Сопылық ілімнің дүниетанымдық ерекшеліктері
КІРІСПЕ
I. СОПЫЛЫҚ ІЛІМНІҢ ДҮНИЕТАНЫМДЫҚ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ
1.1 СОПЫЛЫҚ ІЛІМІНІҢ ҚАЛЫПТАСУЫ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАН ТЕРРИТОРИЯСЫНДА ТАРАЛУЫ
1.2 СОПЫЛЫҚТАҒЫ «ӘЛЕМ» , «АДАМ» ҰҒЫМ ДАРЫ
( КӘМІЛ АДАМ, НӘПСІ, РУХАНИ ДЕҢГЕЙ, ҚҰДАЙ ТҮСІНІГІ)
ҚОРЫТЫНДЫ
ПАЙДАЛАНҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ
I. СОПЫЛЫҚ ІЛІМНІҢ ДҮНИЕТАНЫМДЫҚ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ
1.1 СОПЫЛЫҚ ІЛІМІНІҢ ҚАЛЫПТАСУЫ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАН ТЕРРИТОРИЯСЫНДА ТАРАЛУЫ
1.2 СОПЫЛЫҚТАҒЫ «ӘЛЕМ» , «АДАМ» ҰҒЫМ ДАРЫ
( КӘМІЛ АДАМ, НӘПСІ, РУХАНИ ДЕҢГЕЙ, ҚҰДАЙ ТҮСІНІГІ)
ҚОРЫТЫНДЫ
ПАЙДАЛАНҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ
Адамзаттың тіршілікте ұласатын рухани кемелдігінің ең биік шыңы Мираж болып табылады. Мираж - деп, Мұхаммед пайғамбарымыздың Ұлы Тәңірмен дидарласу сәтін айтамыз. Ол жерде бір сәт, бір мезет бар ма жоқ па? Жоқ әлде, уақыт деген ұғым әлі сол жерде ме екен? Оны біз білмейміз. Бірақ, Тәңірмен өзінің елшісі дыбыс және таңба арқылы тікелей құралсыз дидарласқан. Тәңірмен дидарласу-ең үлкен кемелдік. Ал Құран аяттарын жеткізуші қызметін атқарған Жәбірейіл періштенің өзі Хз. Мұхаммед пайғамбардың көтерілген осы мақамына, яғни Миражға жете алмаған Хз. Мұхаммед пайғамбарымыз Мираж сияқты ең ұлы кемелдік мақамына қалай жетті? Яғни, Миражға жету үшін қандай іс істеп, қалай құлшылық етті екен және де Ұлы Тәңір елшісін Жәбірейіл періштенің де көтеріле алмайтын ұлы мақамға неліктен көтерді екен? Хз. Мұхаммедтің жолындағыларға дәл сондай кемелдік, дидарласу мүмкіндігі беріле ме екен? Яғни, Тәңірдің дидары, жамалы, Тәңірмен қауышу, Оған сенетіндер үшін де мүмкін құбылыс па? Егер мүмкін болса қалай, қандай жолдар мен әдістер арқылы Тәңірге ұласуға болады деген сауал әрбір мұсылман баласының көкейіне келетін мәселе болып табылады. Бұл сұрақтардың жауабына тоқталсақ, сопылық дүниетанымындағы адамның ең ұлы мұраты болған Ұлы Тәңірге ұласу, Оған көтерілу, Онымен жүздесу. Мұратқа да махаббат арқылы жетуге болады. Махаббатты да беретін Ұлы Тәңір. Махаббат тілмен түсіндіріп, сөзбен жеткізетін істерден емес. Махаббаттың дәмінен, иісінен сезбесек, оны ұға алмаймыз. Сондықтан махаббатты сезіну үшін ғашық болып көру керек. Ғашықтық тек Аллаһқа жарасуы үшін бізден алдын өткен көптеген әулиелер нәпсі дариясы мен дүние дариясынан арыла отырып, риязат, зікір салу арқылы мужахада негізін ұстанып, сопылық танымның қайнары көңілді таза ұстау, көңіл әлемін ашу ды меңгерген.
1. Mahіr İz,Tasavvuf mahіyetі bьyьklerі ve tarіkatlar, Kіtabevі Yay., İstanbul 1969.
2. İbn Haldun,Tasavvufun Mahіyetі Şіfaus- Saіl (Haz. Sьleyman Uludağ), Dergah Yay., İstanbul.
3. İmam Gazalі, El-Munkіzь mіned Dalal (Haz. Abdьlhalіm Mahmud), Kayıhan Yay., İstanbul 1997.
4. Hayranі Altıntaş, Tasavvuf Tarіhі, Ankara ьnіv. Ankara 1991.
5. İmam Gazalі, Kіmyaьs-Saade (Haz. Mehmed A. Mьftьoğlu, A.Fіkrі Yavuz), Hіsar Yay., İstanbul 1981.
Osman Nurі Topbaş, İmandan İhsana Tasavvuf, Erkam Yay., İstanbul 2002.
Ахмед Йасауи, Көңілдің айнасы (Дайындаған Досай Кенжетай), Билиг баспасы, Анкара 2000.
Hacı Ahmet Kayhan, İrfan Okulunda Oku, Kızılay-Ankara Basımevі, 1994.
Mehmet Alі Aynі, İslam Tasavvuf Tarіhі, Akabe Yay., İstanbul 1985.
Н.К.Зейбек, Йасауи жолы, (ауд.Досай Кенжетай), “Бойут-Таң” Анкара 2002.
Erzurumlu İbrahіm Hakkı Hz. Marіfetname, Mehdі Yay., І Baskı, İstanbul 1992.
Yesevіlіk Bіlgіsі, (Haz.Prof.Dr. Mustafa İsen, Prof.Dr. Cemal Kurnaz, Yrd.Doз.Dr. Mustafa Tatcı) Ahmet Yesevі Vakfı Yay., Ankara 1998.
Fuat Kцprьlь, Tьrk Edebіyatında İlk Mutasavvıflar, Tьrk Tarіhі Kurumu Basım Evі, Ankara 1993.
Selзuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarіkatlar, M.Ь.İ.Vakfı Yay., İstanbul 1997.
Şemşeddіn Yeşіl, Kіtabuttasavvuf, Yaylacık Matbaası, İstanbul 1986.
Sadık Dana, Altınoluk Sohbetlerі, Cіlt 1., Erkam Yay., İstanbul 1991.
Құран Кәрім қазақша мағына және түсінігі (Аударған Халифа Алтай), Құран Кәрім Басым комбинаты, Мәдина Мүнаууара.
Усмон Турар, Тасаввуф тарихи,"Истиқлол" нашриёти, Тошкент 1999.
Имам Ғазали, Бақытқа жету әліппесі,(Дайындаған Тұрсыніәлі Айнабекұлы), Алматы "Қасиет" 1998.
2. İbn Haldun,Tasavvufun Mahіyetі Şіfaus- Saіl (Haz. Sьleyman Uludağ), Dergah Yay., İstanbul.
3. İmam Gazalі, El-Munkіzь mіned Dalal (Haz. Abdьlhalіm Mahmud), Kayıhan Yay., İstanbul 1997.
4. Hayranі Altıntaş, Tasavvuf Tarіhі, Ankara ьnіv. Ankara 1991.
5. İmam Gazalі, Kіmyaьs-Saade (Haz. Mehmed A. Mьftьoğlu, A.Fіkrі Yavuz), Hіsar Yay., İstanbul 1981.
Osman Nurі Topbaş, İmandan İhsana Tasavvuf, Erkam Yay., İstanbul 2002.
Ахмед Йасауи, Көңілдің айнасы (Дайындаған Досай Кенжетай), Билиг баспасы, Анкара 2000.
Hacı Ahmet Kayhan, İrfan Okulunda Oku, Kızılay-Ankara Basımevі, 1994.
Mehmet Alі Aynі, İslam Tasavvuf Tarіhі, Akabe Yay., İstanbul 1985.
Н.К.Зейбек, Йасауи жолы, (ауд.Досай Кенжетай), “Бойут-Таң” Анкара 2002.
Erzurumlu İbrahіm Hakkı Hz. Marіfetname, Mehdі Yay., І Baskı, İstanbul 1992.
Yesevіlіk Bіlgіsі, (Haz.Prof.Dr. Mustafa İsen, Prof.Dr. Cemal Kurnaz, Yrd.Doз.Dr. Mustafa Tatcı) Ahmet Yesevі Vakfı Yay., Ankara 1998.
Fuat Kцprьlь, Tьrk Edebіyatında İlk Mutasavvıflar, Tьrk Tarіhі Kurumu Basım Evі, Ankara 1993.
Selзuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarіkatlar, M.Ь.İ.Vakfı Yay., İstanbul 1997.
Şemşeddіn Yeşіl, Kіtabuttasavvuf, Yaylacık Matbaası, İstanbul 1986.
Sadık Dana, Altınoluk Sohbetlerі, Cіlt 1., Erkam Yay., İstanbul 1991.
Құран Кәрім қазақша мағына және түсінігі (Аударған Халифа Алтай), Құран Кәрім Басым комбинаты, Мәдина Мүнаууара.
Усмон Турар, Тасаввуф тарихи,"Истиқлол" нашриёти, Тошкент 1999.
Имам Ғазали, Бақытқа жету әліппесі,(Дайындаған Тұрсыніәлі Айнабекұлы), Алматы "Қасиет" 1998.
МАЗМҰНЫ
КІРІСПЕ
I. СОПЫЛЫҚ ІЛІМНІҢ ДҮНИЕТАНЫМДЫҚ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ
1.1 СОПЫЛЫҚ ІЛІМІНІҢ ҚАЛЫПТАСУЫ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАН ТЕРРИТОРИЯСЫНДА ТАРАЛУЫ
1.2 СОПЫЛЫҚТАҒЫ ӘЛЕМ , АДАМ ҰҒЫМ ДАРЫ
( КӘМІЛ АДАМ, НӘПСІ, РУХАНИ ДЕҢГЕЙ, ҚҰДАЙ ТҮСІНІГІ)
ҚОРЫТЫНДЫ
ПАЙДАЛАНҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ
КІРІСПЕ
Адамзаттың тіршілікте ұласатын рухани кемелдігінің ең биік шыңы Мираж болып табылады. Мираж - деп, Мұхаммед пайғамбарымыздың Ұлы Тәңірмен дидарласу сәтін айтамыз. Ол жерде бір сәт, бір мезет бар ма жоқ па? Жоқ әлде, уақыт деген ұғым әлі сол жерде ме екен? Оны біз білмейміз. Бірақ, Тәңірмен өзінің елшісі дыбыс және таңба арқылы тікелей құралсыз дидарласқан. Тәңірмен дидарласу-ең үлкен кемелдік. Ал Құран аяттарын жеткізуші қызметін атқарған Жәбірейіл періштенің өзі Хз. Мұхаммед пайғамбардың көтерілген осы мақамына, яғни Миражға жете алмаған Хз. Мұхаммед пайғамбарымыз Мираж сияқты ең ұлы кемелдік мақамына қалай жетті? Яғни, Миражға жету үшін қандай іс істеп, қалай құлшылық етті екен және де Ұлы Тәңір елшісін Жәбірейіл періштенің де көтеріле алмайтын ұлы мақамға неліктен көтерді екен? Хз. Мұхаммедтің жолындағыларға дәл сондай кемелдік, дидарласу мүмкіндігі беріле ме екен? Яғни, Тәңірдің дидары, жамалы, Тәңірмен қауышу, Оған сенетіндер үшін де мүмкін құбылыс па? Егер мүмкін болса қалай, қандай жолдар мен әдістер арқылы Тәңірге ұласуға болады деген сауал әрбір мұсылман баласының көкейіне келетін мәселе болып табылады. Бұл сұрақтардың жауабына тоқталсақ, сопылық дүниетанымындағы адамның ең ұлы мұраты болған Ұлы Тәңірге ұласу, Оған көтерілу, Онымен жүздесу. Мұратқа да махаббат арқылы жетуге болады. Махаббатты да беретін Ұлы Тәңір. Махаббат тілмен түсіндіріп, сөзбен жеткізетін істерден емес. Махаббаттың дәмінен, иісінен сезбесек, оны ұға алмаймыз. Сондықтан махаббатты сезіну үшін ғашық болып көру керек. Ғашықтық тек Аллаһқа жарасуы үшін бізден алдын өткен көптеген әулиелер нәпсі дариясы мен дүние дариясынан арыла отырып, риязат, зікір салу арқылы мужахада негізін ұстанып, сопылық танымның қайнары көңілді таза ұстау, көңіл әлемін ашу ды меңгерген.
Сонымен қатар олардың көңілдерінде қауіп пен үміт, өлмес бұрын өлу негіздері ұстанумен қатар олардың мақсаты- дидар талап болған. Сопылар, адамның негізгі отаны- рух әлемі, адам дүниеге уақытша қонақ ретінде келіп, өте жоғары дәрежедегі, рухани халдегі арифтер болып саналған. Сопылық дүниетанымында шариғат, тариқат және хақиқат жолы бар. Осы шариғат, тариқат, хақиқат жайында Хз. Пайғамбарымыз Мұхаммед (ғ.с): "Шариғат-айтқан сөзім, тариқат-істеген амалдарым, ал хақиқат-менің халім"-деген өсиеті бар. Демек, бұл жолдарды сопылықтағы жету жолы десек қателеспеспіз. Бұл жерде жоғарыда аталған шариғат пен өлкеміздегі шариғатшылдық ұғымдары екі бөлек ұғымдар екендігін айта кеткен жөн. Яғни, Ислам құқығының діни негіздері мен тарихи қалыптасуы нәтижесінде пайда болған жүйені қорғау мағынасына келетін шариғатшылық пен діни-сопылық әдебиеттегі шариғат ұғымдары арасында жермен көктей айырмашылық бар. Сопылық жолындарухты тәрбиелеу барысында адам кемелдік дәрежесіне жетеді. Кемелдік дәрежеге жету үшін тариқат жолындағы дәруіштің жол көрсетуші шайхы, пірі діннің сырттқы қағидаларын жақсы білетін және де өзі сондай адамнан тәрбие көруі керек.
Сонымен қатар сопылық дүниетанамындағы ең басты негіз ретінде, адам баласының Хаққа ұласуы, Дидар талап болып табылады.
ІІVІІІ ғасырдан бастап, тарих сахнасына шыға бастағансопылық әрекеттері, Исламның басқа өлкелерге тез арада таралуына әсер еткен маңызды факторлардың біріне айналды. Ислам және оның қасиетті кітабы Құранды мистикалық тұрғыдан түсіндірілуін және адамның сол бойынша қоғамда өмір сүруін қадағалап, тәртіпке келтірген сопылар, таблиғ әрекетіне үлкен мән берген. Сопылар әлі Ислам дінінің тарала қоймаған қоғамдар арасына кіріп, өздеріне лайықты сүйдіруші, сендіруші әдістерімен исламды тарата білген.
1.1 СОПЫЛЫҚ ІЛІМІНІҢ ҚАЛЫПТАСУЫ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАН ТЕРРИТОРИЯСЫНДА ТАРАЛУЫ
Ислам діні - адамзат тарихы мен өркениетіне айрықша үлес қосқан құдіретті ұлы діндердің бірі. Бұл діннің қанаты жайылған жерлерінде әрдайым ғылым мен білім дамып, адамзат адамгаршілік пен парасаттың шыңын ту еткен, құлазыған даланы сусындатып, бүкіл тіршілік иесіне мән берген. Бұл өз кезегінде сонау ғасырлар қойнауынан бері мұсылман қауымының экономикалық және саяси өміріне, рухани мадениетіне ықпалын еш кеміткен емес.
Адам жаратылысының басты тәсілі құдайды тану екендігін, бірақ шындығына келгенде мұның адамның ішкі әлемін тануға негізделетінін айқындайтын сопылық, болмыстың жоғары мәніне ұмтылған адамның шексіз мүмкіндіктеріне сенумен тығыз байланысты мәңгі тылсым дүниені ішіне алып отыр. Адамның ішке үңілуіне мүмкіншілік беретін ислам философиясы рухани мәдениеттің күрделі феномені. Өйткені, ол шығыс философиясымен толық үндесіп, шығыс мәдениетінің құрамдас мәні болып келе жатыр.
Сопылық ілімінің түп тамырына зер салсақ, ислам тарихында Мұхаммед пайғамбар қолдамаған іс-әрекеттер оның қазасынан кейін-ақ басталып, әлеуметтік салада қиындықтар туғызғаны мәлім. Осы орайда саяси, экономикалық және идеологиялық алаңдарда пайда болған өзгерістер тақуалық көзқарастары басым келген адамдарға қатты әсер еттіп, оларға лайық ортаны пісіп жетілдіртті. Р.Никольсонның айтуы бойынша сопылықтың тууына хижраның 1 ғасырындағы аскеттік көзқарастардың басымдылығы әсер еткен [58, с.8]. Бұдан, діни негіз бен шарттарға қайшы келетін әрекеттер мен қозғалыстардың қоғамда орын алуы, дінге берік иманы мықтылардың өзі- өзіне бекінуіне алып келді. Олар дүниелік мәселелермен айналысудың орнына рухани жетілу жолын көптеп қалады. Бұл тұжырымға ислам тарихын зерттеуші О.Г. Большаковтың пікірі жақын келеді. Арабстанда бұған дейін болып көрмеген және де бұл аймақта үлкен өзгеріс туғызуға толық мүмкіндігі бар бірегей фактор ислам болып табылды. Бірақ оның ролі бұл діннің қандай да бір агрессияшылығымен анықталмайды [29, с.14] - деген О.Г. Большаков өзгерістер мен дамуға негіз болған факторлардың ішінде ислам дінімен бірге келген өзгешеліктерге (ролге) меңзеп тұр.
Осыған орай, сопылық ілімнің танымдық мәні мен тасаууф сөзінің шығу төркіні, теориялық мағыналарын зерделейтін болсақ, cопы сөзінің шығуын әхл-и суффамен байланыстырған авторлар, әхл-и суффа тіркесін тас орындық адамдары деп аударған. Бұлай деп пайғамбар дәуіріндегі Мадина мешітінің жанындағы тас орындықтарды паналап, осы жерде ислам тәрбиесін алып, діни ғылымдарды зерттеген алғаш мұсылмандарды атаған [28,с.146]. Пайғамбар мәжілістерінде болған сахабилерге қатысты айтылған асхаб-ы суффа деген атаудың әрі хадис пен сүннет, әрі сопылық пен ислам мәдениеті тұрғысынан маңыздылығы жоғары. Яғни, бұдан сопылықтың қасиеттері мен сипаттарының әхл-и суффаның ерекшеліктеріне жақын болғандығы, суффа адамдарының кедейлігімен және құдайға берілгендіктерімен айқындалады. Рухани келбетімен суффа адамдарының өмірі сопыларға ұқсайтындығын жазған авторлар шығармаларын хронологиялық тұрғыда көрсететін болсақ:
1. Ибн Саад (203844 Ж. Өл.) Әт-Табақат Әл-Кубра;
2. Абу Наср Саррадж Туси (378988 Ж. Өл.) Әл-Лума;
3. Абу Абдуррахман Ас-Сулами (4121021 Ж. Өл.) Тариху Ахл Ас-Суффа;
4. Абу Нуайм Исфахани (4301038 Ж. Өл.) Хилият'ул-Ахлия Уа Табақат'ул-Асфия;
5. Али Ибн Осман Ал-Жуллаби Әл-Хужвири (4561076 Ж. Өл.) Кашф'ут-Тахжуб;
6. Абу Хафс Омар Ас-Сухраварди (6321234 Ж.Өл.) Ауариф'ул-Маариф;
7. Мұхаммед Ибн Махмұд Ибн Ән-Нажжар (6471249 Ж.Өл.) Әд-Дуррат'ус-Самина Фи Тарихил-Мадина;
8. Ибн Таймия (4281328 Ж.Өл.) Әхл Ас-Суффа;
9. Акиф Көтен Асхаб'ус-Суффа 1993ж. [59, S.9-10].
Шындығында сопылар құдайды тану жолындағы күш-жігерлері арқасында жүректері, рухтары құдайға жақын болғандар, сол үшін де бірінші дәрежеде маңызды орынды иеленгендер. Батыс еуропа зерттеушілері ғасырымыздың басына дейін тасаууф сөзінің түбірі грек тіліндегі данышпандық (софия) сөзінен шыққан деген ойды ұстанды. Қазір кеңінен жайылып, көбірек қабылданған пікір бойынша, тасаууф сөзі суф сөзінен (арап тілінен аударғанда жүн мағынасында) шыққан. Жүн мағынасын беретін суфтан жасалған киімдер кигендіктері үшін сопылардың сопы (қазақша нұсқасы сопы) атын алғандығын сопылардың көпшілігі құптаған [57, с.138]. Шейх Әли Ибн Шайх Осман Әл-Жұллаби Әл-Хүжвири Кашф Әл-Махжуб (жасырынды ашықтау) деген еңбегінде суфи сөзінің суфтан, жүннен келетінін айтқан. Сол жерде Ахмад-и Жамның бұл турасында пікірі айтылған: сопыны сопы деп атау себебі, олардың жүннен тоқылған киім кигендіктерінен [61, s.5]. Осыдан келіп, тасаууф сөзі суф сөзінен алынған, қатал жүннен тоқылған киім киген құдай адамының, тақуаның дәстүрлі белгісі ретінде қабылданған көремиз.
Дегенмен, ислам дінінің тарала бастаған алғашқы дәуірлерінде сопылардың түрлі атпен танылғандары мәлім. Мәселен, дүниелік азаптар мен жоқшылыққа қарсы төтеп берулері және материалдық игіліктерден безгендері үшін оларды фуқара (араб т. фақир, яғни пақыр сөзінің көпше түрі) деп атаған. Үнемі ел кезіп, өмірінің көп бөлігін далада өткізгені үшін ғұраба (ғариб, яғни ғәріп, бөгде сөзінің көпше түрі.), сайиахун (ел кезуші), шикефтия (хорасандықтардың тілінде үңгір сөзінен, яғни далада кезіп, қажеттілік туғанда үңгірлерді паналаған) деп атаған. Түркі мемлекеттеріне таралған сопылық футуввет құрылымы деп те танылған. Түркі халықтарының ислам дінін қабылдауына және исламның көптеген қауымдар тарапынан жылы қабылданылуына сопылық ықпал еткені мәлім. Сопылықтың негізгі мақсаты рухани және ахлақ тұрғысынан байыпты және тәртіпті адам типін жетілдіруден құралса, көптеген ислам діні төңірегінде пайда болған ойшылдық ағымдардың мақам, принцип, әдіс, т.б. элементтерін сопылықтан алғанына таң қалуға болмайды. Түркі мемлекеттеріне тараған сопылық тариқаттары қала, ауыл демей бірдей таралып, барлық дерлік әлеуметтік құрылымды қамтып отырған. Сондықтан, сопылықтағы футуввет қозғалысы түгелімен дерлік ислам ахлағын жүзеге асыруды мақсат тұтқанын араб тілінде фата сөзінің жас, бозбала, құл, қызметші, жомарт сияқты мағыналарының болуынан байқадық. Көпше түрі фитиян және фитие. Түбірі осы сөзден шыққан футувветтің тілдік мағынасы жомарттылық, сезімталдық сияқты терең де, бай мағыналары бар. Футувветті тақырып еткен шығармалардың қай-қайсысынан да ислам діні насихаттап келген көркем мінез-құлық негіздерін табуға болады. Сондай шығармалардың алғашқысы ретінде ұлы сопы Әс-Сұхравардидің (6321234 өл.) Ауариф'ул-ма^ариф атты шығармасын келтіруге болады. Бұл кітап сопылық негіздері деген атпен Түркияда 1989 жылы Хасан Камил Йылмаз бен Ирфан Гүндүз тарапынан аударылып, шығарылды.
Күшейридің рисалесінде футуввет ұғымын түсіндіру кахф сүресінің 13 аятымен [67, S.294] басталып, хадистермен жалғасады: бір құл мұсылман бауырының мұқтаждықтарын көріп, көмек берсе, аллах сол құлына көмек береді [61, S.85].
Үмбетімнен бір қауым (қияметке дейін) алланың әмірін орындауды жалғастырады. Оларды қабылдамағандар және оларға қарсы болғандар, оларға зиян келтіре алмайды. Бұл - алланың әмірі (қиямет) келгенге дейін жалғасады. Олар адамдардан үнемі жоғары тұрады [45, s.10] - деп, пайғамбар хадисінде айтылғандай, сопылық таным адам табиғатына ғана тән ерекше әрекет болғандықтан, оның негізгі құндылықтық тірегі арлылық, әділеттілік, рухани байлық. Сопылық практикасы түгелімен дерлік құран терминологиясына негізделген. Мұны ортағасырлық авторлардың еңбектерінен келтірілген үзінділермен дәлелдеуге болады:
аллах нуры қабір ичини раушан қилгай,
Малаиклар тикросиде раузан құйгай,
Мумин пәнде куруб они хайран қалгай,
Бу олимни рушнидин кичар дустлар [19, б.106].
мәңгілік ережені тануға ақылың қауқарсыз,
Өткінші дүниеде уайым еш мәнсіз.
Көктерде құдай бір де ұлық,
Сабырға ұмтылып, бағала әр сәтті [64, с.14].
жолымыз айқын емес, күнә жасау бізге тән,
Қабықты маңыздан ажыратамыз қалайша?
Сәулесі құранның көрсетер дұрыс жол,
Ақиқат қайда, бос әуре қайсысында [65, с.105].
сен жұмаққа барар болсаң
Тәңірі болсын саған жар,
Сенен аулақ болу үшін
Тамуқ барар басқалар [66, б.234].
Сопылықтың теориялық және методологиялық негіздері құран мен сүннеттен бастау алады. Ал бұл негіздер сопылар тарапынан жазылғандықтан, оларды тарих сынын көтере алады деу қиын. Дегенмен сопылар ой-тұжырымдарын құран мен сүннетке бейімдеп, өздерін тек ислам шеңберінде ғана көреді. Ал-Бақара, 273, Анам, 52 сүрелерінде [67, б.46,133] және Бұхари мен Абу Дауд Сахих хадистерінде бұған дәлел бола алады.
Исламның өз ішінде сопылыққа қатысты жаңсақ пікірлердің шығуы, жоғарыда айтылған исламдық өркениеттен тыс әсерлердің орын алғандығын мойындауға итермеледі. Үнді және ислам мистицизмі арасында кейбір мәселелер төңірегінде ұқсастықтар фана-нирвана доктриналарында көрінді. Тіпті грек мистицизмі де шығыстық мистицизм негізінде қалыптасты. Формализмге негізделген бұл пікірлердің таяздығы еуропалық орталарда байқалды. ХХ ғасырдың басында Р.Никольсон мен Л.Массиньон жаңа теория ұсынып, сопылықты ислам негізінде пайда болған автохтонды құбылыс деп қарастырды [58, с.145]. Қазіргі ресми - хабаршы басылымдарда сопылық исламдағы мистикалық-аскеттік ағым [68,с.225], исламдағы діни-мистикалық ілім [69, с.360] деп сипатталады. Мистикалық қасиет әрбір дінде болатыны себепті, бұл сопылық ілімінің исламнан тыс діндер әсерінде пайда болғандығын көрсетпейді. Егер мистиктердің дүниетанымының терең мағыналығын ойға алсақ, ол сопылық әдебиеттің дүниетанымдық бағдары болмақ. Философ, ғалым Ғ.Есім бұл турасында былай дейді: көптеген жылдар бойы біз мистиканы өте жексұрын түсінік ретінде қолданып келдік. Асылында мистика ешқандай таза иррационализм емес, ол да дүниетанымның бір формасы. Мистиктердің дүниетанымы өте мағыналы. Мистик ақындардың негізгі ұғымдары алла мен адам, кейінгісінің алғашқыға таусылмас махаббаты [70, б.24].
И.Петрушевскийдің пікірінше, ІХ ғ. бастап сопылық ілімі өз дамуының жаңа кезеңіне өтті. Ол былай деп сипаттайды: енді бұдан былай біртекті сопылық қалмады. Түрлі мұсылман митицизмдік ағымдары мен эзотериялық ағымдар сопылық деп түсініле бастады [31, с.319]. Бұл ағымдардың мұншалық бір-бірінен ажырағандығын, Р.Никольсонның Х-ХІ ғ.ғ. қатысты жазбаша қайнар көздерден, тасаууф пен оның мазмұны турасында 78 анықтама жинақтағанынан көруге болады .
Дегенмен, жалпы алғанда сопылықтың теориялық және методологиялық негіздерін өзара байланысты және бір-бірін толықтыратын үш принцип арқылы көрсете аламыз: 1-ислам діні негіздерін басшылыққа алу, 2- практикалық әдіс-тәсілді иелену, 3 - терең интеллектуальды негіз. Бұларды дәлелдеп көрсетіп көрейік. Кез келген сопы осы үш принципті басшылыққа алуы керек. Күшейри бұл жолды былай белгілеген: шариғат дегеніміз -діннің сыртқы бейнесі (ғибадат), ал шынайылық (ақиқат) дегеніміз - іштей құдай құдіретіне куәгер болу (мүшәхадат әр - рубубийа). Кез-келген ғибадат түрі рухани шынайылыққа негізделмесе құнсызданады және рухани шынайылық құдай заңымен шектелмесе, толыққанды болмайды, дегісі келген Күшейри осы сатыларды көзге тұтып тұрған болуы керек [2, s.184].
Х ғ. сопылық алыптарының бірі- Калабази, ислам сопылығының шынайы мәнін тануға тырысқан. Оның Пайда болған дәуіріндегі сопылық (таарруф) еңбегі сопылық ілімінің алтын дәуірін бастаған болатын. Осы еңбекті арқау тұта отырып, ислам тарихында орын алған сопылыққа байланысты келеңсіз, түсінбеушіліктің бетін ашуға тырысайық.
Тасаууфтың мағынасы кетті, аты қалды. Шынайы сопылық жоғалды, оның орнын формализм басты. Тасаууфты түсінбейтіндер, сопылықты ұғындырды, сопылық қабілеттеріне ие болмағандар, сопылықты әшекей етіп жамылды. Сопылықты қабылдағандарын тілмен айтқандар, іс-әрекеттерінде бұл жолды терістеді. Сопылықты халыққа түсіндіретіндер бұл жолдың шынайы мәнін жасырды, сопылықта болмаған нәрселерді сопылыққа кіргізді. Осылайша, бұл жолда ақиқат жоқ деуге тырысты. Шындығында, сопылықты білгендерге білімсіз атын таңды... Бұл жағдайдың нәтижесінде сопылықтан көңілдер суыды, сопыларды жанымен сүймейтін болды... Білімсіздер - ғалым, ғалымдар - аяқ асты етер жағдайды бастан кешірді, - деп жазды Калабази еңбегінің кіріспе бөлімінде [2, S.48]. Алғашқы ортағасырда неоплатонизм мен шығыстық гностицизм әсерінде исламға лайық емес элементтердің сопылыққа енуі арқасында қалыптасқан ой-пікірді осылайша берген Калабази пікірінен, ол өмір сүрген сол ІХ ғ. өзінде-ақ сопы теоретиктерінің сопылық ағымының нағыз ислам негізінде пайда болғанын және оның басқалай қайнар көздерінің жоқтығын айтып, сол кезде-ақ танытқанын көреміз.
Сопылық ілімінің пайда болуы мен дамуы дәуірінде, тіпті ХІІІ-ХІҮ ғасырларға дейін ислам рухани өмірінің қуатты да әсерлі сыртқы ықпалға ұшырағаны шындық. Барлық мәдени алаңдарға тараған осындай әсерлер сопылық саласында әсіресе өзін көрсетті және бірнеше даулы мәселенің шығуына себеп болған еді. Бұл турасында Әл-Ғазали былай деп кеткен: Сопылық тақырыбында ислам әлемінде үш түрлі пікір бар: 1). Кейбіреулер сопылықты түгелімен терістейді. Олардың пікірінше, исламда сопылық жоқ. Ол сырттан енген ағымдар әсерімен пайда болған. 2). Кейбіреулер сопылық дегенде жасырынуға көшіп, шариғатқа лайық емес пікірлер айтып, лайықсыз әрекеттер жасайды. 3). Үшінші пікір - орта жол. Бұлар сопылықты жоғары ислам моралі деп түсінеді; жамандықтардан арылу; жақсы және көркем мінезге бөлену; рухани түрде құдайға жақындау үшін тырысу [72, s.100]. Әл-Ғазали үшінші жолды көрсетуі арқылы бір-біріне қарсы алғашқы екі жолды терістейді. Яғни, сопылықты терістеу де, оны бұрмалау да дұрыс еместігі үшінші жолмен дәлелденеді. Үшінші жолға назар аударсақ, ислам моралі деуімен Әл-Ғазали сопылық жолды рухани кемелдену барысы деп көрсетеді. Мұны антропологиялық философия категориялары тұрғысынан сараптасақ, сопылықты адамды тәрбиелеу, қасиеттерін жоғарылату, жүректен туындайтын ықылас, ынталылық, адамгершілік, сабырлылық, мейірімділік, т.б. сияқты сипаттарды дарыту құрылымы деуге болады.
Түптеп келгенде, сопылық ілімі ислам негіздерін басшылыққа алатынын, онда мистикалық таным практикаға сүйенетінін және бұл үлкен интеллектуальды-танымдық жолмен іске асырылатынын сомдап көрCетуге болады. Біздің пікірімізше, нақ осы қасиеттер сопылықты тек басқалай исламдық ағымдар арасында ерекшелеп, олардан өзгешелігін танытып тұр.
Мұхасиби, Саррадж, Хүжвири және Күшейри сияқты сопылық тарихының алғаш қайнар көздерін жасаған авторлар да үнемі жалған сопыларға наразылық танытып, шариғат сыртындағы мистикалық ағымдарға қарсылық жасаумен болған [2, S.14]. Саррадждың Лумасы, Калабазидің Таарруфы, Абу Талиб Маккидің Құт'ул-Қулубы, т.б. Сүнни сопылықтың басты қайнар көздері. К.Х.Таджикова сопылықтың әлеуметтік мәнін хронологиялық тұрғыда ХІҮ ғасырға дейінгі және одан кейінгі деп екі кезеңге бөлген [34, с.13].
Сопылықтың басты ерекшеліктерін, мәні мен қағидаларын, қалыптасу және даму барысын, әдіснамасын құрау үшін, негізгі сипаттарына қарай ажыратытын болсақ:
- алғашқы дәуірлердегі сопылық,
- сүннетке лайықталған сопылық,
- исламнан тыс ағымдардың ықпалында қалыптасқан сопылық,-деп қарастырған жөн секілді.
Алғашқы дәуірлердегі сопылық Мұқатил Ибн Сүлейманмен (767ж.өл.) басталып, Мұхаммед Ибн Каррам (868ж.өл.) мен Имам Мәлік (795 ж.өл.) арқылы жалғасты. Әдетте алғаш дәуірде шамамен ҮІІІ-ІХ ғ.ғ. көріне бастаған сопылар қатарында хадис жинаушылар, ел кезуші жыршылар, құран оқитындар жихадқа қатысушылар мен қала тұрғындары да болған. Осы кезде көбінесе зухд (аскеттік), захид (аскет адам) және абид (дәруіш) сөздері көп қолданыста болған. Бұл дәуірде сопылардың іс-әрекеті мен көзқарастарына, құранның мағынасына терең бойлау, құран мен пайғамбар сүннетінің талаптарын күнделікті орындау, қосымша ғибадаттар жасау (науафил), дүниеден безу мен өздерін құдай еркіне беру тән болды [68, с.225].
Асхаб (сахабалар) және табиин (ізбасарлар) дәуірінде ислам дінін алыс өлкелерге тарату нәтижесінде ислам қауымына этникалық және мәдени элементтер қосылды. Сопылықтың айқындалып, табысқа жеткен жері - Үндістан, Иран және Ирақ елдерінің болуы назар аудартады. Куфадан абу Хашим, Балхтан Абу Исхақ Ибрахим секілді сопылар шыққан. Ғашықтық, исламның алғашқы сопы - захидтерінде көрінген. Аллаға деген шексіз махаббат туралы алғашқылардың бірі болған Ал-Кахридің (815ж.өл.) мына сөздері айшықтайды. Аллаға ғашық болуды үйренуге болмайды, бұл құдайдан берілетін қабілет деп айтқан. Сопылардың арасында құдайға ғашықтық доктринасымен Раби'а Ал-Адауия (801 ж.өл.) да белгілі болған [45, s.73] көпшілік сопыларда ғашықтық элементі басым болып келген.
Сүнни сопылық Харис Мұхасиби (857 ж.өл.), Жүнәйд Бағдади (өл. 909 ж), Зун-н Нун Мысри, Баязит Әл-Бистами мен Мансұр Әл-Халладж сияқты сопылардың ілімінен басталды да, Әл-Ғазали еңбектері арқасында шарықтау шегіне жетті. ІХ-Х Ғ.ғ. Нілден Амударияға дейін сопылық ілімі тарап, сопылар көбейді. Дәл осы кезде сопы ойшылдардың озық ойларына жоғарыдағы сопылардың ықпал еткені күмәнсіз. Бұдан сүнни сопылық, салафи сопылыққа реакция ретінде пайда болып, сопылықты ақыл мен логика арқылы қорғауды мақсат етті деп тұжырымдай аламыз. Сүнни сопылықтың басты қайнар көздеріне мыналарды жақызуға болады:
А) Саррадждың (988 ж.өл.) Лумасы. Бұл шығарма практикалықтан гөрі, теориялық шығарма болып, сопылық пен сүннилікті қорғады;
Ә) Әбу Талиб Әл-Маккидің (996 Ж.Өл.) Қут Ал-Қулубы. Бұл шығарма теориялықтан гөрі көбіне практикалық және ғылыми шығармалардан саналады. Калам, фықх пен хадиске маңыз береді;
Б) Калабазидің (990 Ж.Өл.) Таарруфы. сопылық сенім негіздері сүйенетін тақырыптарға маңыз берген;
В) Сүләмидің (1021 Ж.Өл.) Табақаты. Сопылардың хәл аудармаларына қатысты шығарма;
Г) Күшейридің (1072ж.Өл.) Рисаласы. Таарруфтағы Калам, Лумадағы теория және Қут Әл-Қулубтағы келістіру сопылығы бұл шығармада біріктірілген;
Д) Хүджвиридің (1077ж.Өл.) Кашф Әл-Махджубы Рисалаға ұқсас шығарма [2, s.18].
Сүнни сопылықты бірыңғай бағытта алып жүргендер Ал-Бағдади, Әл-Мысри болса, шектен тыс бағытта Термези, Әл-Халладж Бен Әл-Бистами сияқты сопылар болды. Мұндай бағыт өкілдері әдеттегідей сопының ішкі дүниесіне көп көңіл аударды. Сопылардың хәлдері (ахуалы) мен мақамдары (мақамат) детальді түрде суреттелді. Бұл жолдан өткен сопы дүниелік кірлерден тазарып, құдайға жақындай алады. Барлық сопыларға сезімдік танымға талпыну, яғни экстатика (экстаз, транс) арқылы өз денесін сезінуді тоқтату, өзін құдайдан бөліп қарай алмау тән. Бұған үнсіз бақылау (мұқараба) мен өзін-өзі басқару (мұхасаба) арқылы қол жеткізілді. Сопы-Ойшылдар Ән-Нұри мен Әл-Харраздың айқындауларынша, аллаға жеткізетін жолдың соңғы кезеңі - көру (мұшәхада) ғана емес, сонымен бірге жойылу, сіңу, яғни фана да болады. Біздің ойымызша, ішкі рухани потенциал мен трансцендентті ахуалды меңгеріп, бойында топтастыра алған сопы дүниелік шектен шығуға міндетті. Бірақ ол сол дегейінде қала алмайды, қайтып оралып, ұстаздық (мүршидтік) қызметін бастайды.
Осы сияқты сопылық толқыныстардың шектен тыс үлгісі Әл-Халлаж (ана ал-хақ) бен Әл-Бистамиде (Мирадж) де көрінді. Уахдад-и ужуд, яғни болмыстың бірігуі философиясының тұңғиығына құтыла алмастай аттап, құдай махаббатпен мас болған бұл екі сопыға біраз тоқталып, көзқарастарын келтірейік. Әбу Иазид Әл-Бистами (875ж. өл.) Хорасанның батысындағы Бистамда дүниеге келген. Ол бірлікте жоғалу (ал-фана фи т-таухид) доктринасын үйреткен, ислам дінін қабылдаған үнділік Әбу Али Ас-Синди арқылы сопылыққа кіреді. Әл-Бистами қандай болмасын өзіне дейінгі сопылардан да қаталырақ қиыншылықтарға өзін бағындыртады. Мұндағы мақсаты, адамилық жағдайдан сытылып шығып, құдаймен бетпе-бет келу. Әл-Бистамидің бұл шектен тыс ұғындырулары ашықтай өзін құдайластыру пікірін де алып жатыр. Әл-Бистамидің мәлім болған бір сөзі мынадай: алла мені бір рет жоғарылатты, алдына отырғызды да, маған былай деді: я, аба иазит, жаратқандарым сені көруді қалайды. Бұған мен былай дедім: мені бірлігіңмен қорша және сенің мендік киіміңді маған кигіз де мені бірлігіңе жоғарылат, сонда жаратқандарың мені көргенде былай десін: сені (алланы) көрдік және сен - олсың [14, s.221]. Әл-Бистамидің бұл идеясы менмендікке құрылған. Өйткені, бұл сопылық методологиясына қайшы келетін түсінік. Бұдан шығатыны, ақыл мен рух бірлігі адамның ой мен сезімдік таным кеңістігін шексіздікке алып барады. Алайда мұның нәтижесі абсурдқа алып келуі мүмкін. Сондықтан сопылыққа арнайы тәсілдердің, шектеулердің болуы қажеттіліктен туындап жатады.
Мұнымен бірге шектен шығушылықты Мансур Әл-Халладж да көбірек ұстанған. Ол 858 жылы Иранда, байда деген жерде дүниеге келген. Әл-халладждың мақсаты - құдаймен бірігу. Ол былай дейді: ей, бірім! Алланың бір екенін сөйлетерлік мені бір қыл. Себебі, бірде-бір жаратылғандар жолы оған алып бармайды. Ана әл-хақ (мен - хақпын) (алланың есімі). Бір рет оның асылдарына бойласаң, одан құтылу жоқ. Бұл жерде әл-халладжға қатысты жол мен тәсіл бар. Бұл жол - ғашықтық жолы. Құдай өзінің сүйіспеншілігін дүниеде көрсету үшін адам мен өзінің арасына осы сүйіспеншілікті қойған. Өзін құдайға толық ұқсатумен немесе адам болмысын тануды экстаз хәліндегі біліммен толықтыруға болады Деуімен Әл-Халладж сопылық жақтастары арасында өзінен кейінгі уақытта да біршама келіспеушіліктер (фитна) туғызды. Әл-Халладж, үнемі, құдай мен махаббатпен жаратылған адам арасында рухани бір жақындықтың бар екенін түіндіруге тырысады. Осы көзқарастары үшін халифа тарпынан өлімге кесіледі. Қамауда жатқанда әл-халладж өзінің жалғыз китаб ат-тауасин атты трактатын жаза отырып сопы өмірін үш кезеңге бөледі:
1-дайындық кезеңі (махзиб)- қатал тақуалық пен тәубе ету кезеңі;
2- тазару (хала) кезеңі - адами сыпаттардан арылу кезеңі;
3-құдаймен бірігу (айн ал-джам) және менді толық жоғалту кезеңі.
Сопылық тарихында Әл-Халладждың орны мынада болды, ол алғаш рет сопылық білімді халыққа жариялап насихаттады. Кейінгі дәуір сопыларынан болған Әл-Ғазали адамда құдай болмысы (лахут) мен адам болмысының (насут) қосылуын жақтаған Әл-Халладждың пантеистік көзқарастарына қарсы шықты: адам құдай бола алмайды, құдай да адам бола алмайды [4, с.285]. Әл-Ғазалидің пікірі сунниттік ілім мен сопылық ілімді ымыраластыруға тырысты.
Мансұр Халладждың сопылар арасында беделі аса жоғары болды, оны Қожа Ахмет Йасауи да жоғары бағалады, - деген З.Жандарбеков те осы пікірді қостап тұр [74, б.143,144]. Маңыздысы сол, Мансұр Әл-Халладж бейнесі ғасырлар бойы түрік және парсы мәдениетінде ынтықтық, іштей қақтығыстар туғызтып, түрлі пікірлер туғызған феноменге айналды.
ХІ ғасырда сопылық ілім жақтастары артады, сопылық өмір кейпі кеңінен тарай бастады. Сопылық ілімді жүйелеу қажеттілігі туып, нәтижеде жолдың түрлі кезеңдерін рухани жағдайлармен белгілеген сопылық шығармашылық келіп шықты. Әдеби-сунни сопылықтың қалыптасуына ықпал еткендер Әл-Ғазали, Калабази, Әбу Талиб Макки, Күшейри, Хүжвири болды. Сүнни ортодоксальды сопылықтың екі басты мақсаттарының бірі, ортодоксальді сүннилік пен сопылықты ымыраға келтіру болса, екіншісі, сопылықты шариғаттан тыс тылсымшыл ағымдардан қорғау болды.
Сопылық арқасында басқа діндер мен философиялық ағымдардың методологиялық негіздерінен біраз элементтер ислам философиясына кірді. Оларды анықтау және терістеу, қарсы шығу шаралары ең алдымен ислам ғалымдары мен сопылар тарапынан қолға алынып жасалды. Олардың арасында Калабазидің орны ерекше. Себебі, онда сопылықтың барлық мәселелері біріктіріліп, тәртіппен жазылған, Калабазидің Пайда болған дәуірдегі тасаууф (таарруф) еңбегі - жүйелі түрде жазылған тұңғыш еңбек. Жоғарыда айтылғандай, таарруфтың жазылу мақсаты сүнни сопылықты діни емес тылсымшыл ағымдардан қорғау. Алдымен сүннетке негізделген сопылық түсінігі келтіріледі. Бұл жерде Арберридің сөзін келтірген орынды: Калабазидің шығармасын жазудағы мақсаты - Халладждың өлімінен кейін жақтастары көбейген сопылық пен сүннилік ақидасы (сенімі) арасындағы алшақтықты кетіру [2, S.325].
Әбу Хурейра ислам, иман және ихсанға байланысты айтылған пайғамбардың сөзін келтіреді. Сондағы ихсан дегеніміз өзің көрмесең де әр нәрсені көретін аллаға, ол көріп тұрғандай, ғибадат қылуың хадисінен сопының ішкі және сыртқы жағдайына осы дәреженің сәйкестігі көрінеді [78, S.58]. Сопылықты ихсан дәрежесі деу осыдан келіп шығады.
ІХ-Х ғ.ғ. Сүнниттер тарапынан қабылданған ислам сопылығының негізі және шынайы сипаттамасын ішіне алған таарруфтың басты мәні осында. Шығармасын құдай сүйіспеншілігімен байланысты хадистерді түсіндірумен бастаған Калабази, діннің оңай да қарапайым негіздерін назарға ала отырып, салыстыру керектігін мына хадистермен анықтаған:
1) Анастан жеткен хадис: пайғамбар (с.а.с) былай деп айтқан: оңайластырыңыз, қиындатпаңыз, (тыңдаушыңызға тыныштық, сенімділік және жақсы хабар беріңіз, көңілін қалдырмаңыз. Калабазидің мұны былайша түсіндіреді: оңайластырыңыз сөзі - ерікті адамдардың жүздері мен бағыттарын аллаға бағыттаңыз, олардың барлық қажеттіліктерін алладан қаларлық халге келтіріңіз. Әрбір халдерінде хақ алдында болулары үшін оларға жол көрсетуші болыңыз мағынасына келеді. қиындатпаңыз сөзі болса, мына мағынаға келеді: адамды адамға мұқтаж ету жағдайына келтірмеңіз. Біреудің қажеттіліктерін халықтан аларлық жағдайға апармаңыз. Өйткені халықтың да ол сияқты мұқтаждықтары бар. жақсы хабар беріңіз, сөйлегендерімізді негіздеп тұр. Ол, тыныштық, сенімділік мағыналарына келеді. көңілін қалдырмаңыз сөзі осылайша: оларды басқасына жөнелтіп, шашыраңқы қылмаңыз. Абыржуы нәтижесінде жолдары бөлініп, мақсаттарына жету үшін ұстанған жолдар өздерін бұзады. Калабазидің діни үкімдерді орындауда қалаған оңайлық пен қарапайымдылығы - осы.
2) Әбу Хүрейрадан жеткен хадис: пайғамбар, алланың бір құлына рахымы түсті ме, нығметінің әсерін одан көруді қалайды, - деп айтқан. Калабазидің айтуынша: нығметінің әсері сөзінің мағынасы мынада: игі амалдар жасап, аллаға алғыс айту, оны мадақтау, іштей және сырттай оны зікір ету (еске алу), адамдарды сыйлау, басқаларына пайдалы болу, көршіге игілік жасау, иелік еткен дүниенің көп бөлігін тарату, бұл дүниені жақсылық жасауға арнау. Яғни, Калабази бос тақуа, жетілмеген сопы, дүниеден безуші ретінде көрінбейді. Ол мұсылмандардың дүние нығметтерінен пайдалануларын қалайды және мұны сопылыққа кереғар етіп көрсетпей тұр.
3) Ибн Омардың хадисі: пайғамбар былай деп дұға қылатын: Аллам, сенен дұрыс ар-ождан, аманат, көркем мінез және тағдырыңа ризалық тілеймін. Калабази былай деген: дұрыстық әмірлерді орындау үшін, ар-ождан тыйым салулардан сақтану үшін, аманат - (күнә істеген) мүшелерді жамандау үшін, көркем мінез - халықтың жауапкершіліктерін алып жүру үшін болады. Ғибадат орындайтын - көркем мінез. Тағдырға риза болса, раббылық пен құдайлықты көру үшін мағынасына келеді. Бұл тұрғыда калабази сопылықтың екі негізін көрсетеді:1-тағдырға разы болу, 2-көркем мінез-құлыққа ие болу.
4) Әбу Хүрейрадан (р.а.): пайғамбар (с.а.с) былай деп айтқан: алла тағала (бір хұдси хадисте) былай деген: мен, пендемнің пікірі іспеттеспін. Мені есіне алған уақытында, оның қасындамын, пендем мені ішінен және өз-өзіне мені айтып, есіне алса, мен де оны өз-өзіме еске аламын. Пендем мені бір жиында еске алса, мен оны ол жиыннан да жоғары (періштелерден тұратын) жиында еске аламын. Егер ол маған бір қарыш жақындаса, мен оған бір аршын жақындармын. Ол маған жүріп келсе, мен оған қарай жүгіремін. Калабази бұл хадис бойынша мына түсіндірмені берген: мен пендемнің пікірі іспеттеспін сөзінің мағынасы былай болғаны дұрыс: пенде менің оған жеткілікті болғандығымды білсе, мен осындаймын, пендем, менің оны қорғауымды қаласа, мен осындаймын, ол маған бет алса, мен де оған бағытталамын, дұға қылса жауап беремін, мен үшін бір амал жасаса, оны қабылдаймын, кешіруін сұраса оны кешіремін.
Мысал ретінде келтіріп өткен бұл хадистерге калабазидің түсіндірмесін беру арқылы, алғаш сүнни сопылықтың хадистерді айшықтауда қолданған ұғым-түсініктерін анықтауға мүмкіндіктер береді, ал екінші жағынан сопылық ілімінің қаншалықты терең екендігін көруге болады деп есептейміз.
Сүннилік сопылықтың соңғы кезеңінің өкілі Әл-Ғазали Әл-Халладждан кейін ілімді жүйеге келтіру міндетін атқарды. Әл-Ғазали өзінің көзқарастық және рухани ізденісінің жауаптарын сопылықтан тапты. Егер әл-ғазалиге дейін сопылық ілім ортодоксальды сүннилік дәстүрлерді көп жағдайда қабылдамаған болса, Әл-Ғазали дәстүрлі барлық шарттарға бойсұнып, орындауды талап етті. Әл-ғазалидің пікірінше, құдайға апаратын ең дұрыс жол, шариғатта көрсетілгеннен де көп ғибадаттар жасау. Ал басқа жағынан қарасақ, егер Әл-Ғазалиге дейін шарттар ішкі сезімнен мақрұм қалған болса, Әл-Ғазали оларға сезімдік мағына береді, терең руханилік нәр береді. Егер аристотель практикалық білімді игерудің ең бірінші жолы сезім деген болса [76, с.218], әл-ғазали сезім мәніне терең руханилық астар беріп, қайта қарайды. Ортодоксальді исламға жаңа үрдістің кіруін кең таратқан және ғылыми ортада ғазалиді кеңінен танытқан шайх Абд Әл-Қадир Жейлани Бағдадта туып (1078-1166 ж.ж.), қадирия тариқатының негізін салушы болған.
Әбу Хамид Әл-Ғазалидің ең ірі шығармасы - Ихия улум-ид ад-дин (дін туралы ғылымдардың жандануы) шамамен 1099-1102 жылдар аралығында жазылған. Әл-Ғазалидің пікірінше, әр дін негізіне ішкі сезім қатысып, оның мазмұнын күшейтуі керек. Мысалы, намазға Әл-Ғазали алты ішкі сезімді қосады, бұлар: жүректің қатысуы, түсіну, құрмет, қасиеттеу, үміт және бойсұну [4, с.270].
Ислам тағылымы басты үш негізгі бөлімге бөлінеді:
1) итиқад, яғни сенімге қатысты үкімдер;
2) амалға (іс-әрекетке) қатысты үкімдер. Бұл бөлім ішінара ғибадат, қарым-қатынас, жаза, имамат үкімдері сияқты бөлімдерге бөлінеді;
3) ахлақ және сопылыққа қатысты үкімдер [72, S.100] - деген әл-ғазалидің бұл анықтамасынан кейін сопылықты ислам ахлағы деп беруімізге болатын сияқты. Осыдан келіп ислам сопылығының негізі құран, сүннет және салаф-и салихиннің бізге жеткен көркем хәлдері, сөздері мен іс-амалдары десек болады. Яғни, әхл-и сүннеттің сенімде де, амалда да, сопылықта да басшылыққа алған өлшемі - шариғатқа лайық болу.
Әл-ғазали пікірінше, іштей тазалық сопылық ілімінің мәні. Дін негіздерінің ішкі жағының (эзотериясы) сыртқыға қарағанда басымдылығы, ойшылдың рухани концепциясына сәйкес келеді. Ол бойынша, ең маңыздысы орындалатын дін шарттарының шынайы жүректен шығып орындалуы.
Әл-ғазалидің сүннетке лайықталған сопылық қағидасының формуласы мынадай үш элемент негізінде құрылды:
1) құран - абсолюттік қалаумен жаратқан әлемге мүлде ұқсамайтын жоғары болмыс ұғымы;
2) ақыл - алла мен жаратылыстар арасында байланыстыру міндетін атқаратын неоплатондық болмыс иерархиясы;
3) халладждың алла түсінігі [14, S.228].
Әл-ғазали нұр атауының негізі аллаға және басқалай айқын заттарға астарлы берілгенін жақтайды. Нәрселерді айқын етіп, көрінетін қылғаны үшін көз бен ақылдың нұр екендігі белгілі. Бұл жерде ақыл нұр атауын алуға көзден лайығырақ, себебі нәрсені айқындай алумен бірге ол мазмұнды айқындай алады. Заттай әлем - рухани және нұрлы әлем деп аталатын әлемнің төменгі көрінісі немесе көлеңкесі. Ал-ғазали ал-халладждың бұл турасында көзқарастарына қосылады. Ол бойынша материалды болмыстар жаратылыстарын ұлы нұрдан (абсолют болмыс) алатын төменгі рухтар.
Әл-ғазали былай дейді: ақиқат шыңына жеткен сопылар (арифтер) әлемде құдайдан басқа ештеңе жоқ екендігін және оның бейнесінен басқа әрбір нәрсе фани (өткінші) екенін көріп түсінеді. Белгілі бір уақыт ішінде жоқ емес, керісінше, ежелден және мәңгі жоқ. Шынайы бар болатын тек қана алла. Сондықтан алланың бейнесінен басқа әрбір нәрсе ежелден және мәңгілік фани (өткінші) [12, S.172]. Әл-ғазали бойынша, ең жоғары ілім ақыл немесе иман ілімі емес, керісінше, тұп-тура тәжірибе ілімі. Құдай туралы ақиқат ілімге тек осы тәжірибелік жолмен жетуге болады. Бұл мәртебеге жеткен сопылар ең ұлы бірде толығымен фани (жоқ) болғандар. Сопылықта бұл жағдайды фана немесе фананың фанасы дейді.
Баязид бистами (847ж.өл.), халладж (921 ж. Өл.), ниффери (962ж. Өл.), фараби (951ж. Өл.), сұхраварди - мақтұл (1191ж. Өл.), ибн араби (1240ж. Өл.) Сияқты философ-сопылар мен сопы-философтар философиялық сопылықтың көрнекті өкілдері болды. Жалпы алғанда, философиялық сопылық ХІІІ-ХІУ ғасырларда шарықтау шегіне жетіп, кейінгі уақытта табысты бола алмады. Олар негізін салған ал-инсан ал-камил (кемел адам), уахдат ал-вужуд (болмыс бірлігі), тажалли (хақ - абсолюттің көрінуі), және файд, судур (сәулелену) концепциялары көптеген кедергілер мен түсініспеушіліктерге ұшырады. Сопылық турасында түрлі ой-жорымдар, жорамалдар теориялық кітаптарда ғана емес, поэтикалық шығармаларда да көрініс тапты.
Сопылық ілім тазару жолы, құдайды тану жолы ретінде бүкіл мұсылман әлеміне сопылық бауырластықтар арқылы тарады. Бауырластықтардың негізінде ұстаз бен шәкірт, арабша мүршид (жол көрсетуші) пен мүрид (шәкірт) қарым-қатынасы жатыр. Әрбір адамда өзінің менінен құтқаратын мүмкіншіліктер бар. Бірақ олар жасырын күйде болғандықтан, мүршид жолды көрсетпейінше ашыла алмайды, кейде ерекше жағдайда құдай ілтипатымен ерекше қабілеттер сопыға берілуі мүмкін. Сондықтан тариқат сопылық ілімді үйренудің практикалық жолы. Қожа Ахмет Иассауи хикметтерінде бұл жол құдайды сүю қабілеті берілмегендерге, яғни махаббат шарабын ішпей, сүйіспеншілік шапанын кимей, тақуалық белбеуін бумай сопылық жолда мұрадына жету мүмкін емес екендігін жырлайды:
йухибуннахум шарабыны ичмагунча,
Йухиббунахум либасыны кимагунча,
Риязатни путсинги буғмағунча
Хақ жамалини мурадича курса булмас [19, б.119].
Сопылық негізін қалаушыларды қашанда теориядан гөрі, практика жүзіндегі іс-әрекет маңызды деп қаралған. Олар, бірінші кезекте, үйретуді емес, жол көрсетумен, қарамағындағыларды рухани ақиқатқа өз бетінше жетуге көмектесерлік ойлау жолына бағыттауға тырысқан. Сопылық іс-әрекет сезімдерден (хәлдерден) құралады. Сондықтан таным тәжірибеден кейін келеді. Әбу-Хамид Әл-Ғазали былай деген: сопылықта басты құндылықтарды зерттеу мүмкін емес, бірақ ол тікелей тәжірибе арқылы таныла алады [14, s.227]. Сопылар жиі айтатын татқан біледі, татпаған білмейді сөзі осы тәжірибеге нұсқайды. Ешбір фана хәліне қатысты теорияға негізделген білім, оның мәнін терең аша алмайды, жол көрсетуші керек. Сопылық ұйымдардың алғашқы сатысы ханакалар мүридтерді мүршид айналасына топтастырды. Хорасан мен Нишапурда көптеп құрылған ханакалардың көбі ХІІ ғасырға дейін өмір сүріп келген. Әдетте бұл сопылық ұйымдардың әдеб-ережелері көп болмады. Парсы тілінде хангах деп аталатын бұл орындарды сопылар паналап, діни ғибадаттар мен қағидаларды орындайтын жер болған. Құрылым ретінде ханакалар мауараннахрда алғаш пайда болып, кейінгі дәуірлерде батыс иранда, ирақта, сирия мен египетте, тіпті үндістанда да кең таралады. Мауараннахрдағы ханакалардың өз ерекшелігі болды. Біріншіден, олар қалың бұхара халықпен, тіпті көшпенділермен тығыз байланыста болған, екіншіден, дін тарату орталықтары ретінде олардың арқасында түрікмен, қазақ және қырғыз тайпалары ислам дініне кірді. Кейінгі сатыда құрылған тариқаттар осылардың орнына, мүршид (шайх) жерленген кесене төңірегіне құрылды.
ІХ-Х ғасырлардағы тариқаттар, Жүнәйд, Калабази, Бағдади, Хүжуири Сияқты ІХ-ХҒ. ірі сопылардың пікірінше, әдепке қатысты әдістер мен психологиялық тәсілдерден құралды. Олар арқылы рухани тазаруға бет алған адам ойлану жолына түседі және іштей сезімдік жаттығулар арқылы ақиқатқа осы жолда қол жеткізеді.
ХІІ ғ. соңына қарай рухани мұрагерлік немесе иснад, яғни силсила құрлымы толық жасалды. Тариқаттардың ұйымдастыру жүйесі мен сатылы құрылымы кейінгі дәуірде сопылық бауырластықтардың құрылуына алып келді де, олар да тариқат деп аталды. Тариқаттарда жолды таныту мен әдеб- ережелерді орындау арқылы мүрид нәпсісін тазартып, құдаймен бірігуге ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
КІРІСПЕ
I. СОПЫЛЫҚ ІЛІМНІҢ ДҮНИЕТАНЫМДЫҚ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ
1.1 СОПЫЛЫҚ ІЛІМІНІҢ ҚАЛЫПТАСУЫ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАН ТЕРРИТОРИЯСЫНДА ТАРАЛУЫ
1.2 СОПЫЛЫҚТАҒЫ ӘЛЕМ , АДАМ ҰҒЫМ ДАРЫ
( КӘМІЛ АДАМ, НӘПСІ, РУХАНИ ДЕҢГЕЙ, ҚҰДАЙ ТҮСІНІГІ)
ҚОРЫТЫНДЫ
ПАЙДАЛАНҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ
КІРІСПЕ
Адамзаттың тіршілікте ұласатын рухани кемелдігінің ең биік шыңы Мираж болып табылады. Мираж - деп, Мұхаммед пайғамбарымыздың Ұлы Тәңірмен дидарласу сәтін айтамыз. Ол жерде бір сәт, бір мезет бар ма жоқ па? Жоқ әлде, уақыт деген ұғым әлі сол жерде ме екен? Оны біз білмейміз. Бірақ, Тәңірмен өзінің елшісі дыбыс және таңба арқылы тікелей құралсыз дидарласқан. Тәңірмен дидарласу-ең үлкен кемелдік. Ал Құран аяттарын жеткізуші қызметін атқарған Жәбірейіл періштенің өзі Хз. Мұхаммед пайғамбардың көтерілген осы мақамына, яғни Миражға жете алмаған Хз. Мұхаммед пайғамбарымыз Мираж сияқты ең ұлы кемелдік мақамына қалай жетті? Яғни, Миражға жету үшін қандай іс істеп, қалай құлшылық етті екен және де Ұлы Тәңір елшісін Жәбірейіл періштенің де көтеріле алмайтын ұлы мақамға неліктен көтерді екен? Хз. Мұхаммедтің жолындағыларға дәл сондай кемелдік, дидарласу мүмкіндігі беріле ме екен? Яғни, Тәңірдің дидары, жамалы, Тәңірмен қауышу, Оған сенетіндер үшін де мүмкін құбылыс па? Егер мүмкін болса қалай, қандай жолдар мен әдістер арқылы Тәңірге ұласуға болады деген сауал әрбір мұсылман баласының көкейіне келетін мәселе болып табылады. Бұл сұрақтардың жауабына тоқталсақ, сопылық дүниетанымындағы адамның ең ұлы мұраты болған Ұлы Тәңірге ұласу, Оған көтерілу, Онымен жүздесу. Мұратқа да махаббат арқылы жетуге болады. Махаббатты да беретін Ұлы Тәңір. Махаббат тілмен түсіндіріп, сөзбен жеткізетін істерден емес. Махаббаттың дәмінен, иісінен сезбесек, оны ұға алмаймыз. Сондықтан махаббатты сезіну үшін ғашық болып көру керек. Ғашықтық тек Аллаһқа жарасуы үшін бізден алдын өткен көптеген әулиелер нәпсі дариясы мен дүние дариясынан арыла отырып, риязат, зікір салу арқылы мужахада негізін ұстанып, сопылық танымның қайнары көңілді таза ұстау, көңіл әлемін ашу ды меңгерген.
Сонымен қатар олардың көңілдерінде қауіп пен үміт, өлмес бұрын өлу негіздері ұстанумен қатар олардың мақсаты- дидар талап болған. Сопылар, адамның негізгі отаны- рух әлемі, адам дүниеге уақытша қонақ ретінде келіп, өте жоғары дәрежедегі, рухани халдегі арифтер болып саналған. Сопылық дүниетанымында шариғат, тариқат және хақиқат жолы бар. Осы шариғат, тариқат, хақиқат жайында Хз. Пайғамбарымыз Мұхаммед (ғ.с): "Шариғат-айтқан сөзім, тариқат-істеген амалдарым, ал хақиқат-менің халім"-деген өсиеті бар. Демек, бұл жолдарды сопылықтағы жету жолы десек қателеспеспіз. Бұл жерде жоғарыда аталған шариғат пен өлкеміздегі шариғатшылдық ұғымдары екі бөлек ұғымдар екендігін айта кеткен жөн. Яғни, Ислам құқығының діни негіздері мен тарихи қалыптасуы нәтижесінде пайда болған жүйені қорғау мағынасына келетін шариғатшылық пен діни-сопылық әдебиеттегі шариғат ұғымдары арасында жермен көктей айырмашылық бар. Сопылық жолындарухты тәрбиелеу барысында адам кемелдік дәрежесіне жетеді. Кемелдік дәрежеге жету үшін тариқат жолындағы дәруіштің жол көрсетуші шайхы, пірі діннің сырттқы қағидаларын жақсы білетін және де өзі сондай адамнан тәрбие көруі керек.
Сонымен қатар сопылық дүниетанамындағы ең басты негіз ретінде, адам баласының Хаққа ұласуы, Дидар талап болып табылады.
ІІVІІІ ғасырдан бастап, тарих сахнасына шыға бастағансопылық әрекеттері, Исламның басқа өлкелерге тез арада таралуына әсер еткен маңызды факторлардың біріне айналды. Ислам және оның қасиетті кітабы Құранды мистикалық тұрғыдан түсіндірілуін және адамның сол бойынша қоғамда өмір сүруін қадағалап, тәртіпке келтірген сопылар, таблиғ әрекетіне үлкен мән берген. Сопылар әлі Ислам дінінің тарала қоймаған қоғамдар арасына кіріп, өздеріне лайықты сүйдіруші, сендіруші әдістерімен исламды тарата білген.
1.1 СОПЫЛЫҚ ІЛІМІНІҢ ҚАЛЫПТАСУЫ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАН ТЕРРИТОРИЯСЫНДА ТАРАЛУЫ
Ислам діні - адамзат тарихы мен өркениетіне айрықша үлес қосқан құдіретті ұлы діндердің бірі. Бұл діннің қанаты жайылған жерлерінде әрдайым ғылым мен білім дамып, адамзат адамгаршілік пен парасаттың шыңын ту еткен, құлазыған даланы сусындатып, бүкіл тіршілік иесіне мән берген. Бұл өз кезегінде сонау ғасырлар қойнауынан бері мұсылман қауымының экономикалық және саяси өміріне, рухани мадениетіне ықпалын еш кеміткен емес.
Адам жаратылысының басты тәсілі құдайды тану екендігін, бірақ шындығына келгенде мұның адамның ішкі әлемін тануға негізделетінін айқындайтын сопылық, болмыстың жоғары мәніне ұмтылған адамның шексіз мүмкіндіктеріне сенумен тығыз байланысты мәңгі тылсым дүниені ішіне алып отыр. Адамның ішке үңілуіне мүмкіншілік беретін ислам философиясы рухани мәдениеттің күрделі феномені. Өйткені, ол шығыс философиясымен толық үндесіп, шығыс мәдениетінің құрамдас мәні болып келе жатыр.
Сопылық ілімінің түп тамырына зер салсақ, ислам тарихында Мұхаммед пайғамбар қолдамаған іс-әрекеттер оның қазасынан кейін-ақ басталып, әлеуметтік салада қиындықтар туғызғаны мәлім. Осы орайда саяси, экономикалық және идеологиялық алаңдарда пайда болған өзгерістер тақуалық көзқарастары басым келген адамдарға қатты әсер еттіп, оларға лайық ортаны пісіп жетілдіртті. Р.Никольсонның айтуы бойынша сопылықтың тууына хижраның 1 ғасырындағы аскеттік көзқарастардың басымдылығы әсер еткен [58, с.8]. Бұдан, діни негіз бен шарттарға қайшы келетін әрекеттер мен қозғалыстардың қоғамда орын алуы, дінге берік иманы мықтылардың өзі- өзіне бекінуіне алып келді. Олар дүниелік мәселелермен айналысудың орнына рухани жетілу жолын көптеп қалады. Бұл тұжырымға ислам тарихын зерттеуші О.Г. Большаковтың пікірі жақын келеді. Арабстанда бұған дейін болып көрмеген және де бұл аймақта үлкен өзгеріс туғызуға толық мүмкіндігі бар бірегей фактор ислам болып табылды. Бірақ оның ролі бұл діннің қандай да бір агрессияшылығымен анықталмайды [29, с.14] - деген О.Г. Большаков өзгерістер мен дамуға негіз болған факторлардың ішінде ислам дінімен бірге келген өзгешеліктерге (ролге) меңзеп тұр.
Осыған орай, сопылық ілімнің танымдық мәні мен тасаууф сөзінің шығу төркіні, теориялық мағыналарын зерделейтін болсақ, cопы сөзінің шығуын әхл-и суффамен байланыстырған авторлар, әхл-и суффа тіркесін тас орындық адамдары деп аударған. Бұлай деп пайғамбар дәуіріндегі Мадина мешітінің жанындағы тас орындықтарды паналап, осы жерде ислам тәрбиесін алып, діни ғылымдарды зерттеген алғаш мұсылмандарды атаған [28,с.146]. Пайғамбар мәжілістерінде болған сахабилерге қатысты айтылған асхаб-ы суффа деген атаудың әрі хадис пен сүннет, әрі сопылық пен ислам мәдениеті тұрғысынан маңыздылығы жоғары. Яғни, бұдан сопылықтың қасиеттері мен сипаттарының әхл-и суффаның ерекшеліктеріне жақын болғандығы, суффа адамдарының кедейлігімен және құдайға берілгендіктерімен айқындалады. Рухани келбетімен суффа адамдарының өмірі сопыларға ұқсайтындығын жазған авторлар шығармаларын хронологиялық тұрғыда көрсететін болсақ:
1. Ибн Саад (203844 Ж. Өл.) Әт-Табақат Әл-Кубра;
2. Абу Наср Саррадж Туси (378988 Ж. Өл.) Әл-Лума;
3. Абу Абдуррахман Ас-Сулами (4121021 Ж. Өл.) Тариху Ахл Ас-Суффа;
4. Абу Нуайм Исфахани (4301038 Ж. Өл.) Хилият'ул-Ахлия Уа Табақат'ул-Асфия;
5. Али Ибн Осман Ал-Жуллаби Әл-Хужвири (4561076 Ж. Өл.) Кашф'ут-Тахжуб;
6. Абу Хафс Омар Ас-Сухраварди (6321234 Ж.Өл.) Ауариф'ул-Маариф;
7. Мұхаммед Ибн Махмұд Ибн Ән-Нажжар (6471249 Ж.Өл.) Әд-Дуррат'ус-Самина Фи Тарихил-Мадина;
8. Ибн Таймия (4281328 Ж.Өл.) Әхл Ас-Суффа;
9. Акиф Көтен Асхаб'ус-Суффа 1993ж. [59, S.9-10].
Шындығында сопылар құдайды тану жолындағы күш-жігерлері арқасында жүректері, рухтары құдайға жақын болғандар, сол үшін де бірінші дәрежеде маңызды орынды иеленгендер. Батыс еуропа зерттеушілері ғасырымыздың басына дейін тасаууф сөзінің түбірі грек тіліндегі данышпандық (софия) сөзінен шыққан деген ойды ұстанды. Қазір кеңінен жайылып, көбірек қабылданған пікір бойынша, тасаууф сөзі суф сөзінен (арап тілінен аударғанда жүн мағынасында) шыққан. Жүн мағынасын беретін суфтан жасалған киімдер кигендіктері үшін сопылардың сопы (қазақша нұсқасы сопы) атын алғандығын сопылардың көпшілігі құптаған [57, с.138]. Шейх Әли Ибн Шайх Осман Әл-Жұллаби Әл-Хүжвири Кашф Әл-Махжуб (жасырынды ашықтау) деген еңбегінде суфи сөзінің суфтан, жүннен келетінін айтқан. Сол жерде Ахмад-и Жамның бұл турасында пікірі айтылған: сопыны сопы деп атау себебі, олардың жүннен тоқылған киім кигендіктерінен [61, s.5]. Осыдан келіп, тасаууф сөзі суф сөзінен алынған, қатал жүннен тоқылған киім киген құдай адамының, тақуаның дәстүрлі белгісі ретінде қабылданған көремиз.
Дегенмен, ислам дінінің тарала бастаған алғашқы дәуірлерінде сопылардың түрлі атпен танылғандары мәлім. Мәселен, дүниелік азаптар мен жоқшылыққа қарсы төтеп берулері және материалдық игіліктерден безгендері үшін оларды фуқара (араб т. фақир, яғни пақыр сөзінің көпше түрі) деп атаған. Үнемі ел кезіп, өмірінің көп бөлігін далада өткізгені үшін ғұраба (ғариб, яғни ғәріп, бөгде сөзінің көпше түрі.), сайиахун (ел кезуші), шикефтия (хорасандықтардың тілінде үңгір сөзінен, яғни далада кезіп, қажеттілік туғанда үңгірлерді паналаған) деп атаған. Түркі мемлекеттеріне таралған сопылық футуввет құрылымы деп те танылған. Түркі халықтарының ислам дінін қабылдауына және исламның көптеген қауымдар тарапынан жылы қабылданылуына сопылық ықпал еткені мәлім. Сопылықтың негізгі мақсаты рухани және ахлақ тұрғысынан байыпты және тәртіпті адам типін жетілдіруден құралса, көптеген ислам діні төңірегінде пайда болған ойшылдық ағымдардың мақам, принцип, әдіс, т.б. элементтерін сопылықтан алғанына таң қалуға болмайды. Түркі мемлекеттеріне тараған сопылық тариқаттары қала, ауыл демей бірдей таралып, барлық дерлік әлеуметтік құрылымды қамтып отырған. Сондықтан, сопылықтағы футуввет қозғалысы түгелімен дерлік ислам ахлағын жүзеге асыруды мақсат тұтқанын араб тілінде фата сөзінің жас, бозбала, құл, қызметші, жомарт сияқты мағыналарының болуынан байқадық. Көпше түрі фитиян және фитие. Түбірі осы сөзден шыққан футувветтің тілдік мағынасы жомарттылық, сезімталдық сияқты терең де, бай мағыналары бар. Футувветті тақырып еткен шығармалардың қай-қайсысынан да ислам діні насихаттап келген көркем мінез-құлық негіздерін табуға болады. Сондай шығармалардың алғашқысы ретінде ұлы сопы Әс-Сұхравардидің (6321234 өл.) Ауариф'ул-ма^ариф атты шығармасын келтіруге болады. Бұл кітап сопылық негіздері деген атпен Түркияда 1989 жылы Хасан Камил Йылмаз бен Ирфан Гүндүз тарапынан аударылып, шығарылды.
Күшейридің рисалесінде футуввет ұғымын түсіндіру кахф сүресінің 13 аятымен [67, S.294] басталып, хадистермен жалғасады: бір құл мұсылман бауырының мұқтаждықтарын көріп, көмек берсе, аллах сол құлына көмек береді [61, S.85].
Үмбетімнен бір қауым (қияметке дейін) алланың әмірін орындауды жалғастырады. Оларды қабылдамағандар және оларға қарсы болғандар, оларға зиян келтіре алмайды. Бұл - алланың әмірі (қиямет) келгенге дейін жалғасады. Олар адамдардан үнемі жоғары тұрады [45, s.10] - деп, пайғамбар хадисінде айтылғандай, сопылық таным адам табиғатына ғана тән ерекше әрекет болғандықтан, оның негізгі құндылықтық тірегі арлылық, әділеттілік, рухани байлық. Сопылық практикасы түгелімен дерлік құран терминологиясына негізделген. Мұны ортағасырлық авторлардың еңбектерінен келтірілген үзінділермен дәлелдеуге болады:
аллах нуры қабір ичини раушан қилгай,
Малаиклар тикросиде раузан құйгай,
Мумин пәнде куруб они хайран қалгай,
Бу олимни рушнидин кичар дустлар [19, б.106].
мәңгілік ережені тануға ақылың қауқарсыз,
Өткінші дүниеде уайым еш мәнсіз.
Көктерде құдай бір де ұлық,
Сабырға ұмтылып, бағала әр сәтті [64, с.14].
жолымыз айқын емес, күнә жасау бізге тән,
Қабықты маңыздан ажыратамыз қалайша?
Сәулесі құранның көрсетер дұрыс жол,
Ақиқат қайда, бос әуре қайсысында [65, с.105].
сен жұмаққа барар болсаң
Тәңірі болсын саған жар,
Сенен аулақ болу үшін
Тамуқ барар басқалар [66, б.234].
Сопылықтың теориялық және методологиялық негіздері құран мен сүннеттен бастау алады. Ал бұл негіздер сопылар тарапынан жазылғандықтан, оларды тарих сынын көтере алады деу қиын. Дегенмен сопылар ой-тұжырымдарын құран мен сүннетке бейімдеп, өздерін тек ислам шеңберінде ғана көреді. Ал-Бақара, 273, Анам, 52 сүрелерінде [67, б.46,133] және Бұхари мен Абу Дауд Сахих хадистерінде бұған дәлел бола алады.
Исламның өз ішінде сопылыққа қатысты жаңсақ пікірлердің шығуы, жоғарыда айтылған исламдық өркениеттен тыс әсерлердің орын алғандығын мойындауға итермеледі. Үнді және ислам мистицизмі арасында кейбір мәселелер төңірегінде ұқсастықтар фана-нирвана доктриналарында көрінді. Тіпті грек мистицизмі де шығыстық мистицизм негізінде қалыптасты. Формализмге негізделген бұл пікірлердің таяздығы еуропалық орталарда байқалды. ХХ ғасырдың басында Р.Никольсон мен Л.Массиньон жаңа теория ұсынып, сопылықты ислам негізінде пайда болған автохтонды құбылыс деп қарастырды [58, с.145]. Қазіргі ресми - хабаршы басылымдарда сопылық исламдағы мистикалық-аскеттік ағым [68,с.225], исламдағы діни-мистикалық ілім [69, с.360] деп сипатталады. Мистикалық қасиет әрбір дінде болатыны себепті, бұл сопылық ілімінің исламнан тыс діндер әсерінде пайда болғандығын көрсетпейді. Егер мистиктердің дүниетанымының терең мағыналығын ойға алсақ, ол сопылық әдебиеттің дүниетанымдық бағдары болмақ. Философ, ғалым Ғ.Есім бұл турасында былай дейді: көптеген жылдар бойы біз мистиканы өте жексұрын түсінік ретінде қолданып келдік. Асылында мистика ешқандай таза иррационализм емес, ол да дүниетанымның бір формасы. Мистиктердің дүниетанымы өте мағыналы. Мистик ақындардың негізгі ұғымдары алла мен адам, кейінгісінің алғашқыға таусылмас махаббаты [70, б.24].
И.Петрушевскийдің пікірінше, ІХ ғ. бастап сопылық ілімі өз дамуының жаңа кезеңіне өтті. Ол былай деп сипаттайды: енді бұдан былай біртекті сопылық қалмады. Түрлі мұсылман митицизмдік ағымдары мен эзотериялық ағымдар сопылық деп түсініле бастады [31, с.319]. Бұл ағымдардың мұншалық бір-бірінен ажырағандығын, Р.Никольсонның Х-ХІ ғ.ғ. қатысты жазбаша қайнар көздерден, тасаууф пен оның мазмұны турасында 78 анықтама жинақтағанынан көруге болады .
Дегенмен, жалпы алғанда сопылықтың теориялық және методологиялық негіздерін өзара байланысты және бір-бірін толықтыратын үш принцип арқылы көрсете аламыз: 1-ислам діні негіздерін басшылыққа алу, 2- практикалық әдіс-тәсілді иелену, 3 - терең интеллектуальды негіз. Бұларды дәлелдеп көрсетіп көрейік. Кез келген сопы осы үш принципті басшылыққа алуы керек. Күшейри бұл жолды былай белгілеген: шариғат дегеніміз -діннің сыртқы бейнесі (ғибадат), ал шынайылық (ақиқат) дегеніміз - іштей құдай құдіретіне куәгер болу (мүшәхадат әр - рубубийа). Кез-келген ғибадат түрі рухани шынайылыққа негізделмесе құнсызданады және рухани шынайылық құдай заңымен шектелмесе, толыққанды болмайды, дегісі келген Күшейри осы сатыларды көзге тұтып тұрған болуы керек [2, s.184].
Х ғ. сопылық алыптарының бірі- Калабази, ислам сопылығының шынайы мәнін тануға тырысқан. Оның Пайда болған дәуіріндегі сопылық (таарруф) еңбегі сопылық ілімінің алтын дәуірін бастаған болатын. Осы еңбекті арқау тұта отырып, ислам тарихында орын алған сопылыққа байланысты келеңсіз, түсінбеушіліктің бетін ашуға тырысайық.
Тасаууфтың мағынасы кетті, аты қалды. Шынайы сопылық жоғалды, оның орнын формализм басты. Тасаууфты түсінбейтіндер, сопылықты ұғындырды, сопылық қабілеттеріне ие болмағандар, сопылықты әшекей етіп жамылды. Сопылықты қабылдағандарын тілмен айтқандар, іс-әрекеттерінде бұл жолды терістеді. Сопылықты халыққа түсіндіретіндер бұл жолдың шынайы мәнін жасырды, сопылықта болмаған нәрселерді сопылыққа кіргізді. Осылайша, бұл жолда ақиқат жоқ деуге тырысты. Шындығында, сопылықты білгендерге білімсіз атын таңды... Бұл жағдайдың нәтижесінде сопылықтан көңілдер суыды, сопыларды жанымен сүймейтін болды... Білімсіздер - ғалым, ғалымдар - аяқ асты етер жағдайды бастан кешірді, - деп жазды Калабази еңбегінің кіріспе бөлімінде [2, S.48]. Алғашқы ортағасырда неоплатонизм мен шығыстық гностицизм әсерінде исламға лайық емес элементтердің сопылыққа енуі арқасында қалыптасқан ой-пікірді осылайша берген Калабази пікірінен, ол өмір сүрген сол ІХ ғ. өзінде-ақ сопы теоретиктерінің сопылық ағымының нағыз ислам негізінде пайда болғанын және оның басқалай қайнар көздерінің жоқтығын айтып, сол кезде-ақ танытқанын көреміз.
Сопылық ілімінің пайда болуы мен дамуы дәуірінде, тіпті ХІІІ-ХІҮ ғасырларға дейін ислам рухани өмірінің қуатты да әсерлі сыртқы ықпалға ұшырағаны шындық. Барлық мәдени алаңдарға тараған осындай әсерлер сопылық саласында әсіресе өзін көрсетті және бірнеше даулы мәселенің шығуына себеп болған еді. Бұл турасында Әл-Ғазали былай деп кеткен: Сопылық тақырыбында ислам әлемінде үш түрлі пікір бар: 1). Кейбіреулер сопылықты түгелімен терістейді. Олардың пікірінше, исламда сопылық жоқ. Ол сырттан енген ағымдар әсерімен пайда болған. 2). Кейбіреулер сопылық дегенде жасырынуға көшіп, шариғатқа лайық емес пікірлер айтып, лайықсыз әрекеттер жасайды. 3). Үшінші пікір - орта жол. Бұлар сопылықты жоғары ислам моралі деп түсінеді; жамандықтардан арылу; жақсы және көркем мінезге бөлену; рухани түрде құдайға жақындау үшін тырысу [72, s.100]. Әл-Ғазали үшінші жолды көрсетуі арқылы бір-біріне қарсы алғашқы екі жолды терістейді. Яғни, сопылықты терістеу де, оны бұрмалау да дұрыс еместігі үшінші жолмен дәлелденеді. Үшінші жолға назар аударсақ, ислам моралі деуімен Әл-Ғазали сопылық жолды рухани кемелдену барысы деп көрсетеді. Мұны антропологиялық философия категориялары тұрғысынан сараптасақ, сопылықты адамды тәрбиелеу, қасиеттерін жоғарылату, жүректен туындайтын ықылас, ынталылық, адамгершілік, сабырлылық, мейірімділік, т.б. сияқты сипаттарды дарыту құрылымы деуге болады.
Түптеп келгенде, сопылық ілімі ислам негіздерін басшылыққа алатынын, онда мистикалық таным практикаға сүйенетінін және бұл үлкен интеллектуальды-танымдық жолмен іске асырылатынын сомдап көрCетуге болады. Біздің пікірімізше, нақ осы қасиеттер сопылықты тек басқалай исламдық ағымдар арасында ерекшелеп, олардан өзгешелігін танытып тұр.
Мұхасиби, Саррадж, Хүжвири және Күшейри сияқты сопылық тарихының алғаш қайнар көздерін жасаған авторлар да үнемі жалған сопыларға наразылық танытып, шариғат сыртындағы мистикалық ағымдарға қарсылық жасаумен болған [2, S.14]. Саррадждың Лумасы, Калабазидің Таарруфы, Абу Талиб Маккидің Құт'ул-Қулубы, т.б. Сүнни сопылықтың басты қайнар көздері. К.Х.Таджикова сопылықтың әлеуметтік мәнін хронологиялық тұрғыда ХІҮ ғасырға дейінгі және одан кейінгі деп екі кезеңге бөлген [34, с.13].
Сопылықтың басты ерекшеліктерін, мәні мен қағидаларын, қалыптасу және даму барысын, әдіснамасын құрау үшін, негізгі сипаттарына қарай ажыратытын болсақ:
- алғашқы дәуірлердегі сопылық,
- сүннетке лайықталған сопылық,
- исламнан тыс ағымдардың ықпалында қалыптасқан сопылық,-деп қарастырған жөн секілді.
Алғашқы дәуірлердегі сопылық Мұқатил Ибн Сүлейманмен (767ж.өл.) басталып, Мұхаммед Ибн Каррам (868ж.өл.) мен Имам Мәлік (795 ж.өл.) арқылы жалғасты. Әдетте алғаш дәуірде шамамен ҮІІІ-ІХ ғ.ғ. көріне бастаған сопылар қатарында хадис жинаушылар, ел кезуші жыршылар, құран оқитындар жихадқа қатысушылар мен қала тұрғындары да болған. Осы кезде көбінесе зухд (аскеттік), захид (аскет адам) және абид (дәруіш) сөздері көп қолданыста болған. Бұл дәуірде сопылардың іс-әрекеті мен көзқарастарына, құранның мағынасына терең бойлау, құран мен пайғамбар сүннетінің талаптарын күнделікті орындау, қосымша ғибадаттар жасау (науафил), дүниеден безу мен өздерін құдай еркіне беру тән болды [68, с.225].
Асхаб (сахабалар) және табиин (ізбасарлар) дәуірінде ислам дінін алыс өлкелерге тарату нәтижесінде ислам қауымына этникалық және мәдени элементтер қосылды. Сопылықтың айқындалып, табысқа жеткен жері - Үндістан, Иран және Ирақ елдерінің болуы назар аудартады. Куфадан абу Хашим, Балхтан Абу Исхақ Ибрахим секілді сопылар шыққан. Ғашықтық, исламның алғашқы сопы - захидтерінде көрінген. Аллаға деген шексіз махаббат туралы алғашқылардың бірі болған Ал-Кахридің (815ж.өл.) мына сөздері айшықтайды. Аллаға ғашық болуды үйренуге болмайды, бұл құдайдан берілетін қабілет деп айтқан. Сопылардың арасында құдайға ғашықтық доктринасымен Раби'а Ал-Адауия (801 ж.өл.) да белгілі болған [45, s.73] көпшілік сопыларда ғашықтық элементі басым болып келген.
Сүнни сопылық Харис Мұхасиби (857 ж.өл.), Жүнәйд Бағдади (өл. 909 ж), Зун-н Нун Мысри, Баязит Әл-Бистами мен Мансұр Әл-Халладж сияқты сопылардың ілімінен басталды да, Әл-Ғазали еңбектері арқасында шарықтау шегіне жетті. ІХ-Х Ғ.ғ. Нілден Амударияға дейін сопылық ілімі тарап, сопылар көбейді. Дәл осы кезде сопы ойшылдардың озық ойларына жоғарыдағы сопылардың ықпал еткені күмәнсіз. Бұдан сүнни сопылық, салафи сопылыққа реакция ретінде пайда болып, сопылықты ақыл мен логика арқылы қорғауды мақсат етті деп тұжырымдай аламыз. Сүнни сопылықтың басты қайнар көздеріне мыналарды жақызуға болады:
А) Саррадждың (988 ж.өл.) Лумасы. Бұл шығарма практикалықтан гөрі, теориялық шығарма болып, сопылық пен сүннилікті қорғады;
Ә) Әбу Талиб Әл-Маккидің (996 Ж.Өл.) Қут Ал-Қулубы. Бұл шығарма теориялықтан гөрі көбіне практикалық және ғылыми шығармалардан саналады. Калам, фықх пен хадиске маңыз береді;
Б) Калабазидің (990 Ж.Өл.) Таарруфы. сопылық сенім негіздері сүйенетін тақырыптарға маңыз берген;
В) Сүләмидің (1021 Ж.Өл.) Табақаты. Сопылардың хәл аудармаларына қатысты шығарма;
Г) Күшейридің (1072ж.Өл.) Рисаласы. Таарруфтағы Калам, Лумадағы теория және Қут Әл-Қулубтағы келістіру сопылығы бұл шығармада біріктірілген;
Д) Хүджвиридің (1077ж.Өл.) Кашф Әл-Махджубы Рисалаға ұқсас шығарма [2, s.18].
Сүнни сопылықты бірыңғай бағытта алып жүргендер Ал-Бағдади, Әл-Мысри болса, шектен тыс бағытта Термези, Әл-Халладж Бен Әл-Бистами сияқты сопылар болды. Мұндай бағыт өкілдері әдеттегідей сопының ішкі дүниесіне көп көңіл аударды. Сопылардың хәлдері (ахуалы) мен мақамдары (мақамат) детальді түрде суреттелді. Бұл жолдан өткен сопы дүниелік кірлерден тазарып, құдайға жақындай алады. Барлық сопыларға сезімдік танымға талпыну, яғни экстатика (экстаз, транс) арқылы өз денесін сезінуді тоқтату, өзін құдайдан бөліп қарай алмау тән. Бұған үнсіз бақылау (мұқараба) мен өзін-өзі басқару (мұхасаба) арқылы қол жеткізілді. Сопы-Ойшылдар Ән-Нұри мен Әл-Харраздың айқындауларынша, аллаға жеткізетін жолдың соңғы кезеңі - көру (мұшәхада) ғана емес, сонымен бірге жойылу, сіңу, яғни фана да болады. Біздің ойымызша, ішкі рухани потенциал мен трансцендентті ахуалды меңгеріп, бойында топтастыра алған сопы дүниелік шектен шығуға міндетті. Бірақ ол сол дегейінде қала алмайды, қайтып оралып, ұстаздық (мүршидтік) қызметін бастайды.
Осы сияқты сопылық толқыныстардың шектен тыс үлгісі Әл-Халлаж (ана ал-хақ) бен Әл-Бистамиде (Мирадж) де көрінді. Уахдад-и ужуд, яғни болмыстың бірігуі философиясының тұңғиығына құтыла алмастай аттап, құдай махаббатпен мас болған бұл екі сопыға біраз тоқталып, көзқарастарын келтірейік. Әбу Иазид Әл-Бистами (875ж. өл.) Хорасанның батысындағы Бистамда дүниеге келген. Ол бірлікте жоғалу (ал-фана фи т-таухид) доктринасын үйреткен, ислам дінін қабылдаған үнділік Әбу Али Ас-Синди арқылы сопылыққа кіреді. Әл-Бистами қандай болмасын өзіне дейінгі сопылардан да қаталырақ қиыншылықтарға өзін бағындыртады. Мұндағы мақсаты, адамилық жағдайдан сытылып шығып, құдаймен бетпе-бет келу. Әл-Бистамидің бұл шектен тыс ұғындырулары ашықтай өзін құдайластыру пікірін де алып жатыр. Әл-Бистамидің мәлім болған бір сөзі мынадай: алла мені бір рет жоғарылатты, алдына отырғызды да, маған былай деді: я, аба иазит, жаратқандарым сені көруді қалайды. Бұған мен былай дедім: мені бірлігіңмен қорша және сенің мендік киіміңді маған кигіз де мені бірлігіңе жоғарылат, сонда жаратқандарың мені көргенде былай десін: сені (алланы) көрдік және сен - олсың [14, s.221]. Әл-Бистамидің бұл идеясы менмендікке құрылған. Өйткені, бұл сопылық методологиясына қайшы келетін түсінік. Бұдан шығатыны, ақыл мен рух бірлігі адамның ой мен сезімдік таным кеңістігін шексіздікке алып барады. Алайда мұның нәтижесі абсурдқа алып келуі мүмкін. Сондықтан сопылыққа арнайы тәсілдердің, шектеулердің болуы қажеттіліктен туындап жатады.
Мұнымен бірге шектен шығушылықты Мансур Әл-Халладж да көбірек ұстанған. Ол 858 жылы Иранда, байда деген жерде дүниеге келген. Әл-халладждың мақсаты - құдаймен бірігу. Ол былай дейді: ей, бірім! Алланың бір екенін сөйлетерлік мені бір қыл. Себебі, бірде-бір жаратылғандар жолы оған алып бармайды. Ана әл-хақ (мен - хақпын) (алланың есімі). Бір рет оның асылдарына бойласаң, одан құтылу жоқ. Бұл жерде әл-халладжға қатысты жол мен тәсіл бар. Бұл жол - ғашықтық жолы. Құдай өзінің сүйіспеншілігін дүниеде көрсету үшін адам мен өзінің арасына осы сүйіспеншілікті қойған. Өзін құдайға толық ұқсатумен немесе адам болмысын тануды экстаз хәліндегі біліммен толықтыруға болады Деуімен Әл-Халладж сопылық жақтастары арасында өзінен кейінгі уақытта да біршама келіспеушіліктер (фитна) туғызды. Әл-Халладж, үнемі, құдай мен махаббатпен жаратылған адам арасында рухани бір жақындықтың бар екенін түіндіруге тырысады. Осы көзқарастары үшін халифа тарпынан өлімге кесіледі. Қамауда жатқанда әл-халладж өзінің жалғыз китаб ат-тауасин атты трактатын жаза отырып сопы өмірін үш кезеңге бөледі:
1-дайындық кезеңі (махзиб)- қатал тақуалық пен тәубе ету кезеңі;
2- тазару (хала) кезеңі - адами сыпаттардан арылу кезеңі;
3-құдаймен бірігу (айн ал-джам) және менді толық жоғалту кезеңі.
Сопылық тарихында Әл-Халладждың орны мынада болды, ол алғаш рет сопылық білімді халыққа жариялап насихаттады. Кейінгі дәуір сопыларынан болған Әл-Ғазали адамда құдай болмысы (лахут) мен адам болмысының (насут) қосылуын жақтаған Әл-Халладждың пантеистік көзқарастарына қарсы шықты: адам құдай бола алмайды, құдай да адам бола алмайды [4, с.285]. Әл-Ғазалидің пікірі сунниттік ілім мен сопылық ілімді ымыраластыруға тырысты.
Мансұр Халладждың сопылар арасында беделі аса жоғары болды, оны Қожа Ахмет Йасауи да жоғары бағалады, - деген З.Жандарбеков те осы пікірді қостап тұр [74, б.143,144]. Маңыздысы сол, Мансұр Әл-Халладж бейнесі ғасырлар бойы түрік және парсы мәдениетінде ынтықтық, іштей қақтығыстар туғызтып, түрлі пікірлер туғызған феноменге айналды.
ХІ ғасырда сопылық ілім жақтастары артады, сопылық өмір кейпі кеңінен тарай бастады. Сопылық ілімді жүйелеу қажеттілігі туып, нәтижеде жолдың түрлі кезеңдерін рухани жағдайлармен белгілеген сопылық шығармашылық келіп шықты. Әдеби-сунни сопылықтың қалыптасуына ықпал еткендер Әл-Ғазали, Калабази, Әбу Талиб Макки, Күшейри, Хүжвири болды. Сүнни ортодоксальды сопылықтың екі басты мақсаттарының бірі, ортодоксальді сүннилік пен сопылықты ымыраға келтіру болса, екіншісі, сопылықты шариғаттан тыс тылсымшыл ағымдардан қорғау болды.
Сопылық арқасында басқа діндер мен философиялық ағымдардың методологиялық негіздерінен біраз элементтер ислам философиясына кірді. Оларды анықтау және терістеу, қарсы шығу шаралары ең алдымен ислам ғалымдары мен сопылар тарапынан қолға алынып жасалды. Олардың арасында Калабазидің орны ерекше. Себебі, онда сопылықтың барлық мәселелері біріктіріліп, тәртіппен жазылған, Калабазидің Пайда болған дәуірдегі тасаууф (таарруф) еңбегі - жүйелі түрде жазылған тұңғыш еңбек. Жоғарыда айтылғандай, таарруфтың жазылу мақсаты сүнни сопылықты діни емес тылсымшыл ағымдардан қорғау. Алдымен сүннетке негізделген сопылық түсінігі келтіріледі. Бұл жерде Арберридің сөзін келтірген орынды: Калабазидің шығармасын жазудағы мақсаты - Халладждың өлімінен кейін жақтастары көбейген сопылық пен сүннилік ақидасы (сенімі) арасындағы алшақтықты кетіру [2, S.325].
Әбу Хурейра ислам, иман және ихсанға байланысты айтылған пайғамбардың сөзін келтіреді. Сондағы ихсан дегеніміз өзің көрмесең де әр нәрсені көретін аллаға, ол көріп тұрғандай, ғибадат қылуың хадисінен сопының ішкі және сыртқы жағдайына осы дәреженің сәйкестігі көрінеді [78, S.58]. Сопылықты ихсан дәрежесі деу осыдан келіп шығады.
ІХ-Х ғ.ғ. Сүнниттер тарапынан қабылданған ислам сопылығының негізі және шынайы сипаттамасын ішіне алған таарруфтың басты мәні осында. Шығармасын құдай сүйіспеншілігімен байланысты хадистерді түсіндірумен бастаған Калабази, діннің оңай да қарапайым негіздерін назарға ала отырып, салыстыру керектігін мына хадистермен анықтаған:
1) Анастан жеткен хадис: пайғамбар (с.а.с) былай деп айтқан: оңайластырыңыз, қиындатпаңыз, (тыңдаушыңызға тыныштық, сенімділік және жақсы хабар беріңіз, көңілін қалдырмаңыз. Калабазидің мұны былайша түсіндіреді: оңайластырыңыз сөзі - ерікті адамдардың жүздері мен бағыттарын аллаға бағыттаңыз, олардың барлық қажеттіліктерін алладан қаларлық халге келтіріңіз. Әрбір халдерінде хақ алдында болулары үшін оларға жол көрсетуші болыңыз мағынасына келеді. қиындатпаңыз сөзі болса, мына мағынаға келеді: адамды адамға мұқтаж ету жағдайына келтірмеңіз. Біреудің қажеттіліктерін халықтан аларлық жағдайға апармаңыз. Өйткені халықтың да ол сияқты мұқтаждықтары бар. жақсы хабар беріңіз, сөйлегендерімізді негіздеп тұр. Ол, тыныштық, сенімділік мағыналарына келеді. көңілін қалдырмаңыз сөзі осылайша: оларды басқасына жөнелтіп, шашыраңқы қылмаңыз. Абыржуы нәтижесінде жолдары бөлініп, мақсаттарына жету үшін ұстанған жолдар өздерін бұзады. Калабазидің діни үкімдерді орындауда қалаған оңайлық пен қарапайымдылығы - осы.
2) Әбу Хүрейрадан жеткен хадис: пайғамбар, алланың бір құлына рахымы түсті ме, нығметінің әсерін одан көруді қалайды, - деп айтқан. Калабазидің айтуынша: нығметінің әсері сөзінің мағынасы мынада: игі амалдар жасап, аллаға алғыс айту, оны мадақтау, іштей және сырттай оны зікір ету (еске алу), адамдарды сыйлау, басқаларына пайдалы болу, көршіге игілік жасау, иелік еткен дүниенің көп бөлігін тарату, бұл дүниені жақсылық жасауға арнау. Яғни, Калабази бос тақуа, жетілмеген сопы, дүниеден безуші ретінде көрінбейді. Ол мұсылмандардың дүние нығметтерінен пайдалануларын қалайды және мұны сопылыққа кереғар етіп көрсетпей тұр.
3) Ибн Омардың хадисі: пайғамбар былай деп дұға қылатын: Аллам, сенен дұрыс ар-ождан, аманат, көркем мінез және тағдырыңа ризалық тілеймін. Калабази былай деген: дұрыстық әмірлерді орындау үшін, ар-ождан тыйым салулардан сақтану үшін, аманат - (күнә істеген) мүшелерді жамандау үшін, көркем мінез - халықтың жауапкершіліктерін алып жүру үшін болады. Ғибадат орындайтын - көркем мінез. Тағдырға риза болса, раббылық пен құдайлықты көру үшін мағынасына келеді. Бұл тұрғыда калабази сопылықтың екі негізін көрсетеді:1-тағдырға разы болу, 2-көркем мінез-құлыққа ие болу.
4) Әбу Хүрейрадан (р.а.): пайғамбар (с.а.с) былай деп айтқан: алла тағала (бір хұдси хадисте) былай деген: мен, пендемнің пікірі іспеттеспін. Мені есіне алған уақытында, оның қасындамын, пендем мені ішінен және өз-өзіне мені айтып, есіне алса, мен де оны өз-өзіме еске аламын. Пендем мені бір жиында еске алса, мен оны ол жиыннан да жоғары (періштелерден тұратын) жиында еске аламын. Егер ол маған бір қарыш жақындаса, мен оған бір аршын жақындармын. Ол маған жүріп келсе, мен оған қарай жүгіремін. Калабази бұл хадис бойынша мына түсіндірмені берген: мен пендемнің пікірі іспеттеспін сөзінің мағынасы былай болғаны дұрыс: пенде менің оған жеткілікті болғандығымды білсе, мен осындаймын, пендем, менің оны қорғауымды қаласа, мен осындаймын, ол маған бет алса, мен де оған бағытталамын, дұға қылса жауап беремін, мен үшін бір амал жасаса, оны қабылдаймын, кешіруін сұраса оны кешіремін.
Мысал ретінде келтіріп өткен бұл хадистерге калабазидің түсіндірмесін беру арқылы, алғаш сүнни сопылықтың хадистерді айшықтауда қолданған ұғым-түсініктерін анықтауға мүмкіндіктер береді, ал екінші жағынан сопылық ілімінің қаншалықты терең екендігін көруге болады деп есептейміз.
Сүннилік сопылықтың соңғы кезеңінің өкілі Әл-Ғазали Әл-Халладждан кейін ілімді жүйеге келтіру міндетін атқарды. Әл-Ғазали өзінің көзқарастық және рухани ізденісінің жауаптарын сопылықтан тапты. Егер әл-ғазалиге дейін сопылық ілім ортодоксальды сүннилік дәстүрлерді көп жағдайда қабылдамаған болса, Әл-Ғазали дәстүрлі барлық шарттарға бойсұнып, орындауды талап етті. Әл-ғазалидің пікірінше, құдайға апаратын ең дұрыс жол, шариғатта көрсетілгеннен де көп ғибадаттар жасау. Ал басқа жағынан қарасақ, егер Әл-Ғазалиге дейін шарттар ішкі сезімнен мақрұм қалған болса, Әл-Ғазали оларға сезімдік мағына береді, терең руханилік нәр береді. Егер аристотель практикалық білімді игерудің ең бірінші жолы сезім деген болса [76, с.218], әл-ғазали сезім мәніне терең руханилық астар беріп, қайта қарайды. Ортодоксальді исламға жаңа үрдістің кіруін кең таратқан және ғылыми ортада ғазалиді кеңінен танытқан шайх Абд Әл-Қадир Жейлани Бағдадта туып (1078-1166 ж.ж.), қадирия тариқатының негізін салушы болған.
Әбу Хамид Әл-Ғазалидің ең ірі шығармасы - Ихия улум-ид ад-дин (дін туралы ғылымдардың жандануы) шамамен 1099-1102 жылдар аралығында жазылған. Әл-Ғазалидің пікірінше, әр дін негізіне ішкі сезім қатысып, оның мазмұнын күшейтуі керек. Мысалы, намазға Әл-Ғазали алты ішкі сезімді қосады, бұлар: жүректің қатысуы, түсіну, құрмет, қасиеттеу, үміт және бойсұну [4, с.270].
Ислам тағылымы басты үш негізгі бөлімге бөлінеді:
1) итиқад, яғни сенімге қатысты үкімдер;
2) амалға (іс-әрекетке) қатысты үкімдер. Бұл бөлім ішінара ғибадат, қарым-қатынас, жаза, имамат үкімдері сияқты бөлімдерге бөлінеді;
3) ахлақ және сопылыққа қатысты үкімдер [72, S.100] - деген әл-ғазалидің бұл анықтамасынан кейін сопылықты ислам ахлағы деп беруімізге болатын сияқты. Осыдан келіп ислам сопылығының негізі құран, сүннет және салаф-и салихиннің бізге жеткен көркем хәлдері, сөздері мен іс-амалдары десек болады. Яғни, әхл-и сүннеттің сенімде де, амалда да, сопылықта да басшылыққа алған өлшемі - шариғатқа лайық болу.
Әл-ғазали пікірінше, іштей тазалық сопылық ілімінің мәні. Дін негіздерінің ішкі жағының (эзотериясы) сыртқыға қарағанда басымдылығы, ойшылдың рухани концепциясына сәйкес келеді. Ол бойынша, ең маңыздысы орындалатын дін шарттарының шынайы жүректен шығып орындалуы.
Әл-ғазалидің сүннетке лайықталған сопылық қағидасының формуласы мынадай үш элемент негізінде құрылды:
1) құран - абсолюттік қалаумен жаратқан әлемге мүлде ұқсамайтын жоғары болмыс ұғымы;
2) ақыл - алла мен жаратылыстар арасында байланыстыру міндетін атқаратын неоплатондық болмыс иерархиясы;
3) халладждың алла түсінігі [14, S.228].
Әл-ғазали нұр атауының негізі аллаға және басқалай айқын заттарға астарлы берілгенін жақтайды. Нәрселерді айқын етіп, көрінетін қылғаны үшін көз бен ақылдың нұр екендігі белгілі. Бұл жерде ақыл нұр атауын алуға көзден лайығырақ, себебі нәрсені айқындай алумен бірге ол мазмұнды айқындай алады. Заттай әлем - рухани және нұрлы әлем деп аталатын әлемнің төменгі көрінісі немесе көлеңкесі. Ал-ғазали ал-халладждың бұл турасында көзқарастарына қосылады. Ол бойынша материалды болмыстар жаратылыстарын ұлы нұрдан (абсолют болмыс) алатын төменгі рухтар.
Әл-ғазали былай дейді: ақиқат шыңына жеткен сопылар (арифтер) әлемде құдайдан басқа ештеңе жоқ екендігін және оның бейнесінен басқа әрбір нәрсе фани (өткінші) екенін көріп түсінеді. Белгілі бір уақыт ішінде жоқ емес, керісінше, ежелден және мәңгі жоқ. Шынайы бар болатын тек қана алла. Сондықтан алланың бейнесінен басқа әрбір нәрсе ежелден және мәңгілік фани (өткінші) [12, S.172]. Әл-ғазали бойынша, ең жоғары ілім ақыл немесе иман ілімі емес, керісінше, тұп-тура тәжірибе ілімі. Құдай туралы ақиқат ілімге тек осы тәжірибелік жолмен жетуге болады. Бұл мәртебеге жеткен сопылар ең ұлы бірде толығымен фани (жоқ) болғандар. Сопылықта бұл жағдайды фана немесе фананың фанасы дейді.
Баязид бистами (847ж.өл.), халладж (921 ж. Өл.), ниффери (962ж. Өл.), фараби (951ж. Өл.), сұхраварди - мақтұл (1191ж. Өл.), ибн араби (1240ж. Өл.) Сияқты философ-сопылар мен сопы-философтар философиялық сопылықтың көрнекті өкілдері болды. Жалпы алғанда, философиялық сопылық ХІІІ-ХІУ ғасырларда шарықтау шегіне жетіп, кейінгі уақытта табысты бола алмады. Олар негізін салған ал-инсан ал-камил (кемел адам), уахдат ал-вужуд (болмыс бірлігі), тажалли (хақ - абсолюттің көрінуі), және файд, судур (сәулелену) концепциялары көптеген кедергілер мен түсініспеушіліктерге ұшырады. Сопылық турасында түрлі ой-жорымдар, жорамалдар теориялық кітаптарда ғана емес, поэтикалық шығармаларда да көрініс тапты.
Сопылық ілім тазару жолы, құдайды тану жолы ретінде бүкіл мұсылман әлеміне сопылық бауырластықтар арқылы тарады. Бауырластықтардың негізінде ұстаз бен шәкірт, арабша мүршид (жол көрсетуші) пен мүрид (шәкірт) қарым-қатынасы жатыр. Әрбір адамда өзінің менінен құтқаратын мүмкіншіліктер бар. Бірақ олар жасырын күйде болғандықтан, мүршид жолды көрсетпейінше ашыла алмайды, кейде ерекше жағдайда құдай ілтипатымен ерекше қабілеттер сопыға берілуі мүмкін. Сондықтан тариқат сопылық ілімді үйренудің практикалық жолы. Қожа Ахмет Иассауи хикметтерінде бұл жол құдайды сүю қабілеті берілмегендерге, яғни махаббат шарабын ішпей, сүйіспеншілік шапанын кимей, тақуалық белбеуін бумай сопылық жолда мұрадына жету мүмкін емес екендігін жырлайды:
йухибуннахум шарабыны ичмагунча,
Йухиббунахум либасыны кимагунча,
Риязатни путсинги буғмағунча
Хақ жамалини мурадича курса булмас [19, б.119].
Сопылық негізін қалаушыларды қашанда теориядан гөрі, практика жүзіндегі іс-әрекет маңызды деп қаралған. Олар, бірінші кезекте, үйретуді емес, жол көрсетумен, қарамағындағыларды рухани ақиқатқа өз бетінше жетуге көмектесерлік ойлау жолына бағыттауға тырысқан. Сопылық іс-әрекет сезімдерден (хәлдерден) құралады. Сондықтан таным тәжірибеден кейін келеді. Әбу-Хамид Әл-Ғазали былай деген: сопылықта басты құндылықтарды зерттеу мүмкін емес, бірақ ол тікелей тәжірибе арқылы таныла алады [14, s.227]. Сопылар жиі айтатын татқан біледі, татпаған білмейді сөзі осы тәжірибеге нұсқайды. Ешбір фана хәліне қатысты теорияға негізделген білім, оның мәнін терең аша алмайды, жол көрсетуші керек. Сопылық ұйымдардың алғашқы сатысы ханакалар мүридтерді мүршид айналасына топтастырды. Хорасан мен Нишапурда көптеп құрылған ханакалардың көбі ХІІ ғасырға дейін өмір сүріп келген. Әдетте бұл сопылық ұйымдардың әдеб-ережелері көп болмады. Парсы тілінде хангах деп аталатын бұл орындарды сопылар паналап, діни ғибадаттар мен қағидаларды орындайтын жер болған. Құрылым ретінде ханакалар мауараннахрда алғаш пайда болып, кейінгі дәуірлерде батыс иранда, ирақта, сирия мен египетте, тіпті үндістанда да кең таралады. Мауараннахрдағы ханакалардың өз ерекшелігі болды. Біріншіден, олар қалың бұхара халықпен, тіпті көшпенділермен тығыз байланыста болған, екіншіден, дін тарату орталықтары ретінде олардың арқасында түрікмен, қазақ және қырғыз тайпалары ислам дініне кірді. Кейінгі сатыда құрылған тариқаттар осылардың орнына, мүршид (шайх) жерленген кесене төңірегіне құрылды.
ІХ-Х ғасырлардағы тариқаттар, Жүнәйд, Калабази, Бағдади, Хүжуири Сияқты ІХ-ХҒ. ірі сопылардың пікірінше, әдепке қатысты әдістер мен психологиялық тәсілдерден құралды. Олар арқылы рухани тазаруға бет алған адам ойлану жолына түседі және іштей сезімдік жаттығулар арқылы ақиқатқа осы жолда қол жеткізеді.
ХІІ ғ. соңына қарай рухани мұрагерлік немесе иснад, яғни силсила құрлымы толық жасалды. Тариқаттардың ұйымдастыру жүйесі мен сатылы құрылымы кейінгі дәуірде сопылық бауырластықтардың құрылуына алып келді де, олар да тариқат деп аталды. Тариқаттарда жолды таныту мен әдеб- ережелерді орындау арқылы мүрид нәпсісін тазартып, құдаймен бірігуге ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz