ұлы ақынның сопылық
көзқарастарын оның ғазалдары мен диуандарынан іздеу керек деп түйеді 4.
Мұртаза — Аллаға, дүниеге, болмысқа өзіндік философиялық көзқарасы бар
ойшыл деңгейіне көтерілген адам. Тәжірибелі сопы биігіне жеткен ғұламаның
Хафиз ғазалдарына Бір адам сопы болу үшін пірі болуы керек деген тұжырымы
бар. Демек, Хафиздің сопылық дүниетанымын біз де оның туындыларын зерделеу
арқылы айқындамақпыз.
Хафиз поэзиясындағы ұшырасатын сопылық терминдер, ұғымдар көптеп
саналады. Бұл терминдерді білу тек Иран әдебиеті үшін ғана емес, қазақ
әдебиетінің тарихы үшін де маңызы бар. Өйткені, Хафизде кездесетін жұмбақ
мәнді терминдердің Яссауи хикметтерінде де қайталанатынына куә болдық.
Арасы екі ғасырдан астам уақыт айырмашылығы бар, бір - бірінен алшақ жатқан
екі өлкеде өмір сүрген ұлы шайырлардың поэзиясында үндестік болуының сыры
неде? Біздің ойымызша, екі шайырдың дүниетанымының, сопылық поэзиясының
бірлігінен жоғарыда айтылғандай сәйкестіктер өрбіген.
Яссауидің солылық бағытқа біржолата бет қоюына ирандық ұстаздарының
ықпалы тиген. Ол шығыстағы дін орталығы Бұхарада оқып, Жүсіп Хамаданидің
медресесінен дәріс алған. Доктор Қасим Ән - Сәридің "Сопылық негіздері"
атты кітабында мынадай деректер келтіріледі. Юсуп Хамадани Ираннын XI
ғасырдағы үлкен шейхтарының бірі, Бағдат қаласында Әбу Исқақ Ширазиден
дәріс алған. Оның мақамат жайлы кітабы болған, хадис, фикһ салаларында
өзіндік орны бар. Сопылық тариқатта Әбу - Әли Фармидидің жолын ұстаған.
Оның белгілі ізбасарлары — Қожа Ахмет Яссауи, Абдолла Барги, Қожа Хасан ан
- Дағи, Абдул Халик Ғаждауани 5.
Жүсіп Хамадани (1050 - 1140) туралы мәнді деректерді Түркияда жарық
көрген 6 кітабынан да табамыз: Жүсіп он тоғыз жасында Бағдатта фиқһ
негіздерін окып үйренген. Ол шейх Әбу Әли Фармидидің жолымен жүрсе, Әбу Әли
Фармиди әйгілі философ, сопы имам Ғазалиге ұстаз болған 7
Демек, Яссауи танымының қалыптасуында ирандық сопылардың тигізген
әсерін жоққа шығару мүмкін емес. Енді Яссауи бабамыз бен Хафиз ғазалдарында
ұшырасатын ортақ тұстарға тоқтала кетелік. Қожа Ахмет Яссауи мен Қожа
Хафиздің поэзиясындағы танымдық бірлік Мансұрдың “анал – хак” сөзінің
өзінен - ақ көрінеді.
Мансұр кім? Әйгілі сопы әрі ақын Мансұр Ал - Халлаж (857 - 922)
Иранның Фарс өлкесіңде дүннеге келген. Аңызға қарағанда оның арғытегі
Мұхаммед пайғамбардың сахабаларыма барып тіреледі. Жастайынан "Құран"
сүрелерінің астарына үңілген. Жиырма жасында Басраға, сонан соң Бағдатқа
келіп, әйгілі сопылармен кездеседі. Бағдатта жиырма жылдай тариқат жолын
ұстайды. Меккеге барып қажылықтан оралған ол әрбір мұсылманды еркін жүріп,
дін жолына беріліп, Алламен бірігу жолын іздеуге шақырады. Оның мен -
хақпын (құдаймын) деген сопылық мағынадағы сөзі көпшілік үшін түсініксіз
еді. Үкімет басындағылар оның "Меккеге бару міндетті емес, Қағбаны
жүрегіңнен өткізсең болады" деген сөзін естіп, қармат қозғалысымен
байланысты деген тұжырымға келеді. Бағдатта оның ықпалымен жаңашыл қозғалыс
басталған, оның көптеген мүрид – шәкірттері болған. Мәселен, Ал - Халлаж
Меккеге барғанда 400 ізбасары ілесіп жүрген, шәкірттері ұстазын әлем
бағанасына (кутб) ұқсатқан. Оның: "Менің шапанымда Қүдайдан баска ешкім
жоқ", "Мен Нұхтың тайпасын (суға) батырушы", "Һад һәм Сәмидтің
жоюшысымын'", деуі замандастары үшін түсініксіздеу болған. 922 жылы Хамид
ибн Аббас халифа осы бір қауіпті сопыдан сескенгендіктен оны көп жылдар
түрмеде азаптап, ақыры қол - аяғын кесіп, отқа күйдіріп, күлін Дижле суына
ағызып жібереді. Ал - Халлаж өлімінен соң шәкірттерін қуғындау басталады.
Көпшілік оның балшы, сиқыршы екендігіне де сенген. "Бағдат тарихы" атты
кітапта оның көптеген сиқырлық істері баяндалса, "Тәзкәрәтал әулие"
кітабымда кейбір кереметтері өзек етілген. Халықарасында халифа үкімінен
кейін Ал - Халлаж өлмеген деген иланым болған. "Тәзкәрәтал әулие" атты
кітапта оның үш жүз тұтқынды кереметімен түрмеден құтқарғандығы
әңгімеленеді. Сонда одан: "Өзіңді неге құтқармайсың? деп сұрағанда: "Біздің
арамызда бір сыр бар, оны дар басынан басқа жерде айтуға болмайды", - деп
жауап қағады.
Ал - Халлаж тәжірибе деңгейінде қалмаған, өз іс - әрекетін теориялық
тұжырымдармен тиянақтаған оқымысты, сопылық айналымдағы терминдерді алғаш
рет қолданған жан. Сондай терминдер қатарына вәжд - сопылық экстаз, сукр —
сопылық мас болу, жәм — бірігу, фана — жоқ болу, бәқа — Аллаға кіру деген
терминдер жатады. Ал - Халлаж шығармасында: “Мені өлтіріңдер, менің сенімді
достарым, өлім — менің өмірім” Өлу деген мен үшін - өмір сүру, өмір сүру -
өлу деген сөз. Сезуімше мені жоқ ету — маған жасалған ең үлкен сый, ал
өмірімді созу — ең ауыр қате болар... Мені өлтіріп, шіріген сүйегімді қоса
жағыңдар", - деген жолдарда терең мағына бар. Ақынның өз өмірін құрбан ету
арқылы бақилық мәңгілікке ұмтылыс танымы атойлайды.
Ал - Халлаждың есімі Иран мәдениеті мен әдебиетінде өшпестей із
қалдырған. Парсының ақындары Аттар, Моулави Руми, Хафиз, Шаһ Нәмәтолла,
Хақани, Ейнол Қозат һамадани, Шаһабеддин - Соһревәрди, Шәмс Тәбризи,
Мұхаммед Ықпал Лаһури және тағы басқалар осы тұлғаның ізімен Құдайға деген
шексіз махаббатың жырға айналдырған. Ал – Халлаждың есімі қазақ даласында
сопылық арқылы танылып, мәлім болған. Аудармашы, ақын Әбдіраш Жәмішев
келтірген мына бір айғақтар тіптен қызықты:
"Әкем Мансұрдың "Әнел де хақ, мен де хақ" деген өлеңін де жан-тәнімен
беріле айтатын және мән-мағынасын түсіндіріп отырушы еді. Әнел —
қарындасының аты дейтін. Дүмше молдалар: "Мансұр қарындасы екеуі кілең қыз-
қырқын, жігіт-желеңдермем бірге түн бойы шарап ішеді. Әнел де — құдай, мен
де құдаймын деп күпірлік сөз айтады", - деп жала жауып, ақынды кезінде
дарға астыртады. Ал шынында, - дейтін әкем, - Мансұр - әулие, ақын, ол
періштелермен бірге жүретін болған". Демек, Ал-Халлажлдың "Анал-ақ" деген
сөзін дүмшелер адам аты деп шатастырған. "Ана" — деген сөз арабша "мен"
деген мағынадағы есімдік.
Ал-Халлажды өлтіруге үкім шығарған шариғатшылар сопының "Ана ал-хақ" —
"мен қүдаймын" деген сөзін күпірлікке балаған. Ал шынында, бұл сөз діни
сенімге қарсы емес. Ал-Халлаждың пайымдауынша, бұл сөз Аллаға ену дегенді
меңзейді. Барлық әлемде бар болу мен болмыс тек Аллаға тән, басқаға тиіс
емес. Барлық зат Алла тарапыман жаратылады. Ал-Халлаждың әлгі сөзі Алламен
бірігу дегенге саяды. Ислам дінінің тағлымына жүгінсек, барлық жаратылған
заттар хақтан басталып, хакпен аяқталады.
Ясауиде:
Ғашық Мәнсүр "Анал-Хақты" зарлап айтты,
Жебірейіл келіп “Анал-Хақты" бірге айтты,
Жебірейіл келіп басыңды бер деп ойтты,
Дарға асырып Хақ дидарын көрдім, міне, - депті.
Хафиз да ғазалында:
Анау дос дарға асылды, сол себептен дар асқақтады.
Оның бар кінәсі — сопылықтың сырын шашқаны,
— деп Ал-Халлажды меңзеп, окың дарға асылу арқылы жазаланғанын
тұспалдап отыр, "сол себептен дар асқақтады" деуімен ол өлімнен биік тұр
дегенді білдіреді. Сопы ақындар Ал-Халлажды айтқанда оның дар алдындағы
күйін ауызға алып, оның Аллаға деген риясыз махаббаты туралы асқақтата
толғанады.
Ал-Халлаж дар басында махаббат әнін хош жырлады,
Бүндай істің сырын Шафийден сұрар болмас.
Бәйітте ауызға алынатын Шафийдің толық аты-жөні: Әбу Әбдулла Мұхаммед
ибн Идрис Шафий (766-820 ж.) Ислам дінінің аса көрнекті ғұлама, фиқһшы,
сунни мәзхабының негізін қалаушы төрт имамның бірін Хафиз жайдан-жай атап
отырған жок. Хафиздің өзі де мәзһабы жағынан сунни, шафий. Өзі де жолын
ұстанған, құрмет тұтқан ғұламаны еске алып, оның өзі де Ал-Халлажды түсіне
алмас дегенді баса көрсеткен. Себебі, Хафиздің ойынша, сопылық— шариғаттың
кейбір ережелеріне сыймайтын белгілі қалыпқа салуға келмейтін ерекше сезім,
таным. Аллаға деген шексіз сүйіспеншілік. Сопылықты түсіну үшін фиқһ, ислам
шариғатын, сопылық терминдерді білуге тиіспіз. Ясауи хикметінде оны анық
байқауға болады:
Шариғатта мұрат — жолға шықпақ,
Тариғатта мұрат — нәпсіден арылмақ.
Ақиқатта әзіз жанды пида ептек,
Жаннап кешпей махаббат шарабып ішсе болмас.
Енді бірі "пір мұған" терминін Ясауи да, Хафиз да, Шәкәрім де
қолданған. Ә. Жәмішев Хафиздің ғазал бәйіттерн былай аударған:
Егер саған амір етсе ақылы терең пір маған.
Күнә көрме жайнамазға қызыл шарап төгуді.
Ал Шәкәрім оны төмендегідей етіп аударады:
Жайнамазды арақпен,
Боя десе мұңғыл пір,
Таза жүрек жол білген,
Болса айтқаны істе, жүр.
Алайда, жинақты әзірлеушілер Шәкәрім аудармасындағы сопылық терминнің
мағынасын түсінбеуіне байланысты қателікке ұрынған. Баспаға дайындау
кезінде "мұған пір" сөзін "мұңғыл пір" деп беріп, оқырман қауымды да
шатастырған. Пір мұған тіркесінің құрамындағы мұған немесе мұғ сөзінің
астарлы мағынасы бар. Мұған (немесе мұғ) Хафизде пір сөзімен тіркесіп те,
жеке күйінде де қолданылады. Хафиз ғазалдарын қазақ тіліне тәржімалаған Ә.
Жәмішев орыс тіліндегі аудармаға сүйене отырып, қазақшасында "маг" деп қате
берген.
Енді осы ұғымның шығу тегіне аз - кем тоқтала кетейік. Мұғ (немесе
мұған) әу баста иран тектес мад тайпасының бір руы болған, ал бұл рудың
діни ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz