Шығыс әлеміндегі және Қазақстандағы дінаралық қарым-қатынас
КІРІСПЕ 3
1. ШЫҒЫС МЕМЛЕКЕТТЕРІНДЕГІ ДІН
1.1 Ежелгі Шығыстағы «діни дүниетаным: қалыптасу мен даму
Эволюциясы» 5
1.2 Шығыс мұсылман әлеміндегі діни сенімнің қалыптасу жолы 9
2. ШЫҒЫС ЕЛДЕРІНДІ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ДІН МЕН МЕМЛЕКЕТ АРАҚАТЫНАСЫ
2.1 Шығыс мемлекеттеріндегі дін мен мемлекет арақатынасы 12
2.2 Қазақстандағы дін мен мемлекет арақатынасы, зайырлылық принциптері 22
ҚОРЫТЫНДЫ 31
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ 36
1. ШЫҒЫС МЕМЛЕКЕТТЕРІНДЕГІ ДІН
1.1 Ежелгі Шығыстағы «діни дүниетаным: қалыптасу мен даму
Эволюциясы» 5
1.2 Шығыс мұсылман әлеміндегі діни сенімнің қалыптасу жолы 9
2. ШЫҒЫС ЕЛДЕРІНДІ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ДІН МЕН МЕМЛЕКЕТ АРАҚАТЫНАСЫ
2.1 Шығыс мемлекеттеріндегі дін мен мемлекет арақатынасы 12
2.2 Қазақстандағы дін мен мемлекет арақатынасы, зайырлылық принциптері 22
ҚОРЫТЫНДЫ 31
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ 36
Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Шығысқа тән рухани әлем, негізінде ол адамның жан дүниесін жетілдіруге бағытталғандықтан, ондағы ежелден қалыптасқан сенім яғни дін мәселесі қазіргі таңда да ең маңызды мәселелердің бірі. Өйткені Батысқа қарағанда, шығыс мемлекеттерінде сенім мен дін ерекше сипатқа ие.
1. Өзінің бастауын Ежелгі Қытай мен Үндістаннан алатын сенім мәселесі бүгінгі күнге дейін діннің негізгі мәселесі болып табылады. Өйткені, адамзаттың сенімі бір жерде тоқтап қалмақ емес, ол жалғаса береді. Ал, оның кері әсері болып табылатын ой еркіндігі бүгінгі таңда біздің демократиялық қоғамымыздың арқауы болып табылады. Бірақ, Президентіміз Н.Ә.Назарбаев өзінің жолдауында: «Бізде демократиялық мәдениеттің терең дәстүрлерінің жоқтығы, еркіндікті ойыңа келгенді істеуге болады деп түйсіну елді тұрақсыздыққа ұрындыруы, біздің болашаққа арналған барлық жоспарларымызды белінен басып, өзімізді алысқа кері серпіп тастауы әбден мүмкін екенін мойындауымыз керек» [1], - деген.
2. Сонымен қатар Қазақстандағы дін мәселесінде: «Біз барлық діндердің тең құқылығына кепілдік береміз және Қазақстан конфессияаралық келісімді қамтамасыз етеміз. Біз Исламның, басқа да әлемдік және дәстүрлі діндердің озық үрдістерін құрметтеп әрі дамыта отырып, осы заманғы зайырлы мемлекетті орнатамыз» [2] деп, бұл мәселені басты негіз ретінде көрсеткен.
Шығыстағы Пәкістан мемлекеті орта ғасырларда халықтық-дәстүрлі исламды тұтынғанымен, қазір мұнда фундаменталистік ислам тамырын тереңге жіберді. Терроршы да, «Талибан» да осы елден шығып жатыр. Бұл ел әлеуметтік-экономикалық тұрғыда өте баяу дамуда. Халқының көпшілігі кедей тұрады. Бастапқыда Пәкістанның исламды бұлай кері кету үшін емес, даму үшін пайдаланғысы келгені анық. Бірақ, 60 жылдары басталған ислам ынтымақтастығы қозғалысы Пәкістанды да өз иіріміне тартып әкетті. Осы жылдары Пәкістан мен Сауд Аравиясының саяси-мәдени байланыстары нығайды. 1960-шы жылдардың аяғында араб елдерінен келген фундаменталистік уағызға уланған халық бүкіл қоғамдық өмірді ислам шарттарымен реттеуді талап ете бастайды. Пәкістанда Сауд Арабиясымен тығыз қарым-қатынас орнатпай тұрған 1953 жылы 35-ақ медресе болған екен. Қара халық дәстүрлі исламды пір тұтыпты. Бұл жылдары Пәкістан билеушілері әлеуметтік прогресс, технологиялық мешеулікпен күрес, елдің экономикасын нарықтың шарттарымен реформалау сияқты мақсаттарды алдыңғы қатарға қойды. Ал, 1960 жылы медресе саны 140-қа, ал төменгі сатылы діни мектеп «танзимдер» тез көбейіп, саны 832-ге жетті. Бұл оқу орындарында 35 мың шәкірт оқыды. Пәкістан басшылығының стратегиялық қателігі осы болды. Олар дәстүрлі исламды емес, араб елдерінің оқытушылары әкелген исламды қолдады, оны ел арасында таратты. Көбейіп кеткен радикалды ислам өкілдері 1958 жылдан бастап модернистік реформалар жүргізе бастаған Айюб-ханның саяси бағытына қарсы шығып, 1963 жылы Пәкістанда ислам мемлекетінің құрылуына ықпал етті. 1980 жылдары бұрынғы мемлекеттік соттардың орнына шариғат соттары енгізілді. Қаржы саясаты толық өзгерді. Берілген несиелерден пайыздық өсім алынбайтын болды. Ислам салықтары – ұшыр мен зекет бекітілді. Ел ішіндегі саяси-әлеуметтік, экономикалық қатынастар шариғатқа бағындырылды.
1. Өзінің бастауын Ежелгі Қытай мен Үндістаннан алатын сенім мәселесі бүгінгі күнге дейін діннің негізгі мәселесі болып табылады. Өйткені, адамзаттың сенімі бір жерде тоқтап қалмақ емес, ол жалғаса береді. Ал, оның кері әсері болып табылатын ой еркіндігі бүгінгі таңда біздің демократиялық қоғамымыздың арқауы болып табылады. Бірақ, Президентіміз Н.Ә.Назарбаев өзінің жолдауында: «Бізде демократиялық мәдениеттің терең дәстүрлерінің жоқтығы, еркіндікті ойыңа келгенді істеуге болады деп түйсіну елді тұрақсыздыққа ұрындыруы, біздің болашаққа арналған барлық жоспарларымызды белінен басып, өзімізді алысқа кері серпіп тастауы әбден мүмкін екенін мойындауымыз керек» [1], - деген.
2. Сонымен қатар Қазақстандағы дін мәселесінде: «Біз барлық діндердің тең құқылығына кепілдік береміз және Қазақстан конфессияаралық келісімді қамтамасыз етеміз. Біз Исламның, басқа да әлемдік және дәстүрлі діндердің озық үрдістерін құрметтеп әрі дамыта отырып, осы заманғы зайырлы мемлекетті орнатамыз» [2] деп, бұл мәселені басты негіз ретінде көрсеткен.
Шығыстағы Пәкістан мемлекеті орта ғасырларда халықтық-дәстүрлі исламды тұтынғанымен, қазір мұнда фундаменталистік ислам тамырын тереңге жіберді. Терроршы да, «Талибан» да осы елден шығып жатыр. Бұл ел әлеуметтік-экономикалық тұрғыда өте баяу дамуда. Халқының көпшілігі кедей тұрады. Бастапқыда Пәкістанның исламды бұлай кері кету үшін емес, даму үшін пайдаланғысы келгені анық. Бірақ, 60 жылдары басталған ислам ынтымақтастығы қозғалысы Пәкістанды да өз иіріміне тартып әкетті. Осы жылдары Пәкістан мен Сауд Аравиясының саяси-мәдени байланыстары нығайды. 1960-шы жылдардың аяғында араб елдерінен келген фундаменталистік уағызға уланған халық бүкіл қоғамдық өмірді ислам шарттарымен реттеуді талап ете бастайды. Пәкістанда Сауд Арабиясымен тығыз қарым-қатынас орнатпай тұрған 1953 жылы 35-ақ медресе болған екен. Қара халық дәстүрлі исламды пір тұтыпты. Бұл жылдары Пәкістан билеушілері әлеуметтік прогресс, технологиялық мешеулікпен күрес, елдің экономикасын нарықтың шарттарымен реформалау сияқты мақсаттарды алдыңғы қатарға қойды. Ал, 1960 жылы медресе саны 140-қа, ал төменгі сатылы діни мектеп «танзимдер» тез көбейіп, саны 832-ге жетті. Бұл оқу орындарында 35 мың шәкірт оқыды. Пәкістан басшылығының стратегиялық қателігі осы болды. Олар дәстүрлі исламды емес, араб елдерінің оқытушылары әкелген исламды қолдады, оны ел арасында таратты. Көбейіп кеткен радикалды ислам өкілдері 1958 жылдан бастап модернистік реформалар жүргізе бастаған Айюб-ханның саяси бағытына қарсы шығып, 1963 жылы Пәкістанда ислам мемлекетінің құрылуына ықпал етті. 1980 жылдары бұрынғы мемлекеттік соттардың орнына шариғат соттары енгізілді. Қаржы саясаты толық өзгерді. Берілген несиелерден пайыздық өсім алынбайтын болды. Ислам салықтары – ұшыр мен зекет бекітілді. Ел ішіндегі саяси-әлеуметтік, экономикалық қатынастар шариғатқа бағындырылды.
1. ҚР Президенті Н.Назарбаевтың Қазақстан халқына жолдауы. «Қазақстан өз дамуындағы жаңа серпіліс жасау қарсаңында». - Астана, 2006. – 7-34 б.б.
2 Мифы древней Индии. - М., 1972. - 145с.
3 Асқаров Л.Ә., Исмағанбетова З.Н. Ежелгі шығыстың рухани қайнарлары. - Алматы: Қазақ университеті, 1999. - 23 б.
4 Мифы древнего Китая. - М., 1991. - 305 с.
5 Мифы древней Индии. - М., 1972. 39 - 101. б.б.
6 Мифы древнего Китая. - М., 1991. – 196 с.
7 Лао цзы – Дао дэ цзин Саяси және құқықтық ой-пікірлер тарихының інжу-маржандары. - Алматы: Жеті жарғы, 2003. – 213 б.
8 Кұңдудзы. Кеңес пен толғам. Қытай тіл ауд. Мұхтар Мағауин. - Алматы, 2001. - 181 б.
9 Көбесов А. Әл-Фарабидің ашылмаған әлемі. – Алматы: Санат, 2002. – 169 б.
10 Свабодомыслие и атеизм в древности, средние века и Эпоху Возраждения. - М., 1986. – 305 с.
11 Әл-Фарабидің туғанына 1130 жыл толуына арналған Халықаралық Ғылыми Теориялық конференцияның материалдары. Ғұлама.Ойшыл. Ұстаз. -Алматы: Қазақпарат, 2001, - 228 б.
12 Шах И. Суфизм, - М., 1994 . - 177 с.
13 Әлемдік философиялық мұра. Ортағасырлық діни философия. Т. 5 - Алматы: Жазушы. 2005. – 296 б. Яғни, дін туралы білімді тек ақылмен қорытып шығару мүмкін емес, оның табиғаты мистикалық мәнде дейді.
14 Иүгінеки А. Ақиқат сыйы. - Алматы, 1985. - 7-9бб
15 Абашин С. «Исламский фундаментализм в ЦА: причины распространения, прогнозы на будущее». //ЦА и Кавказ. № 2 (20), 2002.
16 Игнатенко А. «Эндогенный радикализм в Исламе». // ЦА и Кавказ. № 2 (8), 2000.
17 Добаев И. «Исторические и доктринальные корни исламского радикализма, его современные проблемы и течения». // ЦА и Кавказ. № 2 (14), 2001.
18 Игнатенко А. «Эндогенный радикализм в Исламе». // ЦА и Кавказ. № 2 (8). 2000.
19 Назаров Д. «Политический ислам в ЦА: истоки и этапы становления». // ЦА и Кавказ. № 4 (28), 2003.
20 Добаев И. «Исторические и доктринальные корни исламского радикализма, его современные проблемы и течения». // ЦА и Кавказ. № 2 (14), 2001.
21 Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации. (административно-правовые вопросы). А; «Аркаим». 2002. - стр. 140.
22 Эткин М. «Ваххабизм и фундаментализм: термины – «страшилки». // ЦА и Кавказ. № 1 (7), 2000.
23 Игнатенко А. «Эндогенный радикализм в Исламе». // ЦА и Кавказ. № 2 (8), 2000.
24 Абашин С. «Исламский фундаментализм в ЦА: причины распространения, прогнозы на будущее». // ЦА и Кавказ. № 2 (20), 2002.
25 Добаев И. «Исторические и доктринальные корни исламского радикализма, его современные проблемы и течения». // ЦА и Кавказ. № 2 (14), 2001.
26 Назаров Д. «Политический ислам в ЦА: истоки и этапы становления». // ЦА и Кавказ. № 4 (28), 2003.
27 Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации. (административно-правовые вопросы). А; «Аркаим». 2002. стр. 123.
28 Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации. (административно-правовые вопросы). А; Аркаим, 2002. С. 248.
29 Гордлевский В.Г. Ходжа Ахмет Ясави. Избранное сочинения.
30 Назарбаев Н.А. Критическое десятилетие. А; «Ата мұра». 2003. стр. 105.
31 Нұртазина Н. «Ислам дінінің қазақ тарихы мен мәдениетіне тигізген әсері». // ҚазҰУ хабаршысы. Тарих сериясы, № 4 (23). 1999.
32 Сыздықова Г. «Түркістан қаласының дінді таратудағы ролі». // Ақиқат. № 4, 1998.
34 Муминов А. «Традиционное и современное религиозно-теологичесие школы в ЦА». // ЦА и Кавказ. № 4 (5), 1999.
34 Өсерұлы Н. Шариғат және қазақ қауымы // Жас Алаш. - 1999. - 9 қаңтар.
35 Қодар Ә. Дулығамның төбесі... // Жас Алаш. – 1998. – 18 сәуір.
36 Сопыбекова К. Қарқаралыдағы Құнанбай мешітінің салынуы // ZAMAN – Қазақстан. - 1995. 7 сәуір.
37 Өсерұлы Н. Шариғат және қазақ қауымы // Жас Алаш. - 1999. 9 қаңтар.
38 Сыздықова Г. Түркістан қаласының дінді таратудағы рөлі // Ақиқат. 1998. № 4.
39 Нұртазина Н. Ислам дінінің қазақ тарихы мен мәдениетіне тигізген әсері // ҚазҰУ хабаршысы. Тарих сериясы. 1999. № 4 (23).
40 Дробижева Л.М., Гузенкова Т.С. Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества. М; 1994. стр 22-23.
41 Абашин С. «Исламский фундаментализм в ЦА: причины распространения, прогнозы на будущее». // ЦА и Кавказ. № 2 (20), 2002.
42 Назаров Д. «Политический ислам в ЦА: истоки и этапы становления». // ЦА и Кавказ. № 4 (28), 2003.
43 Муминов А. «Традиционные и современные религиозно-теологические школы в ЦА» // ЦА и Кавказ. № 4 (5), 1999.
44 Алтай Х. Дінді шектен асыру – оны шектеуден де залалды // Түркістан. – 2002. - 19 желтоқсан.
45 Алтай Х. Жалған уағыз жақсылық әкелмейді // Түркістан. - 2000. - 18 ақпан.
46 Назарбаев Н.Ә. “Сындарлы он жыл”. А; Атамұра, 2003 жыл. - 99. 94 б.б.
47 Общечеловеческие и национальные ценности в изменяющемся обществе. А; «Ақыл кітабы», 1997. с. - 192-193.
48 Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации. (административно-правовые вопросы). А; «Аркаим». 2002. - стр. 281.
49 Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации. (административно-правовые вопросы). А; «Аркаим». 2002. стр. - 188.278
2 Мифы древней Индии. - М., 1972. - 145с.
3 Асқаров Л.Ә., Исмағанбетова З.Н. Ежелгі шығыстың рухани қайнарлары. - Алматы: Қазақ университеті, 1999. - 23 б.
4 Мифы древнего Китая. - М., 1991. - 305 с.
5 Мифы древней Индии. - М., 1972. 39 - 101. б.б.
6 Мифы древнего Китая. - М., 1991. – 196 с.
7 Лао цзы – Дао дэ цзин Саяси және құқықтық ой-пікірлер тарихының інжу-маржандары. - Алматы: Жеті жарғы, 2003. – 213 б.
8 Кұңдудзы. Кеңес пен толғам. Қытай тіл ауд. Мұхтар Мағауин. - Алматы, 2001. - 181 б.
9 Көбесов А. Әл-Фарабидің ашылмаған әлемі. – Алматы: Санат, 2002. – 169 б.
10 Свабодомыслие и атеизм в древности, средние века и Эпоху Возраждения. - М., 1986. – 305 с.
11 Әл-Фарабидің туғанына 1130 жыл толуына арналған Халықаралық Ғылыми Теориялық конференцияның материалдары. Ғұлама.Ойшыл. Ұстаз. -Алматы: Қазақпарат, 2001, - 228 б.
12 Шах И. Суфизм, - М., 1994 . - 177 с.
13 Әлемдік философиялық мұра. Ортағасырлық діни философия. Т. 5 - Алматы: Жазушы. 2005. – 296 б. Яғни, дін туралы білімді тек ақылмен қорытып шығару мүмкін емес, оның табиғаты мистикалық мәнде дейді.
14 Иүгінеки А. Ақиқат сыйы. - Алматы, 1985. - 7-9бб
15 Абашин С. «Исламский фундаментализм в ЦА: причины распространения, прогнозы на будущее». //ЦА и Кавказ. № 2 (20), 2002.
16 Игнатенко А. «Эндогенный радикализм в Исламе». // ЦА и Кавказ. № 2 (8), 2000.
17 Добаев И. «Исторические и доктринальные корни исламского радикализма, его современные проблемы и течения». // ЦА и Кавказ. № 2 (14), 2001.
18 Игнатенко А. «Эндогенный радикализм в Исламе». // ЦА и Кавказ. № 2 (8). 2000.
19 Назаров Д. «Политический ислам в ЦА: истоки и этапы становления». // ЦА и Кавказ. № 4 (28), 2003.
20 Добаев И. «Исторические и доктринальные корни исламского радикализма, его современные проблемы и течения». // ЦА и Кавказ. № 2 (14), 2001.
21 Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации. (административно-правовые вопросы). А; «Аркаим». 2002. - стр. 140.
22 Эткин М. «Ваххабизм и фундаментализм: термины – «страшилки». // ЦА и Кавказ. № 1 (7), 2000.
23 Игнатенко А. «Эндогенный радикализм в Исламе». // ЦА и Кавказ. № 2 (8), 2000.
24 Абашин С. «Исламский фундаментализм в ЦА: причины распространения, прогнозы на будущее». // ЦА и Кавказ. № 2 (20), 2002.
25 Добаев И. «Исторические и доктринальные корни исламского радикализма, его современные проблемы и течения». // ЦА и Кавказ. № 2 (14), 2001.
26 Назаров Д. «Политический ислам в ЦА: истоки и этапы становления». // ЦА и Кавказ. № 4 (28), 2003.
27 Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации. (административно-правовые вопросы). А; «Аркаим». 2002. стр. 123.
28 Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации. (административно-правовые вопросы). А; Аркаим, 2002. С. 248.
29 Гордлевский В.Г. Ходжа Ахмет Ясави. Избранное сочинения.
30 Назарбаев Н.А. Критическое десятилетие. А; «Ата мұра». 2003. стр. 105.
31 Нұртазина Н. «Ислам дінінің қазақ тарихы мен мәдениетіне тигізген әсері». // ҚазҰУ хабаршысы. Тарих сериясы, № 4 (23). 1999.
32 Сыздықова Г. «Түркістан қаласының дінді таратудағы ролі». // Ақиқат. № 4, 1998.
34 Муминов А. «Традиционное и современное религиозно-теологичесие школы в ЦА». // ЦА и Кавказ. № 4 (5), 1999.
34 Өсерұлы Н. Шариғат және қазақ қауымы // Жас Алаш. - 1999. - 9 қаңтар.
35 Қодар Ә. Дулығамның төбесі... // Жас Алаш. – 1998. – 18 сәуір.
36 Сопыбекова К. Қарқаралыдағы Құнанбай мешітінің салынуы // ZAMAN – Қазақстан. - 1995. 7 сәуір.
37 Өсерұлы Н. Шариғат және қазақ қауымы // Жас Алаш. - 1999. 9 қаңтар.
38 Сыздықова Г. Түркістан қаласының дінді таратудағы рөлі // Ақиқат. 1998. № 4.
39 Нұртазина Н. Ислам дінінің қазақ тарихы мен мәдениетіне тигізген әсері // ҚазҰУ хабаршысы. Тарих сериясы. 1999. № 4 (23).
40 Дробижева Л.М., Гузенкова Т.С. Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества. М; 1994. стр 22-23.
41 Абашин С. «Исламский фундаментализм в ЦА: причины распространения, прогнозы на будущее». // ЦА и Кавказ. № 2 (20), 2002.
42 Назаров Д. «Политический ислам в ЦА: истоки и этапы становления». // ЦА и Кавказ. № 4 (28), 2003.
43 Муминов А. «Традиционные и современные религиозно-теологические школы в ЦА» // ЦА и Кавказ. № 4 (5), 1999.
44 Алтай Х. Дінді шектен асыру – оны шектеуден де залалды // Түркістан. – 2002. - 19 желтоқсан.
45 Алтай Х. Жалған уағыз жақсылық әкелмейді // Түркістан. - 2000. - 18 ақпан.
46 Назарбаев Н.Ә. “Сындарлы он жыл”. А; Атамұра, 2003 жыл. - 99. 94 б.б.
47 Общечеловеческие и национальные ценности в изменяющемся обществе. А; «Ақыл кітабы», 1997. с. - 192-193.
48 Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации. (административно-правовые вопросы). А; «Аркаим». 2002. - стр. 281.
49 Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации. (административно-правовые вопросы). А; «Аркаим». 2002. стр. - 188.278
әл-фараби атындағы қазақ ұлттық университеті
ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ САЯСАТТАНУ ФАКУЛЬТЕТІ
магистратура
Дінтану және мәдениеттану кафедрасы
КУРСТЫҚ ЖҰМЫС
Шығыс әлеміндегі және Қазақстандағы дінаралық қарым-қатынас.
Орындаушы
Сарсембаев Б.Қ.
Ғылыми жетекші
Құрманалиева А.Д.
филос.ғ.д.,
профессор ___ _______2012 ж.
қорғауға жіберілді:
Кафедра меңгерушісі
Құрманалиева А.Д.
филос.ғ.д.,
профессор
___ ________2012 ж.
Алматы 2012
МАЗМҰНЫ
КІРІСПЕ
3
1. ШЫҒЫС МЕМЛЕКЕТТЕРІНДЕГІ ДІН
1.1 Ежелгі Шығыстағы діни дүниетаным: қалыптасу мен даму
Эволюциясы
5
1.2 Шығыс мұсылман әлеміндегі діни сенімнің қалыптасу жолы
9
2. ШЫҒЫС ЕЛДЕРІНДІ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ДІН МЕН МЕМЛЕКЕТ АРАҚАТЫНАСЫ
2.1 Шығыс мемлекеттеріндегі дін мен мемлекет арақатынасы
12
2.2 Қазақстандағы дін мен мемлекет арақатынасы, зайырлылық
принциптері
22
ҚОРЫТЫНДЫ
31
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ 36
КІРІСПЕ
Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Шығысқа тән рухани әлем, негізінде ол
адамның жан дүниесін жетілдіруге бағытталғандықтан, ондағы ежелден
қалыптасқан сенім яғни дін мәселесі қазіргі таңда да ең маңызды
мәселелердің бірі. Өйткені Батысқа қарағанда, шығыс мемлекеттерінде сенім
мен дін ерекше сипатқа ие.
1. Өзінің бастауын Ежелгі Қытай мен Үндістаннан алатын сенім мәселесі
бүгінгі күнге дейін діннің негізгі мәселесі болып табылады. Өйткені,
адамзаттың сенімі бір жерде тоқтап қалмақ емес, ол жалғаса береді.
Ал, оның кері әсері болып табылатын ой еркіндігі бүгінгі таңда біздің
демократиялық қоғамымыздың арқауы болып табылады. Бірақ,
Президентіміз Н.Ә.Назарбаев өзінің жолдауында: Бізде демократиялық
мәдениеттің терең дәстүрлерінің жоқтығы, еркіндікті ойыңа келгенді
істеуге болады деп түйсіну елді тұрақсыздыққа ұрындыруы, біздің
болашаққа арналған барлық жоспарларымызды белінен басып, өзімізді
алысқа кері серпіп тастауы әбден мүмкін екенін мойындауымыз керек
[1], - деген.
2. Сонымен қатар Қазақстандағы дін мәселесінде: Біз барлық діндердің тең
құқылығына кепілдік береміз және Қазақстан конфессияаралық келісімді
қамтамасыз етеміз. Біз Исламның, басқа да әлемдік және дәстүрлі
діндердің озық үрдістерін құрметтеп әрі дамыта отырып, осы заманғы
зайырлы мемлекетті орнатамыз [2] деп, бұл мәселені басты негіз
ретінде көрсеткен.
Шығыстағы Пәкістан мемлекеті орта ғасырларда халықтық-дәстүрлі исламды
тұтынғанымен, қазір мұнда фундаменталистік ислам тамырын тереңге жіберді.
Терроршы да, Талибан да осы елден шығып жатыр. Бұл ел әлеуметтік-
экономикалық тұрғыда өте баяу дамуда. Халқының көпшілігі кедей тұрады.
Бастапқыда Пәкістанның исламды бұлай кері кету үшін емес, даму үшін
пайдаланғысы келгені анық. Бірақ, 60 жылдары басталған ислам ынтымақтастығы
қозғалысы Пәкістанды да өз иіріміне тартып әкетті. Осы жылдары Пәкістан мен
Сауд Аравиясының саяси-мәдени байланыстары нығайды. 1960-шы жылдардың
аяғында араб елдерінен келген фундаменталистік уағызға уланған халық бүкіл
қоғамдық өмірді ислам шарттарымен реттеуді талап ете бастайды. Пәкістанда
Сауд Арабиясымен тығыз қарым-қатынас орнатпай тұрған 1953 жылы 35-ақ
медресе болған екен. Қара халық дәстүрлі исламды пір тұтыпты. Бұл жылдары
Пәкістан билеушілері әлеуметтік прогресс, технологиялық мешеулікпен күрес,
елдің экономикасын нарықтың шарттарымен реформалау сияқты мақсаттарды
алдыңғы қатарға қойды. Ал, 1960 жылы медресе саны 140-қа, ал төменгі сатылы
діни мектеп танзимдер тез көбейіп, саны 832-ге жетті. Бұл оқу орындарында
35 мың шәкірт оқыды. Пәкістан басшылығының стратегиялық қателігі осы болды.
Олар дәстүрлі исламды емес, араб елдерінің оқытушылары әкелген исламды
қолдады, оны ел арасында таратты. Көбейіп кеткен радикалды ислам өкілдері
1958 жылдан бастап модернистік реформалар жүргізе бастаған Айюб-ханның
саяси бағытына қарсы шығып, 1963 жылы Пәкістанда ислам мемлекетінің
құрылуына ықпал етті. 1980 жылдары бұрынғы мемлекеттік соттардың орнына
шариғат соттары енгізілді. Қаржы саясаты толық өзгерді. Берілген
несиелерден пайыздық өсім алынбайтын болды. Ислам салықтары – ұшыр мен
зекет бекітілді. Ел ішіндегі саяси-әлеуметтік, экономикалық қатынастар
шариғатқа бағындырылды.
Тақырыптың зерттелу деңгейі. Мемлекет пен дін мәселесі Шығыс
философиясында ежелден бастап қалыптасқан негізгі мәселелердің бірі болып
табылады. Бұл мәселелер хақында ой толғамай өткен ешбір белгілі ойшыл жоқ,
ешбір философиялық жүйе жоқ десек те болады. Бірақ та осы көзқарастарды
жинақтап саралау мен оларды зерттеу қазіргі заман талабы болып отырғаны
белгілі.
Шығыстық дін мен мемлекеттің арақатынасын зерттеп жүрген ғалымдар
қазіргі кезде біршама көбейіп қалды, атап айтсақ: М.Мағауин, Мырзагелді
Кемел, С.Үсенов, М.Үсенова, Л.Ә.Асқарова, З.Н.Исмағанбетова, Н.А.Қазбеков,
С.Әмірғазин, Б.Аханов, Ғ.Есім, С.Көбесов, Т.Ғабитов, А.Қасабек,
Ж.Молдабеков тағы басқаларының нәтижелі еңбектері қазіргі таңдағы
мәселелерді зерттеуге өз септігін тигізуде.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері. Жұмыстың ең негізгі алға қойған
мақсаты Шығыс елдеріндегі мемлекет пен діннің арақатынасын зерттеу. Осы
мақсатқа жетуде зерттеудің міндеттерін негізгі арналарға жүйелеп
төмендегіше көрсетуге болады:
- ортағасырлық Шығыс мұсылман ойшылдарының дін мен мемлекет
арақатынасына деген көзқарастарын ашу;
- қазірігі кездегі мемлекет пен дін мәселесіне ғылыми-философиялық
талдау жасау.
Зерттеудің объектісі
- Діндегі сенім мәселесі Шығыс қоғамының басты құндылығы екендігі
философиялық тұрғыдан көрсетіледі;
- Шығыс тарихындағы дін мен мемлекеттің арақатынасы анықталды.
1. ШЫҒЫС МЕМЛЕКЕТТЕРІ ТАРИХЫНДАҒЫ (СЕНІМНІҢ) ДІННІҢ ОРЫН АЛУЫ
1.1 Ежелгі Шығыстағы діни дүниетаным: қалыптасу мен даму эволюциясы
Адамзаттың рухани мәдениет тарихында сенім және дін мәселелерінің
түптамыры ежелгі Шығыс өркениетінде жатқанын айқындайды. Ежелгі Үндістан
мен Қытайда ой еркіндігінің тууы бір жағынан, астрономия, космология,
математика сияқты дүние туралы ғылымдардың алғашқы қадамына, ал енді екінші
бір жағынан – аңыз әңгімелерге байланысты болды. Аспан сәулелері тек уақыт
санау құралы ретінде емес, сонымен бірге дүниені жаратушы, әрі оған әсер
етуші күш ретінде қарастырылады. Құдайлардың шығуы туралы аңыз әңгімелер
дүниенің пайда болуы туралы сенімге айналды.
Даршан қалыптасу жолында қиын процесті бастан кешті. Оның бастау
алып, тууы б.д.д. VI ғасырларға, ал гүлденуі б.э. I-III ғасырына сәйкес
келеді. Даршанға негізінен мынандай жүйелер жатады: миманса, веданта,
санхья, вайшешика, йога, буддизм, жайнизм және локаята (чарвака).
Әрбір даршан өзінің даралығымен, қайталанбастығымен ерекшеленеді.
Десек те олардың бәріне ортақ төмендегідей дүниетанымдық қасиеттер тән:
1. интросубьектілік бағдар;
2. рефлекцияның этикалық бағыттылығы;
3. экологиялық мақсаттылық;
4. индивидтің әлеммен үндесімді байланысы;
5. карма мен сансараны мойындау;
6. Индивид жан-дүниесінің инкарнациясын мойындау;
7. Философиялық даналыққа практикалық бағыт беру, яғни,
көріпкелділік пен жоғары интеллектіге сүйене өмір сүру мақсатын
мойындау;
8. Философиялық ой-толғаудың алғашқыдағы торығушылығы мен
енжарлығы, және Философиялық көңіл-күйдің өршілдігі мен
пайымдаушылығы;
9. надандықты жеңуге талпыныс;
10. өзін-өзі бақылауға талпыныс;
11. қарама-қайшы пікірге, позицияға, концепцияға көнбістік көрсету;
[3]. Осылайша алты философиялық даршан Упанишадтың философиялық-
діни ойларының негізінде пайда болды. Оның әр түрлі кезеңдерінде,
алты параллельді аспектілері негізінде дамып өзгерді.
12. Осылардың ішінде – санкхья, иога, веданталар, Индияның діни
мәдениетінің өркендеуіне аса зор үлес қосты. Ал қалғандары (ньяя,
вайшешика, миманса) болса жоғарыда аталғандардың өзгерген түрін
көрсетіп, оларды нақтылады және жанның өзіндік шырайын айқын
аңғаруға жету үшін аса маңызды логика – метафизикалық идеяны
жасады [4]. Сол кезеңде алты даршан индуизмді философиялық
негіздеуге алғашқы талпыныстар жасап, б.д. 1 ғасырында
идеологияға айналды. Индуизм негізінде, өздерін Индияның ұзына
рухани-эволюциялық дамуының жемісіміз деп санайтын этникалық
топтар әр түрлі архаикалық культтер мен веда мәдениетінің
қоспасынан (синтез) шықты. Мұның әдеби жемісі – Бхагаватгита
(тәңірлік жыр) болып табылады. Бұл Бхагаваттардың этикалық
мәселелер жөніндегі рухани ізденістерінен тұрады.
Бхагаватгита мен Упанишадтың көптеген идеялары сияқты алты даршан
философтарының рухани ізденістері де самсара мен кармадан құтылу жолдарын
табуға талпыныстан келіп шығады. Бұларды тек осындай идея жақындығын ғана
байланыстырып, біріктіріп қоймайды, сонымен бірге әлемдік бастаудың рухани
феномендері жайында ой жүгіртіп, кез-келген рухани құрылым құрсауына
тәуелсіз өзіндік мен табу талпынысы жақындастырады.
Алты даршан мектебінің пайымдауынша адам өз кармасын өзі жасайды. Адам
міндеті өз кармасын меңгеріп, қасіретпен байланысқан оны түп-тамырымен
жоюға тырысудан тұрады. Сөйтіп, кейінгі атқаруға тиіс әрекетін жағымсыз
карманың қатысуынсыз жүзеге асырады. Осылардың бәрін сезініп адам өз рухын
дамытуға, сана көкжиегін кеңітуге, интелектісінің үнемі белсенді жағдайда
болуға жеткізу, соның арқасында өмірдегі бақытты жасап, адам абзал ойларға
жету, яғни бұл оның болашағына игі әсерін тигізіп, сайып келгенде бұның
бәрі қайта тұтасуға жағдай жасайды. Бұл тезиске Бхагаватгита тексінде
үлкен мән беріледі. Мысалы, Кришнаның Арджунға сөйлеп тұрған тұсынан
көрінеді. Материалды денеге байланған жан балалықтың, есейген шақ және
қарттық кездің тәжірибесін жинақтап, тиісті уақыты болғанда осындай жолмен
өзге тәнге ауысып, тағы да өмір сүреді, әрекет етеді [5]. Бұл тексте
карманың рейнкарнациямен (қайта тәнге ену дегенді білдіреді) тығыз
байланыста екендігі айтылады. Ал, карманың өзі бір өмірден екінші өмірге
ауысып, соның барысында рухани тәжірибенің молығып, кемелденіп руханияттың
өркендеуі арқылы рухани потенция, күш-қабілеттің артуы себеп-салдар тізбегі
ретінде ұғынылады. Реинкарнация – бұл адамның өзіне тән рухани эволюциясы,
яғни, жанның жеке менін Брахмадан табуға жетелейді. Адам бір өмірден
екінші өмірге, бір тәннен басқа тәнге көше жүріп, сол тоқтаған рухани
дәрежесін екінші өмірінде жалғастыра отырып кемелденеді.
Адамның жеке жаны көпқайтара қайыра-тұтастану барысында жер бетінде
тіршілік ететін сан-алуан форма мен құрылымдардан өтеді. Бұл процесс адам
жанының жеке мені рухани дамудың барлық сатыларынан, Атман деңгейлерінен
өтіп Брахма-Атман дәрежесіне көтерілгенше жалғаса береді [6]. Осылайша
ежелгі үнді философиясы өзінің әр түрлі философиялық рухани-өнегелік
ізденістерінде үш түрлі бағдарды қалыптастырды. Біріншісі (Чарвака-
Лакаятадан бастау алатындар) адамды экстра-обьектілі белсенді қатынасқа
бағдар етіп, өзіндік болмыстың шектеулілігі, адам өмірінің құндылығы және
адамның қияли транцендентті әлемге ұмтылмай өз болмысы
ауқымында өзіндік әлемін, яғни соның арқасында еркін, қалауынша өмір
сүретін әлемді құруға шақырады.
Ежелгі Қытайда сенім алғашқы өскіндері Қытай өркениетінің қанат жаюымен
тұспа-тұс пайда болды. Байырғы кезден мұнда маңызды идеологиялық жүйелер –
даосизм, конфуциандық, легизмдер қалыптасты, осылардың идеалық күресінің
арнасында материалистік ой-пікір пісіп жетіледі. Ежелгі Қытай ежелгі
дүниенің көрнекті еркін ойлаушылары Ян Чжуді (б.д.д.V-Viғ.) мен Ван Чунді
(б.д.д. V ғ.) дүниеге келтірді. Олардың идеялары бұл елдегі пәлсапалық және
ағартушылық ойдың дамуына зор ықпалын тигізді.
Ежелгі үнді философиясы сияқты ежелгі қытай философиясы да, бастауын
б.д.д. XIII ғасырдан алатын Қытай халықтарының рухани мол мұрасының бір
тармағы – мифологиямен тығыз байланыста болды. Қытайдың мифологиялық әлемі
тұлғаланған болып келеді. Қытай халықтарының әлеуметтік әлемі сияқты
тұлғалы бейнеге ие болған рухтар мен құдайлар пантеоны да көпжақты күрделі,
әрі иерархиялы. Ежелгі Қытай мифологиясында әлемнің өзінен-өзі пайда
болғандығы ерекше айтылады. Бастапқы ғалам-бұл хаос. Бұдан екі негіз -
Ин мен Ян бөлініп шығады. Осы екеуінің әрекеті әлемді тәртәпке
келтіреді. Нәтмжесінде олардың атқаратын қызметі айрықшаланады. Ян-аспанды,
ал Инь-жерді басқара бастайды. Ян ер текті негіз, ал Инь әйел текті,
негізретінде кейіптеле бастаған. Ян – белсенді де, Ин-самарқау негіздер.
Ғарыштық сипаттама алған Ян ман Инь біртұтас қарама-қарсылықтың екі жағы
болып қалыптасты. Ян мен Иньнің мәні – олар үнемі бір-бірімен үндесімге,
келісе әрекет етуге ұмтылуында. Соның нәтижесінде табиғаттың, адам
қоғамының, мәдениет пен рухани білім, моральды жарасымды тірлік болмақ.
Ян мен Инь бір-біріне қарама-қарсы құбылыстар ретінде кейіпте отырып,
олар бір-бірімен алмаса әрекет етуге, өзара өту әрекетіне тырысады.
Бұл идея б.д.д. VIII-V ғ. түрленіп, екі негізге қосымша тағы бір – Ци
қосылды. Ци – бұл өмірлік энергия немесе қуат. Ол арқылы әлемде өзгерістер
болып отырады.
Б.д.д. V-III ғ. тағы бір түрлену- өлім мен өмідің күрделі қатынасына
әсер ететін бес стихияны мойындау болды. (У-син( концепциясында
бекітілген).
Бұл космогониялық идеялар ежелгі Қытай мәдениетінің белгілі еңбектері –
Цзи-Цзинь - жыр кітабы – б.д.д. XI-VI ғ.ғ., Шу-Цзинь- тарих кітабы-
б.д.д. Iғ., Ли-Шу-б.э.д. Iғ. Тәртіп кітабы. Чунь-Цю б.э.д. Ivғ. –
Көктем және Күз кітабы. И-Цзин б.э.д. XII-Viғ. - өзгерістер кітаптарында
жүйелі түрде берілген.
Бұлардың ішінде маңыздысы өзгерістер кітабы. Бұл кітап ежелгі
Қытайдың рухани өмірінің көп саласына идеялық жағынан зор ықпал етті.
Қытайдың көптеген философиялық мектептері өз көзқарас концепцияларының түп-
негізін осы кітаптардан тапты.
Мәселен, Дао – онтологиялық принципіне ішкі заңдылықты бейнелейтін Ян
мен Инь символикасын енгізді. Ал, конфуций мектебі И-Цзин идеясынан
өзінің этикалық принциптерін өрбітті. (Ли ережесі, салауатты
еркектің нормасы т.б.) [7].
Дао түсінігі даршылар пікірінше – бұл негізгі фундаментальды заң.
Оның арқасында әлемде өзара байланыс, тәртіп, заңдылық сақталады. Лао-
Цзының пікірінше, Дао тәнсіз, пішінсіз, сондай-ақ қорытындыланған, дайын,
бәрін құрастырушы. Ол жетілген және сырғымалы, алыстаушы және оралушы. Дао
арқылы әлем ішкі себептермен өзгереді. Лао-Цзының ойынша, Дао – тепе-теңдік
және біркелкілік. Дао уақытқа тәуелді емес. Ол әлемнің әмбебап тұтастығы.
Даоның себебімен барлық нәрсе қозғалыста, әрі үнемі өзгерісте болады [8].
Лао бойынша Дао заңын бұзбай оны асшылыққа алуы тиіс. Даоға жеткен нағыз
адам шын мәнінде данышпан және еркін, мәңгілік болады. Бұл күйге жету
немесе жақындау үшін адам мынадай этикалық ережелерді ұстануы шарт:
1. Өзіңмен өзің тыныштық күйге жету.
2. Адам өнегелі жетілген болуы тиіс.
3. Оптимист болу.
4. Эгоизм мен пайдақорлықтан бас тарту.
Осындай өнегелік сатыдан өткен адам екі басты принципті қадағалауы
керек:
1. Цзы-жань
2. У-вей [9]. Шектен тыс әрекет етпей заттардың өлшемін білу,
барлық нәрсенің мәнін айыра алу күйіне жетудің негізі болады. Бұл
күйге жетіп, адам Дао заңын ұстанып, өзінің қуат күшін тәртіпке
келтіріп, оның мүмкіндіктері мен қорын молайта отырып, сана
аумағын кеңітіп, болмыс тұтастығына жетеді. Өзін теңдік немесе
үйлесімділік күйіне жеткізе отырып, адам нағыз данышпанға
айналады.
Қытай елінің негізгі сенімі болып табылатын кұңфудзышылдық – тек дін
ғана емес, ғұрып, рәсім һәм мелмекеттік, ұлттық идеология қызметін
атқарды; қытай жұртының әуелде тұтастануы, содан соң өсіп өркендеуі,
айрықша қуатқа жетуі, мәңгілік мемлекет түзуі – ең алдымен осы өзгеше
ілімнің арқасы деп есептеледі.
Кез-келген діннің сыртқы сыйпаты және көлденең көз үшін ең басты
белгісі, сенімі – рәсім, ғибадат. Бірақ кез-келген ғибадаттың мәнісі, кез-
келген рәсімнің мағынасы – нақты бір ұғым, наным, мұрат, мақсатқа тіреледі.
Кұңфудзы ілімі табынатын үш тұрғы бар: Көк, Рух, Аруақ-Адамдар.
Көк (Тиән) – ең биік әмірші, ғарыш, дүниені жаратушы және өз билігінде
ұстап тұрушы, ежелгі түріктің, бүгінгі қазақтың Тәңірісі (Көк) іспетті.
Рух – Көкпен жалғас, астас, сол Көктің құдіретінен нақты көрініс
беретін, әлемнің қозғаушы күші іспетті өзгеше нәрсе; әкелгі қалпы – Ауа
(Чи), оның екі тұрпаты бар: Иән және Ин; Иән - өніп, өсудің, Ин-тозып,
өшудің көрінісі, осы екеуінің мәңгілік бірлігі әлемдегі тіршіліктің көзі
болып табылады. Рух ұғымының мағынасы кең, салалас: халықтың нанымда ізгі
рух бар, зұлым рух бар, бұл оқымыстылар қалыптаған Иән мен Иннің басқа бір
кебі; сонымен қатар Жердің рухы, Күннің, Айдың рухы, өзеннің, таудың, бұлт
пен найзағайдың, жел мен жауынның... рухтары бар; діни жоралғы бойынша
осылардың бәріне де тиесілі құрбандық шалынып отырады [10].
Табыну мәртебесіне көтерілген бұрынғы Адамдар, қазақша айтқанда Аруақ
үш түрлі болады: Әулиелер, Даналар, Дегдарлар. Кунфуцзышылар әулие тұтып,
табынатын, тиесілі құрбандық атайтын әулиенің ұзын саны он бес: әуелгі он –
ежелгі заманның ұлы патшалары, он бірінші – Кұңфудзы, ең соңғы, он бесінші
– Кунфуцзы ілімін біржола тиянақтаған, м.д. 372-289 жылдар
аралығында жасаған оқымысты Міңзы. Әулие, Дана, Дегдарлармен қатар
әркім өз атасына құрбан шалуы – міндетті рәсім болған.
Ежелгі Қытайда б.д.д. I-III ғасырдың өзіндематематика, астрономия,
медицина және басқа да ғылымдар саласында елеулі жетістіктерге қол жетті.
Ежелгі Қытайлықтардың ата-бабалары диқан бола отырып, жүздеген жылдар бойы
күн қозғалысын бақылаған, б.д.д. V ғасырда Қытайда жұлдыздар каталогы
жасалған. Астрономдар Күн мен Айдың тұтылуын есептей білген. Ирригация мен
істерінің қажеттіктерінен туған механика ғылымы табысқа жетті. Бұны б.д.д.
III ғасырдың аяғындағы ғаламат ғимарат 5 мың шақырымға созылған Қытай
қорғаны айғақтайды.
Ежелгі Қытайда осы кезеңде материалистік пәлсапаның негізі жасалады. Ол
тек жекелеген идеалистік көзқарастар мен мектептерге ғана емес, сонымен
бірге алдымен ресми доктрина – конфуциандыққа қарсы ашық қарсы тұрды. Бұл
Жаңа тұжырымдар трактатында ырымның ымырасыз басты жауы ретінде танылған
көрнекті ғылым-табиғат зерттеушісі Хуань Танның әсіресе, ұлы Қытай
пәлсапашысы Ван Чуннің (б.д.д. 27 104ж.ж.) шығармаларында көрініс тапты.
1.2. Шығыс мұсылман әлеміндегі діни сенімнің қалыптасу жолы
Осы кезде араб елінде Аристотельдің, Платонның, Эвклид пен Архимедтің
шығармалары араб тіліне аударылып, мұсылман әлеміне кеңінен танымал болды.
Осылайша мұсылман перипатетизмінің негізі қаланды. Ол негізінен екі бағытта
болды. Біріншісі, Әл-Кинди, Әл-Фараби және Ибн-Сина атымен байланысты
шығыстық аристотелизм, екіншісі, Ибн Туфейл мен Ибн Рушдтың атымен
байланысты испан аристотелизмі.
Ортағасырдағы мұсылман мәдениеті мен ой еркіндігі тарихында Әбу Насыр
әл-Фарабидің алатын орны ерекше. Ерте ортағасырдың ғұлама ғалым
шежірешісінің мұрасы сан қырлы, оны зерттеушілер бүгінде көптеген
қалтарыстар тауып отыр, олар өздерін ашуды күтеді. Бұл жерде ол өзінің
терең
пікірлерін нақты бақылауы мен данышпандық болжауын қалдырмаған білімнің
бірде-бір саласы жоқ десек артық айтқандық емес.
Әл-Фараби өзінің сенім мәселесінде құдайды дүниенің жаратушысы ретінде
теріске шығармайды. Бірақ әлем діндерінің бұл ортақ қағидалары әл-Фарабидің
дербес ойлау, ғылыми талдау, әрқашан бастапқы принципі соқыр сенім емес,
ақыл-ой болған философия тақырыбына айналды. Оның пікірінше, дін
философияға ұқсас: екеуі де жоғары принциптерге, бар заттардың
бастамаларына түсінік береді. Бірақ философия дәлелдеуді, дін сенуді керек
етеді. Ұлы ойшыл пәлсапасын барлық кезеңнің ортокстері еретикалық деп
санап, онымен аянбай күрескені міне осыда. Адамның бірге өмір сүруінің
негізінде әл-Фарабидің пікірінше, ойларды біріктіретін әлеуметтік сезімдер
мен инстинктер жатыр. Адамзатқа жаугершілік жат. Оның бұл ойлары сондай-ақ
исламның маңызды қағидаларының бірі – құдайға сенбеушілерге қарсы қасиетті
күрес жүргізу туралы джиһатқа қарсы бағытталады [11].
Бірақ әл-Фараби сонымен қатар сол кездегі исламның үстемдік еткен
идеологиясына сыни көзбен қарай отырып, оны теориялық тұрғыдан түсінуге
тырысты. Оның философиялық жүйесіндегі үш басты өзек оның дінге деген
кереғар түсінігін байқатады. Олар:
Біріншіден, дүниенің мәңгілігін мойындау;
Екіншіден, кез-келген құбылысты зерттеуде детеминизм принципінде тұруы;
Үшіншіден, жеке адам рухының өлмейтіндігін жоққа шығару туралы
қорытынды шығарудың айқын үрдісімен ұштасатын ақыл-ой жөніндегі ілім болып
табылады [12].
Шығыс мұсылман философиясында әл-Фарабидің бағытын жалғастырушы Ибн-
Сина да қос ақиқат мәселесін алға қояды. Мысалы, ол болмыс туралы ілімінде
материяны жаратылыстан тыс құбылыс ретінде қарастырады. Алайда, ол бұл
қағиданы діни көзқарастармен байланыстыруға мәжбүр болған. Яғни, ол
құдайдың бар екендігіне шүбә келтірмейді. Дүние шындықтың мүмкіндігі ғана.
Ол уақыттан тысқары құдайдың жағдай туғызуына байланысты шындыққа
айналады. Адамның рухын Ибн-Сина дененің бейзаттық формасы ретінде
қарастырады. Денелердің қайта тірілуі мүмкін емес дейді. Ибн Рушдтың Қос
ақиқат туралы концепциясы сол кезде Европаға Авероизм деген атпен
белгілі болған-ды. Бұл ағым Европада қалыптаса бастаған еркін ойлылықтың
арқауы болып, ғылым мен философияны теология үстемдігінен арашалап алып
қалуға өз үлесін қосты. Мысалы, Шартр мектебінде теология мен ғылымның
(философиясының) пәні мен таным тәсілдері әр түрлі екендігіне негізделген
ағым пайда болды. Жаратылыстан тыс салалар теологияның пәні болатын болса,
ғылым мен философияның пәні табиғи әлемді зерттеу. Жаратылыстан тыс
ақиқатты тек сенім арқылы қабылдауға болатын болса, ғылым мен философия
ақыл-ой мен тәжірибеге жүгінеді. Сөйтіп, Шартр мектебі теология мен
философияның арасында қайшылық жоқ, әрқасысы өз шаруасын өзі күйттеп жүрсе
болады деген тұжырымға саяды [13]. Әл-Фараби, Ибн Рушд, Ибн Сина
жасақтаған екіұдай ақиқат ілімі европалық ортағасыр философиясына елеулі
әсер еткенімен шешуші бағытқа айнала алмады. Сондықтан да шіркеу үстемдігі
барынша өрістеп, инквизиция талай адамды құрбандыққа шалды, отқа өртеді.
Алайда, қайта өрлеу дәуірінде және жаңа заманда екіұдай ақиқат ілімінің
ықпалы қайта күшейіп, ғылым мен философияның жаңа қарқынмен дамуына түрткі
болды. Өзінің пайда болған ортасында, яғни араб тілді мәдениет кеңістігінде
Батыс Еуропадағы инквизиция сияқты жексұрын жазалау ұйымы атымен болған
жоқ. Ол да Дін Исламның тарихиатты дін болғандығының, ғылым, білімге айқара
жол ашқындығының арқасы деп білеміз. Бұл орайда дін мен ғылымды, сенім мен
еркін ойды татулыққа шақырған екіұдай ақиқат ілімінің де белгілі бір үлес
қосқандығы шындық. Ал суфизмнің негізін салушы Әл-Ғазали болса сенім
мәселесінде құдайды мойындайды, сонымен қатар ол басқа да сенім жүйелеріне
де жетік философ болған. Идрис Шахтың айтуынша: Ол өзі жеткен барлық
қымбат, ізгі билік істерінің бәрін мұсылмандыққа, құдай жолына арнаған,
оның қасиетті құранды терең, мағыналы түрде таныса, ізгілікті сезімге
байланысты ойлар, менің пікірімше, христиан дініндегілерге де пайдалы деп
жазған [14]. Ғазалидің Діни ғылымдардың қайта өрлеуі кітабында былай деп
жазады: Дін туралы білім өте керек, оны нағыз білушілер оны білгендер.
Бала үлкендер әрекеті туралы біле бермейді. Ересек адам болғанымен ол
ғалымның білгенін білмейді. Сол сияқты ғалым да суфийлерге аян арқылы
берілетін білімнен бейхабар [15].
Ғазали мұрасын біршама зерттеген орыс ғалымы В.Наумкиннің пікіріне
сүйенсек, Ғазали мұсылман дүниетанымының үш бағытында: традиционализм,
рационализм және мистицизмде еңбек еткен. Сондықтан да оның еңбектерінде
әртүрлі ойлар жиі тоғысып отырады.
Ортағасырлық философияның қай-қайсысы да дінмен тығыз байланысты, тіпті
діннің ықпалымен дамыған десек, артық айтпаған болар едік. Бұған сол
кезеңнің ойшылы Ахмет Иүгінекидің тұжырымдары себеп бола алады. Оның
философиялық ойлары мен тұжырымдары дінмен сабақтасып жатыр, діннен бастау
алып, діни тұжырыммен аяқталады. Айтылып отырған кезеңдегі барлық
классикалық мұсылман әдебиеті сияқты іргелі дәстүрге сүйеніп, тағзым етіп,
- Бисмилаһир - рахманир - рахим - деп бастап, мінажат етуден және оның
өзін дәріптеп, мақтаудан бастайды:
Ей Алла, көп мінажат етем саған,
Ең әуелі рахымың – мен аңсаған
Мақтауға лайықты тіл жете ме.
Төгейін тіл өнерін, жар бол маған.
Содан кейін Құранда көрсеткендей, Ахмед әдиб барлық ретте Алланың бар
екендігінің және оның жалғыз екендігінің дәлелін келтіреді:
Бар қылды жаратты да мені жоқтан,
Жоқ етер Алла тағы бар қылмақтан.
Тәуба қыл, шәк келтіріп, желін қумай
Тұрғанда өзің өлмей оттан сақтан! [16].
Бұл жердегі өзің өлмей тұрғанда оттан сақтан деген сөздері барлық
діншілдерге түсінікті сақ бол (құдайға тіл тигіземін деп), жаман
қылығыңмен тозаққа түсіп қалма! дегені. Әдиб Ахмедтің Аллаға сенімі тіпті
өрістей келіп, мистикалық сипатқа ие болғанын көреміз.
2. ШЫҒЫС ЕЛДЕРІНДІ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ДІН МЕН МЕМЛЕКЕТ АРАҚАТЫНАСЫ
2.1 Шығыс мемлекеттеріндегі дін мен мемлекет арқатынасы
Әлемдік нарықтың трансұлттық корпорациялар, халықаралық қаржы рыногі,
ғаламдық коммуникация жүйесі сынды негізгі институттарының барлығы
индустриалды немесе постиндустриалды мемлекеттердің баюына қызмет етуде.
Оның есесіне индустриалды-нарықтық экономика құра алмай, өздерінің
теократиялық-диктатуралық жүйелерінің шеңгелінде отырған Шығыс елдерінің
тұрмыс жағдайы нашарлап бара жатыр. Африка мен Азияның дамушы елдерінің
жағдайы төмендей береді деген болжамдар бар. Дамушы елдердің, әсіресе ислам
елдерінің (Ауғанстан, Пәкістан, Ирак, Палестина т.б.) экономикалық ахуалы
нашарлаған сайын бұл елдердегі әлеуметтік наразылық, діни экстремизм
күшейіп барады. Бір жағынан бұл елдердің дамымауына Еуропа елдерінің
кезіндегі отарлық саясаты әсер етсе, екінші жағынан бұл елдердің
экономикалық һәм технологиялық мешеулігіне мұндағы діни фундаментализм де
ықпалын жасады. Осы діни фундаментализмнің ықпалы қазір Қазақстанға да
қауіп төндіріп отыр.
1990-шы жылдардың басында нарықтық-либералдық реформалардың талабымен
елде сенім бостандығы жарияланды. Бұрынғы діни дәстүрлерін тоталитарлық
бұғауда отырса да іштей құрметтеп келген түркі халықтары жаппай ислам
дініне бет қойды. Ал, славян нәсілді халықтар христиандық дәстүрлерін
жаңғырта бастады. Бірақ, 70 жылдан астам жүргізілген кеңестік модернизация
мен атеизм идеологиясы Кеңес Одағының құрамында болған барлық халықтардың
ұлттық сана-сезімін әлсіретіп, тарихи жадысын сүргілеп тастаған еді. Ұлттар
тарихы басқаша жазылып, этникалық дүниетанымның негізі болып келген
аңыздар, дәстүрлі әлеуметтік институттар, этностардың діни ғұрыптары,
рухани билік құрылымы, фольклоры туралы айтуға, зерттеуге тыйым салынды.
Осының кесірінен кейіннен дербес ел болғанда ата-баба дінін ұмытқан жұрт
миссионерлердің сөзіне ұйыды, тістегеннің аузында, ұстағанның қолында
кетті. Қазақ жастарының жаппай өзге дінге өту оқиғалары байқалды. Халықтың
діни сауатсыздығы, әсіресе этникалық идентификацияның негізінде жатқан
дәстүрлі діндерді білмеуі - Қазақстандағы негізгі ұлттар қазақ халқы мен
орыс ұлтын өз іштерінде діни ағымдарға бөліп, этнографиялық негіздерін
ыдыратып жіберетін үлкен қауіп.
Демократияның өзі христиан дінінен тамыр тартқандықтан, христиандық
секталардың жұмысы қарулы қақтығыстарға ұласпауы мүмкін. Дегенмен,
этникалық, ұлттық идентификацияның ең басты факторлары тіл мен дін
болғандықтан, мұндай діни ыдыраңқылыққа жол беру мемлекет тұтастығына
залалға шығады. Дегенмен, біз жаһандану заманында мәдениеттердің қоян-
қолтық араласып, мемлекеттер шекарасынан кедергісіз өтіп, ендігі заман
бұдан да жылдам таралатынын мойындауымыз керек. Алайда, мәдениеттердің
ықпалдасуы қоғамдық тұрақтылыққа, бейбітшілікке, елде жүріп жатқан нарықтық-
демократиялық реформаларға зиянын тигізбеуі тиіс. Осы ретте біз діни
фундаментализмнің әлемдегі бейбітшілікке қауіп төндіріп отырған үлкен
проблема екенін айтамыз.
Қазақстанға да қазір фундаменталистік ислам келді. Және жылдам
таралуда. Отанымызда Хизб-ут Тахрир, Таблиғи жамағат сияқты радикалды
ұйымдардың өкілдері көбейді. Олар насихаттап жүрген Конституциямызға қарсы
уағыздар қазір қазақстандықтарға таңсық болудан қалды. Егер ислам
фундаментализмі дәл осы қарқынмен тарала берсе, ол Қазақстан халқының ортақ
мемлекеттік мәдениетке бірігуіне, демократиялық реформалардың халық
санасында орнығуына әжептәуір кедергі болады. Керек десеңіз қарулы
қақтығыстың шығуы да ғажап емес. Сондықтан, Қазақстан халықтарының
индустриалдық қоғам құрып, ортақ мемлекеттік мәдениетке бірігуі үшін ең
алдымен бұған кедергі болатын діни фундаментализмнің табиғатын анықтап,
теократиялық елдердегі ортодоксальді исламның ерекшеліктерін байыптауымыз
керек. Өйткені, халқының 60 пайызы мұсылман болып саналатын отанымыздың
ендігі тағдырына Исламның әсері мол болатыны анық.
Қазақстанда халықтық дінге айналған тағы бір ірі конфессия –
христиандық. Оның ішінде елімізде ең көп тарағаны – православие. Біз
православие туралы айтқанда оның орыс ұлтының басын біріктіруші, салт-
дәстүрін қалыптастырушы, мемлекеттігінің нығайтушы ролін ескеруге тиіспіз.
Шығыс Рим империясындағыдай мұндағы православие ұлттық болмыссыз, этникалық
бояусыз емес. Орыс шіркеуі ұлттың Ар-ожданы, орыстың Сенімі, Намысы болды.
Сондықтан, православиенің ұлтпен, мемлекетпен қабысып, қосылып кеткен
кезеңі – патшалық Ресей. Православиеге тіл тигізу теріскейде ормандай
ошарылып отырған орысқа, державаға тіл тигізу болып саналады. Ресей
империясы моңғол шеңгелінен құтылған соң, 16-ғасырдан бастап православиені
мемлекеттің идеологиялық тірегіне айналдырды. Ресей Сібірді толық өзіне
қосып алған 18 ғасырға дейін православие миссионерлері шіркеу салу арқылы
бұл жерлерді орыстың меншігіне айналдырып отырды. Бірақ, орыс шіркеуінің
бір ерекшелігі православиені орыс ұлтының ғана рухани дүниетанымы деп
санады. Басқа ұлттарды шоқындыру ісі жүргізілсе де, шоқындырылған ұлыстарды
орыстың қалың бұқарасы православтар ретінде қабылдаған жоқ. Өйткені, орыс
шіркеуі таза ұлттық негізде дамыған еді.
1813 жылы Библия орыс тіліне аударылды. Бұл халықтың дінге деген
құштарлығын күшейтті. Орыс шіркеуінің мемлекеттің ажырамас атрибуты
болғандығын оның халық арасынан шығып, шіркеудің кейбір рәсімдерімен,
догматтарымен келіспеген халық мойындаған әулиелерді қудалауынан көруге
болады. Патриарх Иосиф кезінде Киев дәуірінен келе жатқан кейбір
кітаптардағы ғұрыптарды қайта қарау Никон реформасына ұласып, ескі ғұрыптар
діни рәсімнен аластатылды. Ескі ғұрыпшылдарды қудалау басталды. Ресей
империясының соңғы патшалары орыс ұлтының қамын жейтін нағыз патриоттар
бола алмады да, мемлекеттің саясатын іске асырып келген православиенің де
халық алдында беделі түсіп кетті. Сөйтіп, орыс шіркеуі қазан төңкерісі
кезінде халықты тоқтата алмады. 1918 жылы мемлекет пен шіркеудің арасы
бөлінді. Жалпы, қазан төңкерісіне дейін орыс православтығының Ресей
империясының жаулап алған жерлеріне шіркеу салып, оны орыс ұлтының
меншігіне айналдырудан басқа, тұрақты түрде жүргізілетін миссионерлік
дәстүрлері болмады. Сондықтан, православиені миссионерлік дәстүрі
қалыптаспаған, Ресейден тыс жерлерде кез-келген діни конфессиямен бейбіт
қатар өмір сүре алатын дін деп анықтауға болады. Өйткені, Ресейден басқа
елдерде орыстар тұрса, православие шіркеуі тек сол орыстарға ғана қызмет
етуді көздейді де, басқа ұлттарды шіркеуге тартып әуреленбейді. Бұл
саясаттану тұрғысынан қарағанда православиенің мұсылман елі саналатын
Қазақстанда ешқандай қауіп тудырмайтынын білдіреді.
Қазақстан халықтарының мәдени тұтастығын қалыптастыру Еуропа
ұлыстарының бір ұлтқа айналу процесіне мүлде ұқсамайтын, өлшемдері,
табиғаты бөлек мәселе. Біз басы ашық ақиқат ретінде орыс ұлты мен қазақ
ұлтының өркениеттік тамырлары өзгеше, бір-бірімен ешқашан бітісіп, сіңісіп
кете алмайтын халықтар екенін мойындауымыз керек. Және бұл екі этностың
ұлт сөзін таза этникалық тұрғыда түсінетінін де ескеруге тиіспіз. Сол
сияқты бұл екі халықтың ұлттық дүниетанымдарының негізіне салынған әлемдік
діндер – ислам мен христиандықтың да үш қайнасы сорпасы қосылмайтынын
білеміз. Сондықтан, көпұлтты Қазақстан үшін православие - миссионерлік
бұтағы дамымағандықтан және қасиетті соғыс, дін үшін қару ұстау деген
идеялармен аса қатты уланбағандықтан радикалды, фундаменталистік дін
саналмайды. Біздің ежелден тағдырлас көршіміз орыс ұлтының христиандықтың
католик немесе тағы басқа насихатшыл, миссионерлік бұтақтарының бірі емес,
дәл осы православиені ұстанғаны біз үшін пайдалы болып та отыр.
Бүгінгі жаһандану заманының ең үлкен қаупі - халықаралық терроризм,
діни экстремизм мен шектен шыққан әсіре ұлтшылдық. Бірақ, әлемдік
қауіпсіздік жүйесіне қатер төндіріп отырған бұл проблемалардың шығып
отырған аймағы - әлеуметтік-экономикалық, саяси тұрғыда артта қалған
Шығыстың теократиялық дамушы елдері. Сондықтан, бізге осы оңтүстік
іргемізден төнетін қауіптің, ол жақтан келетін діни ықпалдың қатері молдау
көрінеді. Біз осы параграфта Қазақстандағы ең ірі екі халық - қазақ пен
орыстың арасын ашып, мәңгіге жауластырып жіберуі мүмкін фундаменталистік
ислам идеяларының қаншалықты қауіпті екенін және оның ел ішінде таралуына
қалай бөгет жасау керектігін талқылаймыз. Халықтар арасы жақындасу үшін
бізге адамдарды кәпір мен мұсылман категорияларына ғана бөлетін
партикулярлы сана қажет емес.
Ислам фундаментализмі дегеніміз не? Ол – исламның алғашқы дәуіріндегі
мұсылмандар өмірін үлгі тұту ғана емес. Бұл адамгершілік құндылықтарын
аяққа таптайтын, аңыздағы адамның суырға немесе жыланға азғаны сияқты
діннің зұлымдыққа азған түрі. Фундаменталистер үш-төрт ғасыр бұрынғы
исламды да емес, мүлде ары, 14 ғасыр бұрынғы пайғамбар мен халифтер заманын
аңсайды. Фундаменталистік исламның негізгі белгілері: исламды бидғаттан
тазартуға ұмтылады, яғни, көптеген ұлттық салт-дәстүрлерді күнәға шығарады,
оның ішінде әулиелерді құрметтеуді, олардың басына зиярат етуді, зікір
айтуды терістейді, қоғам өмірін реттейтін ережелер тек қана Құран мен
сүннет деп біледі, (зайырлы заңдардың бәрін харам деп жариялайды),
мазхабтарды мойындамайды және джиһадты мұсылманның ең қасиетті міндеті
біледі, соғысты кәпірлерге ғана емес, кейбір дін бұзар мұсылмандарға да
жариялайды. Сыртқы ерекшеліктері: еркектері (көсе болмаса) міндетті түрде
сақал қояды, әйелдерге діни киім кигізеді, кейде пәрәнжі, ниқап жабады.
Исламдағы бұл саяси қозғалысты ислам елдерінде салафизм, ал батыс
елдерінде фундаментализм деп атайды [17]. Ал, салафизм бұрынғы КСРО
территориясында ваххабизм деген атпен белгілі болды [18]. Фундаментализм
әрқашан рационалды һәм модернизациялық реформаларға қарсы шығып келеді.
Оның идеясы бойынша адамның жеке өмірі мен отбасындағы қатынастардан
бастап, саяси-мемлекеттік істерге дейін шариғат арқылы реттелуі тиіс.
Фундаменталистер исламды қоғамның даму заңдылықтарына икемдеуге қарсы.
Фундаменталистік исламда адамды кәпір мен мұсылманға бөлетін
партикулярлы сана терең орнығып, джиһад пен күпір идеясы ерекше
дамыған. Ислам фундаментализмі бойынша Қазақстандағы славян нәсілді
халықтар кәпір болып саналады. Ал, джиһад теориясы бойынша әлем ислам
аймағы және соғыс аймағы болып екіге бөлінеді. Бірінші аймаққа ислам
елдері жатады. Екінші аймаққа кәпір патша басқаратын елдер кіреді. Ислам
аймағы үнемі кәпірлер аймағымен соғысып отыруы керек. Бұл идеялар
бойынша Қазақстан ислам аймағына кірмесе де, халқының конфессиялық
картасы бойынша кәпірлермен үздіксіз соғыс жүруі тиіс аймаққа жатады.
Фундаменталистер кейбір ислам елдерінің басшыларын күпір қылды деп
айыптайды. Күпір қылды дегені кәпірлердің зайырлы заңдары мен
құндылықтарын қоғам өміріне енгізді, демократиялық қағидаларды қабылдады
дегені. Ал, негізінде күпір деген – мұсылман бола тұра құдайдың айтқанын
істемеу, күмән келтіру. Бірақ, фундаменталистер күпір ұғымын өздерінше
бұрып қолданады. Кім де кім олардың шарттарымен келіспесе, ол күпір қылған
болып шығады. Олар, әсіресе, халықтық, дәстүрлі исламның ғұрыптарын
(зиярат, зікір, тұмар, бата т.б.) дінге сәйкес келмейді деп күпірге
жатқызады. Олар джиһад ұғымын да бұрып, өздерінше ұғады. Негізі джиһад-
тың төрт түрі бар. Жүректің джиһады, бұл – адамның өз нәпсісімен күресуі.
Тілмен жасалатын джиһад – адамдарды күнәдан сақтандырып, Алланың бірлігін
насихаттау. Қолмен жасалатын джиһад – қылмыскерлер мен адамгершілік
нормаларын бұзған адамдарға жаза қолдану. Қылышпен жасалатын джиһад –
имансыздармен, күпір қылғандарды қылыштың жүзімен дінге өткізу. Бұл соғыста
өлгендерге мәңгілік жәннат бұйырады. Бірақ, ислам фундаменталистері
джиһадтың осы соңғы түріне аса қатты мән беріп, оны мұсылманның негізгі һәм
нағыз джиһады деп санайды. Фундаментализмнің ең ірі өкілдерінің бірі әл-
Маудуди Джиһад дегеніміз күнделікті ғибадат пен ораза сияқты мұсылманға
міндетті нәрсе. Одан кім қашса, ол адам асқан күнәһар,- деп жазады [19].
Радикалды ислам бойынша адамның таңертеңнен кешке дейінгі өмірі тек
қана шариғат нормаларымен реттеледі. Ал, шариғат нормалары Құран мен
сүннеттен тұрады. Құранда адамның ішкі жан дүниесі, сенім, Құдайдың
сипаттары, отбасылық қатынастар туралы аяттар да бар. Құран түскелі адамның
жан дүниесіндегі құбылыстар мен күнәнің түрлері өзгере қойған жоқ. Ал,
сүннеттің кейбір тұстары заманның даму динамикасына кейде сәйкес келмей
жатады. Сондықтан, фундаментализм өкілдері қазіргі заман талаптарын
шариғатта қамтылмаған, яғни күнә деп теріске шығарады. Ал, Құранды
бейбітшіл, жасампаз еңбекке, тату тұрмысқа икемдеп түсіндіріп, заман
талабымен шариғатқа жаңалықтар енгізіп келе жатқан ғұламалардың бәрін
радикалды діндарлар күпір қылды деп теріске шығарады. Салафизмнің өзі осы
прогресшіл ғұламалармен күрес барысында пайда болды.
Ислам елдерінде биліктегілер өз құзырын нығайта түсу үшін бейбітшілік,
махаббат, теңдік идеяларын жырлаған, дініне, ұлтына қарамастан кез-келген
адамға жақсылық жасауды жақтаған сопылыққа қарсы шықты да, радикалды
идеяларды жақтаған фундаменталистердің пікірін қолдады. Олар Құрандағы
Имансыздарға бағынбаңдар..., мұсылмандар кәпірлерден үстем...,
кәпірлерді көрген жерлеріңде ұрыңдар... деген аяттарды тіке түсінеді және
ол аяттарды рухани жаққа аударып ұғуды қаламайды. Фундаменталистер ижтиһад,
яғни Құранның кейбір аяттарын жақсы жаққа, бейбіт өмірдің, қазіргі дамудың
талабына бейімдеп тәпсірлеу дәстүріне қарсы шықты. [20].
Салафилер адамдар тек ескі шариғатқа бағынуы тиіс болғандықтан,
Парламент, Президент сияқты зайырлы мемлекеттік институттар шығарған
заңдардың бәрін, қаржы жүйесін, акционерлік қоғамдарды т.б. бүгінгі
демократиялық-экономикалық құрылымдарды арам деп санайды. Тіпті, кейде
сахабалар заманында болмаған құралдарды, мысалға, фотографияны,
телекоммуникацияны, темір жолды т.б. өркениет жетістіктерін пайдаланудан да
бас тартады. Өйткені, бүгінгі заманның өмір салты, тамақ асырау тәсілдері
пайғамбар жасаған 7 ғасырға мүлде ұқсамайды. Шариғатпен қамтылмаған.
Радикалды исламның түсінігі бойынша қазіргі заманның дамуына ілесу сүннет
пен шариғаттан ауытқуға соқтырады. Бірақ, олар джиһадта сайтанның қаруын
өзіне қарсы қолдану дұрыс деп білгендіктен, пайғамбар қолданбаған, көрмеген
нәрселерді, мысалға Калашников автоматын, Стингер зымыранын, мобильді
байланыс құралдарын және интернетті, авиацияны пайдалана береді.
Фундаментализм діни құбылыс болғанмен, адамның жүрегін жұмсартатын
мейірлі, рухани феномен емес, керісінше қарулы қақтығысқа арандататын саяси-
идеологиялық құбылыс. Оның негізгі идеялары билік туралы. Билікті ислам
елдерінде улема немесе ғұламалар мәжілісі басқарады. Мысалы, Сауд
Арабиясында улема экономикалық, саяси т.б. мәселелерді, модернизация
процесін шариғатқа сүйене отырып басқарады. Ал, Ливияда М. Каддафи улемаға
тек халық арасында уағыз тарату міндетін жүктеген де, Құран аяттарына
тәпсір жасауды, саяси-экономикалық мәселелермен айналысуды өз құзырында
қалдырған. [21]. Бірақ, билеушінің шариғатқа қайшы шешімдері көбейіп
кетсе, халықты толқуға бастайтын фундаменталистік күштер мұнда міндетті
түрде табылады. Өйткені, бұл мемлекеттерде бұқара арасында фундаментализм
идеялары терең тамыр жайған. Және фундаменталистер қазір ислам елдеріндегі
биліктің көптеген әрекеттеріне наразы. Олардың пікірі төмендегідей: Ислам
қоғамы күпір қылушы мұсылман билеушілердің кесірінен адасып кетті, мысалға,
олар Батыс елдерінің билік құру мен заң шығару үлгілерін тәжірибеге
енгізіп, кейбір зайырлы құндылықтарды қабылдап жатыр. Барлық Батыс
идеологиялары (демократия, либерализм т.б.) күнәға жетектейді. Қазір ислам
елдері Құран мен шариғат шарттарынан алыстап кетті. Бұл зұлымдықты тек
джиһад арқылы тоқтатуға болады. [22]. Бүгінде Араб түбегі мен Парсы
шығанағындағы ислам елдері ғана мұсылмандық құқық сақталған да, ал Египет,
Сирия, Ливан, Иран, Судан сияқты елдері Батыстың құқықтық жүйесін
қабылдады. [23] Ислам елдерінің ішінде Сауд Арабиясы, оның көршілері ғана
шариғатқа қатты қарайды. Мысалы, Сауд Арабиясында Үкіметтің шариғатпен
қамтылмаған салалардағы қатынастарды реттеуге арналған әкімшілік декреттері
ғұламалар кеңесі арқылы аса сақтықпен шығарылады. Осындай мемлекеттік
құрылым мен фундаменталистік ұрандар қазір ислам мемлекеттерінің ішінде
демократиялық реформаларды бастауға кедергі болып отыр. Және демократяиға
деген қарсылық мұсылман халықтарының Батыс елдеріне деген өшпендігін
қоздыра түсуде. Мұны біз Пәкістан, Иран, Ауғанстан, Мысыр, Сауд Арабиясы
тарихындағы демократиялық реформаларға халық тарапынан болған
қарсылықтардан, жекелеген адамдардың фундаментализм идеяларын белсенді
насихаттауынан анық көреміз.
Көптеген ғалымдар фундаментализм, ваххабизм, салафизм, ислам
экстремизмі, халықаралық терроризм терминдерін шатастырмау керек деп жүр
[24]. Олардың бұл пікірлері жаңсақ. Бұлар әр түрлі атаумен аталып жүрген
бір дүние. Мысалға, ХҮІІІ ғасырда пайда болған исламдағы ваххабизм ағымы
сол салафизмнің идеяларына сүйенеді. Ал, ислам экстремизмі деп жүргеніміз
осы айтылған фундаменталистік ағымдардың бәріне тән джиһад идеясын іске
асыру әрекеті. Ислам фундаментализмі қай мазхабтан шығып жатыр?,- деген
сұрақтар да бар. Фундаменталистер ертедегі пайғамбар заманын аңсағандықтан
кейіннен шыққан мазхабтарға мән бермейді. Сондықтан, фундаментализм
трансмазхабты немесе мазхабсыз нәрсе [25].
Қазір, қай мазхабта болмасын фундаменталистер кездеседі. Фундаментализм
қазір мазхабтан гөрі, ешқандай мазхабқа жатпайтын экстремистік ұйымдар
құрғанды жөн көреді. Бұл экстремистік топтардың аты да, шыққан жері де,
құрылған уақыттары да әр түрлі. Тіпті, бұлар Қазақстандағы Хизб-ут Тахрир
мен Таблиғи жамағат фундаменталистік ұйымдары сияқты бір-бірін теріске
шығарып та жүре беруі мүмкін. Бірақ, негізгі догмалары, шариғатты қоғамдық
басқарудың құралы етіп алу, халифат құру сияқты идеялары бірдей. Біз
фундаментализм, ваххабизм, салафизм бір нәрсе дегенімізбен, кейбір
жағдайларда бұл ұғымдарды бір-біріне балама ретінде қолдана алмаймыз.
Мысалға, Кіндік Азияда орта ғасырдағы фундаментализм Нақшбандия сопылық
тариқатының ықпалымен қалыптасты. Ал, ваххабизм мен салафизм сопылық
тариқаттарды теріске шығарады. Мысалға, нақшбандия тариқатының ХҮІ-ХҮІІ
ғасырларда Үндістанда өмір сүрген өкілі – Ахмет Фарұқ Сирхинди ұлы моғол
Әкбардың либералды реформаларына қарсы шықты. Ол мұсылман әлемінің
бірігуін, шариғатты қатаң сақтауды жақтады. Осы нақшбанди тариқатының өкілі
Дүкше-ишан 1898 жылы Ферғанада орыс отаршыларына қарсы күресті. Дүкше-ишан
өзін түрік сұлтаны Абдул-Хамит ІІ –нің шәкірті деп жариялап, халықты
халифат құруға шақырды. Ол да шариғатты қоғамды басқарудың бірден бір
құралы деп білді [26].
Біз жоғарыда фундаментализмді саяси құбылыс деп айттық. Бірақ,
радикалды ұйымдардың ішінде билікке ұмтылмайтындары да бар. Мысалға,
Таблиғи жамағат ұйымы саяси ұрандар көтермейді. Бірақ, бұлар да қоғамның
шариғатқа бағынуын талап етеді. Сондықтан, фундаментализмнің түрі көп.
Ваххабизм де, салафизм де, қазір біз көп айтатын халықаралық
терроризм де, бір-бірін теріске шығаратын экстремистік ұйымдар да ислам
фундаментализміне жатады. Жоғарыда нақшбандия сопылық тариқаты да
фундаментализмге бейім екенін айттық. Ислам ішінде өте радикалды шейіттер
және бар. Шейіттер фундаментализмі сүннілердің салафизмінен біршама бөлек.
Бірақ, радикализмі, пуритандығы жағынан салафиттерден асып түспесе кем
соқпайды. Мұны біз Иран мен Ирактың қанқұйлы тарихынан жақсы білеміз. Ислам
фундаментализмінің ортақ белгісі – адамдарды шариғатпен өмір сүруге үгіт-
насихат арқылы шақырады және ел оған құлақ аспаса қарудың күшімен көндіруге
ұмтылады.
Посткеңестік елдерге біршама таныс болып қалған ваххабизмнің негізгі
ерекшеліктерін бөліп баяндағанымыз жөн. Ваххабизм ағымы ислам әлемінде
фундаментализмнің дамуына тың серпін әкелген, өте радикалды ағым болды.
Сауд Арабиясында ХҮІІІ ғасырда шыққан ваххабизм арабтардың Осман
империясынан азаттық алу үшін бастаған ұлт-азаттық күресінің ықпалымен
қалыптасты. Бұл ағымның негізін салған Әл-Уаххаб ханбалит мазхабының өкілі.
Ол әулиелердің ел ішіндегі жоғары беделін жоямын деп тіпті пайғамбардың
өзіне ауыз салды. Қағбаға құлшылық етуге, Мұхаммед пайғамбарымыздың басына
зиярат етуді ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
ФИЛОСОФИЯ ЖӘНЕ САЯСАТТАНУ ФАКУЛЬТЕТІ
магистратура
Дінтану және мәдениеттану кафедрасы
КУРСТЫҚ ЖҰМЫС
Шығыс әлеміндегі және Қазақстандағы дінаралық қарым-қатынас.
Орындаушы
Сарсембаев Б.Қ.
Ғылыми жетекші
Құрманалиева А.Д.
филос.ғ.д.,
профессор ___ _______2012 ж.
қорғауға жіберілді:
Кафедра меңгерушісі
Құрманалиева А.Д.
филос.ғ.д.,
профессор
___ ________2012 ж.
Алматы 2012
МАЗМҰНЫ
КІРІСПЕ
3
1. ШЫҒЫС МЕМЛЕКЕТТЕРІНДЕГІ ДІН
1.1 Ежелгі Шығыстағы діни дүниетаным: қалыптасу мен даму
Эволюциясы
5
1.2 Шығыс мұсылман әлеміндегі діни сенімнің қалыптасу жолы
9
2. ШЫҒЫС ЕЛДЕРІНДІ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ДІН МЕН МЕМЛЕКЕТ АРАҚАТЫНАСЫ
2.1 Шығыс мемлекеттеріндегі дін мен мемлекет арақатынасы
12
2.2 Қазақстандағы дін мен мемлекет арақатынасы, зайырлылық
принциптері
22
ҚОРЫТЫНДЫ
31
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ 36
КІРІСПЕ
Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Шығысқа тән рухани әлем, негізінде ол
адамның жан дүниесін жетілдіруге бағытталғандықтан, ондағы ежелден
қалыптасқан сенім яғни дін мәселесі қазіргі таңда да ең маңызды
мәселелердің бірі. Өйткені Батысқа қарағанда, шығыс мемлекеттерінде сенім
мен дін ерекше сипатқа ие.
1. Өзінің бастауын Ежелгі Қытай мен Үндістаннан алатын сенім мәселесі
бүгінгі күнге дейін діннің негізгі мәселесі болып табылады. Өйткені,
адамзаттың сенімі бір жерде тоқтап қалмақ емес, ол жалғаса береді.
Ал, оның кері әсері болып табылатын ой еркіндігі бүгінгі таңда біздің
демократиялық қоғамымыздың арқауы болып табылады. Бірақ,
Президентіміз Н.Ә.Назарбаев өзінің жолдауында: Бізде демократиялық
мәдениеттің терең дәстүрлерінің жоқтығы, еркіндікті ойыңа келгенді
істеуге болады деп түйсіну елді тұрақсыздыққа ұрындыруы, біздің
болашаққа арналған барлық жоспарларымызды белінен басып, өзімізді
алысқа кері серпіп тастауы әбден мүмкін екенін мойындауымыз керек
[1], - деген.
2. Сонымен қатар Қазақстандағы дін мәселесінде: Біз барлық діндердің тең
құқылығына кепілдік береміз және Қазақстан конфессияаралық келісімді
қамтамасыз етеміз. Біз Исламның, басқа да әлемдік және дәстүрлі
діндердің озық үрдістерін құрметтеп әрі дамыта отырып, осы заманғы
зайырлы мемлекетті орнатамыз [2] деп, бұл мәселені басты негіз
ретінде көрсеткен.
Шығыстағы Пәкістан мемлекеті орта ғасырларда халықтық-дәстүрлі исламды
тұтынғанымен, қазір мұнда фундаменталистік ислам тамырын тереңге жіберді.
Терроршы да, Талибан да осы елден шығып жатыр. Бұл ел әлеуметтік-
экономикалық тұрғыда өте баяу дамуда. Халқының көпшілігі кедей тұрады.
Бастапқыда Пәкістанның исламды бұлай кері кету үшін емес, даму үшін
пайдаланғысы келгені анық. Бірақ, 60 жылдары басталған ислам ынтымақтастығы
қозғалысы Пәкістанды да өз иіріміне тартып әкетті. Осы жылдары Пәкістан мен
Сауд Аравиясының саяси-мәдени байланыстары нығайды. 1960-шы жылдардың
аяғында араб елдерінен келген фундаменталистік уағызға уланған халық бүкіл
қоғамдық өмірді ислам шарттарымен реттеуді талап ете бастайды. Пәкістанда
Сауд Арабиясымен тығыз қарым-қатынас орнатпай тұрған 1953 жылы 35-ақ
медресе болған екен. Қара халық дәстүрлі исламды пір тұтыпты. Бұл жылдары
Пәкістан билеушілері әлеуметтік прогресс, технологиялық мешеулікпен күрес,
елдің экономикасын нарықтың шарттарымен реформалау сияқты мақсаттарды
алдыңғы қатарға қойды. Ал, 1960 жылы медресе саны 140-қа, ал төменгі сатылы
діни мектеп танзимдер тез көбейіп, саны 832-ге жетті. Бұл оқу орындарында
35 мың шәкірт оқыды. Пәкістан басшылығының стратегиялық қателігі осы болды.
Олар дәстүрлі исламды емес, араб елдерінің оқытушылары әкелген исламды
қолдады, оны ел арасында таратты. Көбейіп кеткен радикалды ислам өкілдері
1958 жылдан бастап модернистік реформалар жүргізе бастаған Айюб-ханның
саяси бағытына қарсы шығып, 1963 жылы Пәкістанда ислам мемлекетінің
құрылуына ықпал етті. 1980 жылдары бұрынғы мемлекеттік соттардың орнына
шариғат соттары енгізілді. Қаржы саясаты толық өзгерді. Берілген
несиелерден пайыздық өсім алынбайтын болды. Ислам салықтары – ұшыр мен
зекет бекітілді. Ел ішіндегі саяси-әлеуметтік, экономикалық қатынастар
шариғатқа бағындырылды.
Тақырыптың зерттелу деңгейі. Мемлекет пен дін мәселесі Шығыс
философиясында ежелден бастап қалыптасқан негізгі мәселелердің бірі болып
табылады. Бұл мәселелер хақында ой толғамай өткен ешбір белгілі ойшыл жоқ,
ешбір философиялық жүйе жоқ десек те болады. Бірақ та осы көзқарастарды
жинақтап саралау мен оларды зерттеу қазіргі заман талабы болып отырғаны
белгілі.
Шығыстық дін мен мемлекеттің арақатынасын зерттеп жүрген ғалымдар
қазіргі кезде біршама көбейіп қалды, атап айтсақ: М.Мағауин, Мырзагелді
Кемел, С.Үсенов, М.Үсенова, Л.Ә.Асқарова, З.Н.Исмағанбетова, Н.А.Қазбеков,
С.Әмірғазин, Б.Аханов, Ғ.Есім, С.Көбесов, Т.Ғабитов, А.Қасабек,
Ж.Молдабеков тағы басқаларының нәтижелі еңбектері қазіргі таңдағы
мәселелерді зерттеуге өз септігін тигізуде.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері. Жұмыстың ең негізгі алға қойған
мақсаты Шығыс елдеріндегі мемлекет пен діннің арақатынасын зерттеу. Осы
мақсатқа жетуде зерттеудің міндеттерін негізгі арналарға жүйелеп
төмендегіше көрсетуге болады:
- ортағасырлық Шығыс мұсылман ойшылдарының дін мен мемлекет
арақатынасына деген көзқарастарын ашу;
- қазірігі кездегі мемлекет пен дін мәселесіне ғылыми-философиялық
талдау жасау.
Зерттеудің объектісі
- Діндегі сенім мәселесі Шығыс қоғамының басты құндылығы екендігі
философиялық тұрғыдан көрсетіледі;
- Шығыс тарихындағы дін мен мемлекеттің арақатынасы анықталды.
1. ШЫҒЫС МЕМЛЕКЕТТЕРІ ТАРИХЫНДАҒЫ (СЕНІМНІҢ) ДІННІҢ ОРЫН АЛУЫ
1.1 Ежелгі Шығыстағы діни дүниетаным: қалыптасу мен даму эволюциясы
Адамзаттың рухани мәдениет тарихында сенім және дін мәселелерінің
түптамыры ежелгі Шығыс өркениетінде жатқанын айқындайды. Ежелгі Үндістан
мен Қытайда ой еркіндігінің тууы бір жағынан, астрономия, космология,
математика сияқты дүние туралы ғылымдардың алғашқы қадамына, ал енді екінші
бір жағынан – аңыз әңгімелерге байланысты болды. Аспан сәулелері тек уақыт
санау құралы ретінде емес, сонымен бірге дүниені жаратушы, әрі оған әсер
етуші күш ретінде қарастырылады. Құдайлардың шығуы туралы аңыз әңгімелер
дүниенің пайда болуы туралы сенімге айналды.
Даршан қалыптасу жолында қиын процесті бастан кешті. Оның бастау
алып, тууы б.д.д. VI ғасырларға, ал гүлденуі б.э. I-III ғасырына сәйкес
келеді. Даршанға негізінен мынандай жүйелер жатады: миманса, веданта,
санхья, вайшешика, йога, буддизм, жайнизм және локаята (чарвака).
Әрбір даршан өзінің даралығымен, қайталанбастығымен ерекшеленеді.
Десек те олардың бәріне ортақ төмендегідей дүниетанымдық қасиеттер тән:
1. интросубьектілік бағдар;
2. рефлекцияның этикалық бағыттылығы;
3. экологиялық мақсаттылық;
4. индивидтің әлеммен үндесімді байланысы;
5. карма мен сансараны мойындау;
6. Индивид жан-дүниесінің инкарнациясын мойындау;
7. Философиялық даналыққа практикалық бағыт беру, яғни,
көріпкелділік пен жоғары интеллектіге сүйене өмір сүру мақсатын
мойындау;
8. Философиялық ой-толғаудың алғашқыдағы торығушылығы мен
енжарлығы, және Философиялық көңіл-күйдің өршілдігі мен
пайымдаушылығы;
9. надандықты жеңуге талпыныс;
10. өзін-өзі бақылауға талпыныс;
11. қарама-қайшы пікірге, позицияға, концепцияға көнбістік көрсету;
[3]. Осылайша алты философиялық даршан Упанишадтың философиялық-
діни ойларының негізінде пайда болды. Оның әр түрлі кезеңдерінде,
алты параллельді аспектілері негізінде дамып өзгерді.
12. Осылардың ішінде – санкхья, иога, веданталар, Индияның діни
мәдениетінің өркендеуіне аса зор үлес қосты. Ал қалғандары (ньяя,
вайшешика, миманса) болса жоғарыда аталғандардың өзгерген түрін
көрсетіп, оларды нақтылады және жанның өзіндік шырайын айқын
аңғаруға жету үшін аса маңызды логика – метафизикалық идеяны
жасады [4]. Сол кезеңде алты даршан индуизмді философиялық
негіздеуге алғашқы талпыныстар жасап, б.д. 1 ғасырында
идеологияға айналды. Индуизм негізінде, өздерін Индияның ұзына
рухани-эволюциялық дамуының жемісіміз деп санайтын этникалық
топтар әр түрлі архаикалық культтер мен веда мәдениетінің
қоспасынан (синтез) шықты. Мұның әдеби жемісі – Бхагаватгита
(тәңірлік жыр) болып табылады. Бұл Бхагаваттардың этикалық
мәселелер жөніндегі рухани ізденістерінен тұрады.
Бхагаватгита мен Упанишадтың көптеген идеялары сияқты алты даршан
философтарының рухани ізденістері де самсара мен кармадан құтылу жолдарын
табуға талпыныстан келіп шығады. Бұларды тек осындай идея жақындығын ғана
байланыстырып, біріктіріп қоймайды, сонымен бірге әлемдік бастаудың рухани
феномендері жайында ой жүгіртіп, кез-келген рухани құрылым құрсауына
тәуелсіз өзіндік мен табу талпынысы жақындастырады.
Алты даршан мектебінің пайымдауынша адам өз кармасын өзі жасайды. Адам
міндеті өз кармасын меңгеріп, қасіретпен байланысқан оны түп-тамырымен
жоюға тырысудан тұрады. Сөйтіп, кейінгі атқаруға тиіс әрекетін жағымсыз
карманың қатысуынсыз жүзеге асырады. Осылардың бәрін сезініп адам өз рухын
дамытуға, сана көкжиегін кеңітуге, интелектісінің үнемі белсенді жағдайда
болуға жеткізу, соның арқасында өмірдегі бақытты жасап, адам абзал ойларға
жету, яғни бұл оның болашағына игі әсерін тигізіп, сайып келгенде бұның
бәрі қайта тұтасуға жағдай жасайды. Бұл тезиске Бхагаватгита тексінде
үлкен мән беріледі. Мысалы, Кришнаның Арджунға сөйлеп тұрған тұсынан
көрінеді. Материалды денеге байланған жан балалықтың, есейген шақ және
қарттық кездің тәжірибесін жинақтап, тиісті уақыты болғанда осындай жолмен
өзге тәнге ауысып, тағы да өмір сүреді, әрекет етеді [5]. Бұл тексте
карманың рейнкарнациямен (қайта тәнге ену дегенді білдіреді) тығыз
байланыста екендігі айтылады. Ал, карманың өзі бір өмірден екінші өмірге
ауысып, соның барысында рухани тәжірибенің молығып, кемелденіп руханияттың
өркендеуі арқылы рухани потенция, күш-қабілеттің артуы себеп-салдар тізбегі
ретінде ұғынылады. Реинкарнация – бұл адамның өзіне тән рухани эволюциясы,
яғни, жанның жеке менін Брахмадан табуға жетелейді. Адам бір өмірден
екінші өмірге, бір тәннен басқа тәнге көше жүріп, сол тоқтаған рухани
дәрежесін екінші өмірінде жалғастыра отырып кемелденеді.
Адамның жеке жаны көпқайтара қайыра-тұтастану барысында жер бетінде
тіршілік ететін сан-алуан форма мен құрылымдардан өтеді. Бұл процесс адам
жанының жеке мені рухани дамудың барлық сатыларынан, Атман деңгейлерінен
өтіп Брахма-Атман дәрежесіне көтерілгенше жалғаса береді [6]. Осылайша
ежелгі үнді философиясы өзінің әр түрлі философиялық рухани-өнегелік
ізденістерінде үш түрлі бағдарды қалыптастырды. Біріншісі (Чарвака-
Лакаятадан бастау алатындар) адамды экстра-обьектілі белсенді қатынасқа
бағдар етіп, өзіндік болмыстың шектеулілігі, адам өмірінің құндылығы және
адамның қияли транцендентті әлемге ұмтылмай өз болмысы
ауқымында өзіндік әлемін, яғни соның арқасында еркін, қалауынша өмір
сүретін әлемді құруға шақырады.
Ежелгі Қытайда сенім алғашқы өскіндері Қытай өркениетінің қанат жаюымен
тұспа-тұс пайда болды. Байырғы кезден мұнда маңызды идеологиялық жүйелер –
даосизм, конфуциандық, легизмдер қалыптасты, осылардың идеалық күресінің
арнасында материалистік ой-пікір пісіп жетіледі. Ежелгі Қытай ежелгі
дүниенің көрнекті еркін ойлаушылары Ян Чжуді (б.д.д.V-Viғ.) мен Ван Чунді
(б.д.д. V ғ.) дүниеге келтірді. Олардың идеялары бұл елдегі пәлсапалық және
ағартушылық ойдың дамуына зор ықпалын тигізді.
Ежелгі үнді философиясы сияқты ежелгі қытай философиясы да, бастауын
б.д.д. XIII ғасырдан алатын Қытай халықтарының рухани мол мұрасының бір
тармағы – мифологиямен тығыз байланыста болды. Қытайдың мифологиялық әлемі
тұлғаланған болып келеді. Қытай халықтарының әлеуметтік әлемі сияқты
тұлғалы бейнеге ие болған рухтар мен құдайлар пантеоны да көпжақты күрделі,
әрі иерархиялы. Ежелгі Қытай мифологиясында әлемнің өзінен-өзі пайда
болғандығы ерекше айтылады. Бастапқы ғалам-бұл хаос. Бұдан екі негіз -
Ин мен Ян бөлініп шығады. Осы екеуінің әрекеті әлемді тәртәпке
келтіреді. Нәтмжесінде олардың атқаратын қызметі айрықшаланады. Ян-аспанды,
ал Инь-жерді басқара бастайды. Ян ер текті негіз, ал Инь әйел текті,
негізретінде кейіптеле бастаған. Ян – белсенді де, Ин-самарқау негіздер.
Ғарыштық сипаттама алған Ян ман Инь біртұтас қарама-қарсылықтың екі жағы
болып қалыптасты. Ян мен Иньнің мәні – олар үнемі бір-бірімен үндесімге,
келісе әрекет етуге ұмтылуында. Соның нәтижесінде табиғаттың, адам
қоғамының, мәдениет пен рухани білім, моральды жарасымды тірлік болмақ.
Ян мен Инь бір-біріне қарама-қарсы құбылыстар ретінде кейіпте отырып,
олар бір-бірімен алмаса әрекет етуге, өзара өту әрекетіне тырысады.
Бұл идея б.д.д. VIII-V ғ. түрленіп, екі негізге қосымша тағы бір – Ци
қосылды. Ци – бұл өмірлік энергия немесе қуат. Ол арқылы әлемде өзгерістер
болып отырады.
Б.д.д. V-III ғ. тағы бір түрлену- өлім мен өмідің күрделі қатынасына
әсер ететін бес стихияны мойындау болды. (У-син( концепциясында
бекітілген).
Бұл космогониялық идеялар ежелгі Қытай мәдениетінің белгілі еңбектері –
Цзи-Цзинь - жыр кітабы – б.д.д. XI-VI ғ.ғ., Шу-Цзинь- тарих кітабы-
б.д.д. Iғ., Ли-Шу-б.э.д. Iғ. Тәртіп кітабы. Чунь-Цю б.э.д. Ivғ. –
Көктем және Күз кітабы. И-Цзин б.э.д. XII-Viғ. - өзгерістер кітаптарында
жүйелі түрде берілген.
Бұлардың ішінде маңыздысы өзгерістер кітабы. Бұл кітап ежелгі
Қытайдың рухани өмірінің көп саласына идеялық жағынан зор ықпал етті.
Қытайдың көптеген философиялық мектептері өз көзқарас концепцияларының түп-
негізін осы кітаптардан тапты.
Мәселен, Дао – онтологиялық принципіне ішкі заңдылықты бейнелейтін Ян
мен Инь символикасын енгізді. Ал, конфуций мектебі И-Цзин идеясынан
өзінің этикалық принциптерін өрбітті. (Ли ережесі, салауатты
еркектің нормасы т.б.) [7].
Дао түсінігі даршылар пікірінше – бұл негізгі фундаментальды заң.
Оның арқасында әлемде өзара байланыс, тәртіп, заңдылық сақталады. Лао-
Цзының пікірінше, Дао тәнсіз, пішінсіз, сондай-ақ қорытындыланған, дайын,
бәрін құрастырушы. Ол жетілген және сырғымалы, алыстаушы және оралушы. Дао
арқылы әлем ішкі себептермен өзгереді. Лао-Цзының ойынша, Дао – тепе-теңдік
және біркелкілік. Дао уақытқа тәуелді емес. Ол әлемнің әмбебап тұтастығы.
Даоның себебімен барлық нәрсе қозғалыста, әрі үнемі өзгерісте болады [8].
Лао бойынша Дао заңын бұзбай оны асшылыққа алуы тиіс. Даоға жеткен нағыз
адам шын мәнінде данышпан және еркін, мәңгілік болады. Бұл күйге жету
немесе жақындау үшін адам мынадай этикалық ережелерді ұстануы шарт:
1. Өзіңмен өзің тыныштық күйге жету.
2. Адам өнегелі жетілген болуы тиіс.
3. Оптимист болу.
4. Эгоизм мен пайдақорлықтан бас тарту.
Осындай өнегелік сатыдан өткен адам екі басты принципті қадағалауы
керек:
1. Цзы-жань
2. У-вей [9]. Шектен тыс әрекет етпей заттардың өлшемін білу,
барлық нәрсенің мәнін айыра алу күйіне жетудің негізі болады. Бұл
күйге жетіп, адам Дао заңын ұстанып, өзінің қуат күшін тәртіпке
келтіріп, оның мүмкіндіктері мен қорын молайта отырып, сана
аумағын кеңітіп, болмыс тұтастығына жетеді. Өзін теңдік немесе
үйлесімділік күйіне жеткізе отырып, адам нағыз данышпанға
айналады.
Қытай елінің негізгі сенімі болып табылатын кұңфудзышылдық – тек дін
ғана емес, ғұрып, рәсім һәм мелмекеттік, ұлттық идеология қызметін
атқарды; қытай жұртының әуелде тұтастануы, содан соң өсіп өркендеуі,
айрықша қуатқа жетуі, мәңгілік мемлекет түзуі – ең алдымен осы өзгеше
ілімнің арқасы деп есептеледі.
Кез-келген діннің сыртқы сыйпаты және көлденең көз үшін ең басты
белгісі, сенімі – рәсім, ғибадат. Бірақ кез-келген ғибадаттың мәнісі, кез-
келген рәсімнің мағынасы – нақты бір ұғым, наным, мұрат, мақсатқа тіреледі.
Кұңфудзы ілімі табынатын үш тұрғы бар: Көк, Рух, Аруақ-Адамдар.
Көк (Тиән) – ең биік әмірші, ғарыш, дүниені жаратушы және өз билігінде
ұстап тұрушы, ежелгі түріктің, бүгінгі қазақтың Тәңірісі (Көк) іспетті.
Рух – Көкпен жалғас, астас, сол Көктің құдіретінен нақты көрініс
беретін, әлемнің қозғаушы күші іспетті өзгеше нәрсе; әкелгі қалпы – Ауа
(Чи), оның екі тұрпаты бар: Иән және Ин; Иән - өніп, өсудің, Ин-тозып,
өшудің көрінісі, осы екеуінің мәңгілік бірлігі әлемдегі тіршіліктің көзі
болып табылады. Рух ұғымының мағынасы кең, салалас: халықтың нанымда ізгі
рух бар, зұлым рух бар, бұл оқымыстылар қалыптаған Иән мен Иннің басқа бір
кебі; сонымен қатар Жердің рухы, Күннің, Айдың рухы, өзеннің, таудың, бұлт
пен найзағайдың, жел мен жауынның... рухтары бар; діни жоралғы бойынша
осылардың бәріне де тиесілі құрбандық шалынып отырады [10].
Табыну мәртебесіне көтерілген бұрынғы Адамдар, қазақша айтқанда Аруақ
үш түрлі болады: Әулиелер, Даналар, Дегдарлар. Кунфуцзышылар әулие тұтып,
табынатын, тиесілі құрбандық атайтын әулиенің ұзын саны он бес: әуелгі он –
ежелгі заманның ұлы патшалары, он бірінші – Кұңфудзы, ең соңғы, он бесінші
– Кунфуцзы ілімін біржола тиянақтаған, м.д. 372-289 жылдар
аралығында жасаған оқымысты Міңзы. Әулие, Дана, Дегдарлармен қатар
әркім өз атасына құрбан шалуы – міндетті рәсім болған.
Ежелгі Қытайда б.д.д. I-III ғасырдың өзіндематематика, астрономия,
медицина және басқа да ғылымдар саласында елеулі жетістіктерге қол жетті.
Ежелгі Қытайлықтардың ата-бабалары диқан бола отырып, жүздеген жылдар бойы
күн қозғалысын бақылаған, б.д.д. V ғасырда Қытайда жұлдыздар каталогы
жасалған. Астрономдар Күн мен Айдың тұтылуын есептей білген. Ирригация мен
істерінің қажеттіктерінен туған механика ғылымы табысқа жетті. Бұны б.д.д.
III ғасырдың аяғындағы ғаламат ғимарат 5 мың шақырымға созылған Қытай
қорғаны айғақтайды.
Ежелгі Қытайда осы кезеңде материалистік пәлсапаның негізі жасалады. Ол
тек жекелеген идеалистік көзқарастар мен мектептерге ғана емес, сонымен
бірге алдымен ресми доктрина – конфуциандыққа қарсы ашық қарсы тұрды. Бұл
Жаңа тұжырымдар трактатында ырымның ымырасыз басты жауы ретінде танылған
көрнекті ғылым-табиғат зерттеушісі Хуань Танның әсіресе, ұлы Қытай
пәлсапашысы Ван Чуннің (б.д.д. 27 104ж.ж.) шығармаларында көрініс тапты.
1.2. Шығыс мұсылман әлеміндегі діни сенімнің қалыптасу жолы
Осы кезде араб елінде Аристотельдің, Платонның, Эвклид пен Архимедтің
шығармалары араб тіліне аударылып, мұсылман әлеміне кеңінен танымал болды.
Осылайша мұсылман перипатетизмінің негізі қаланды. Ол негізінен екі бағытта
болды. Біріншісі, Әл-Кинди, Әл-Фараби және Ибн-Сина атымен байланысты
шығыстық аристотелизм, екіншісі, Ибн Туфейл мен Ибн Рушдтың атымен
байланысты испан аристотелизмі.
Ортағасырдағы мұсылман мәдениеті мен ой еркіндігі тарихында Әбу Насыр
әл-Фарабидің алатын орны ерекше. Ерте ортағасырдың ғұлама ғалым
шежірешісінің мұрасы сан қырлы, оны зерттеушілер бүгінде көптеген
қалтарыстар тауып отыр, олар өздерін ашуды күтеді. Бұл жерде ол өзінің
терең
пікірлерін нақты бақылауы мен данышпандық болжауын қалдырмаған білімнің
бірде-бір саласы жоқ десек артық айтқандық емес.
Әл-Фараби өзінің сенім мәселесінде құдайды дүниенің жаратушысы ретінде
теріске шығармайды. Бірақ әлем діндерінің бұл ортақ қағидалары әл-Фарабидің
дербес ойлау, ғылыми талдау, әрқашан бастапқы принципі соқыр сенім емес,
ақыл-ой болған философия тақырыбына айналды. Оның пікірінше, дін
философияға ұқсас: екеуі де жоғары принциптерге, бар заттардың
бастамаларына түсінік береді. Бірақ философия дәлелдеуді, дін сенуді керек
етеді. Ұлы ойшыл пәлсапасын барлық кезеңнің ортокстері еретикалық деп
санап, онымен аянбай күрескені міне осыда. Адамның бірге өмір сүруінің
негізінде әл-Фарабидің пікірінше, ойларды біріктіретін әлеуметтік сезімдер
мен инстинктер жатыр. Адамзатқа жаугершілік жат. Оның бұл ойлары сондай-ақ
исламның маңызды қағидаларының бірі – құдайға сенбеушілерге қарсы қасиетті
күрес жүргізу туралы джиһатқа қарсы бағытталады [11].
Бірақ әл-Фараби сонымен қатар сол кездегі исламның үстемдік еткен
идеологиясына сыни көзбен қарай отырып, оны теориялық тұрғыдан түсінуге
тырысты. Оның философиялық жүйесіндегі үш басты өзек оның дінге деген
кереғар түсінігін байқатады. Олар:
Біріншіден, дүниенің мәңгілігін мойындау;
Екіншіден, кез-келген құбылысты зерттеуде детеминизм принципінде тұруы;
Үшіншіден, жеке адам рухының өлмейтіндігін жоққа шығару туралы
қорытынды шығарудың айқын үрдісімен ұштасатын ақыл-ой жөніндегі ілім болып
табылады [12].
Шығыс мұсылман философиясында әл-Фарабидің бағытын жалғастырушы Ибн-
Сина да қос ақиқат мәселесін алға қояды. Мысалы, ол болмыс туралы ілімінде
материяны жаратылыстан тыс құбылыс ретінде қарастырады. Алайда, ол бұл
қағиданы діни көзқарастармен байланыстыруға мәжбүр болған. Яғни, ол
құдайдың бар екендігіне шүбә келтірмейді. Дүние шындықтың мүмкіндігі ғана.
Ол уақыттан тысқары құдайдың жағдай туғызуына байланысты шындыққа
айналады. Адамның рухын Ибн-Сина дененің бейзаттық формасы ретінде
қарастырады. Денелердің қайта тірілуі мүмкін емес дейді. Ибн Рушдтың Қос
ақиқат туралы концепциясы сол кезде Европаға Авероизм деген атпен
белгілі болған-ды. Бұл ағым Европада қалыптаса бастаған еркін ойлылықтың
арқауы болып, ғылым мен философияны теология үстемдігінен арашалап алып
қалуға өз үлесін қосты. Мысалы, Шартр мектебінде теология мен ғылымның
(философиясының) пәні мен таным тәсілдері әр түрлі екендігіне негізделген
ағым пайда болды. Жаратылыстан тыс салалар теологияның пәні болатын болса,
ғылым мен философияның пәні табиғи әлемді зерттеу. Жаратылыстан тыс
ақиқатты тек сенім арқылы қабылдауға болатын болса, ғылым мен философия
ақыл-ой мен тәжірибеге жүгінеді. Сөйтіп, Шартр мектебі теология мен
философияның арасында қайшылық жоқ, әрқасысы өз шаруасын өзі күйттеп жүрсе
болады деген тұжырымға саяды [13]. Әл-Фараби, Ибн Рушд, Ибн Сина
жасақтаған екіұдай ақиқат ілімі европалық ортағасыр философиясына елеулі
әсер еткенімен шешуші бағытқа айнала алмады. Сондықтан да шіркеу үстемдігі
барынша өрістеп, инквизиция талай адамды құрбандыққа шалды, отқа өртеді.
Алайда, қайта өрлеу дәуірінде және жаңа заманда екіұдай ақиқат ілімінің
ықпалы қайта күшейіп, ғылым мен философияның жаңа қарқынмен дамуына түрткі
болды. Өзінің пайда болған ортасында, яғни араб тілді мәдениет кеңістігінде
Батыс Еуропадағы инквизиция сияқты жексұрын жазалау ұйымы атымен болған
жоқ. Ол да Дін Исламның тарихиатты дін болғандығының, ғылым, білімге айқара
жол ашқындығының арқасы деп білеміз. Бұл орайда дін мен ғылымды, сенім мен
еркін ойды татулыққа шақырған екіұдай ақиқат ілімінің де белгілі бір үлес
қосқандығы шындық. Ал суфизмнің негізін салушы Әл-Ғазали болса сенім
мәселесінде құдайды мойындайды, сонымен қатар ол басқа да сенім жүйелеріне
де жетік философ болған. Идрис Шахтың айтуынша: Ол өзі жеткен барлық
қымбат, ізгі билік істерінің бәрін мұсылмандыққа, құдай жолына арнаған,
оның қасиетті құранды терең, мағыналы түрде таныса, ізгілікті сезімге
байланысты ойлар, менің пікірімше, христиан дініндегілерге де пайдалы деп
жазған [14]. Ғазалидің Діни ғылымдардың қайта өрлеуі кітабында былай деп
жазады: Дін туралы білім өте керек, оны нағыз білушілер оны білгендер.
Бала үлкендер әрекеті туралы біле бермейді. Ересек адам болғанымен ол
ғалымның білгенін білмейді. Сол сияқты ғалым да суфийлерге аян арқылы
берілетін білімнен бейхабар [15].
Ғазали мұрасын біршама зерттеген орыс ғалымы В.Наумкиннің пікіріне
сүйенсек, Ғазали мұсылман дүниетанымының үш бағытында: традиционализм,
рационализм және мистицизмде еңбек еткен. Сондықтан да оның еңбектерінде
әртүрлі ойлар жиі тоғысып отырады.
Ортағасырлық философияның қай-қайсысы да дінмен тығыз байланысты, тіпті
діннің ықпалымен дамыған десек, артық айтпаған болар едік. Бұған сол
кезеңнің ойшылы Ахмет Иүгінекидің тұжырымдары себеп бола алады. Оның
философиялық ойлары мен тұжырымдары дінмен сабақтасып жатыр, діннен бастау
алып, діни тұжырыммен аяқталады. Айтылып отырған кезеңдегі барлық
классикалық мұсылман әдебиеті сияқты іргелі дәстүрге сүйеніп, тағзым етіп,
- Бисмилаһир - рахманир - рахим - деп бастап, мінажат етуден және оның
өзін дәріптеп, мақтаудан бастайды:
Ей Алла, көп мінажат етем саған,
Ең әуелі рахымың – мен аңсаған
Мақтауға лайықты тіл жете ме.
Төгейін тіл өнерін, жар бол маған.
Содан кейін Құранда көрсеткендей, Ахмед әдиб барлық ретте Алланың бар
екендігінің және оның жалғыз екендігінің дәлелін келтіреді:
Бар қылды жаратты да мені жоқтан,
Жоқ етер Алла тағы бар қылмақтан.
Тәуба қыл, шәк келтіріп, желін қумай
Тұрғанда өзің өлмей оттан сақтан! [16].
Бұл жердегі өзің өлмей тұрғанда оттан сақтан деген сөздері барлық
діншілдерге түсінікті сақ бол (құдайға тіл тигіземін деп), жаман
қылығыңмен тозаққа түсіп қалма! дегені. Әдиб Ахмедтің Аллаға сенімі тіпті
өрістей келіп, мистикалық сипатқа ие болғанын көреміз.
2. ШЫҒЫС ЕЛДЕРІНДІ ЖӘНЕ ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ДІН МЕН МЕМЛЕКЕТ АРАҚАТЫНАСЫ
2.1 Шығыс мемлекеттеріндегі дін мен мемлекет арқатынасы
Әлемдік нарықтың трансұлттық корпорациялар, халықаралық қаржы рыногі,
ғаламдық коммуникация жүйесі сынды негізгі институттарының барлығы
индустриалды немесе постиндустриалды мемлекеттердің баюына қызмет етуде.
Оның есесіне индустриалды-нарықтық экономика құра алмай, өздерінің
теократиялық-диктатуралық жүйелерінің шеңгелінде отырған Шығыс елдерінің
тұрмыс жағдайы нашарлап бара жатыр. Африка мен Азияның дамушы елдерінің
жағдайы төмендей береді деген болжамдар бар. Дамушы елдердің, әсіресе ислам
елдерінің (Ауғанстан, Пәкістан, Ирак, Палестина т.б.) экономикалық ахуалы
нашарлаған сайын бұл елдердегі әлеуметтік наразылық, діни экстремизм
күшейіп барады. Бір жағынан бұл елдердің дамымауына Еуропа елдерінің
кезіндегі отарлық саясаты әсер етсе, екінші жағынан бұл елдердің
экономикалық һәм технологиялық мешеулігіне мұндағы діни фундаментализм де
ықпалын жасады. Осы діни фундаментализмнің ықпалы қазір Қазақстанға да
қауіп төндіріп отыр.
1990-шы жылдардың басында нарықтық-либералдық реформалардың талабымен
елде сенім бостандығы жарияланды. Бұрынғы діни дәстүрлерін тоталитарлық
бұғауда отырса да іштей құрметтеп келген түркі халықтары жаппай ислам
дініне бет қойды. Ал, славян нәсілді халықтар христиандық дәстүрлерін
жаңғырта бастады. Бірақ, 70 жылдан астам жүргізілген кеңестік модернизация
мен атеизм идеологиясы Кеңес Одағының құрамында болған барлық халықтардың
ұлттық сана-сезімін әлсіретіп, тарихи жадысын сүргілеп тастаған еді. Ұлттар
тарихы басқаша жазылып, этникалық дүниетанымның негізі болып келген
аңыздар, дәстүрлі әлеуметтік институттар, этностардың діни ғұрыптары,
рухани билік құрылымы, фольклоры туралы айтуға, зерттеуге тыйым салынды.
Осының кесірінен кейіннен дербес ел болғанда ата-баба дінін ұмытқан жұрт
миссионерлердің сөзіне ұйыды, тістегеннің аузында, ұстағанның қолында
кетті. Қазақ жастарының жаппай өзге дінге өту оқиғалары байқалды. Халықтың
діни сауатсыздығы, әсіресе этникалық идентификацияның негізінде жатқан
дәстүрлі діндерді білмеуі - Қазақстандағы негізгі ұлттар қазақ халқы мен
орыс ұлтын өз іштерінде діни ағымдарға бөліп, этнографиялық негіздерін
ыдыратып жіберетін үлкен қауіп.
Демократияның өзі христиан дінінен тамыр тартқандықтан, христиандық
секталардың жұмысы қарулы қақтығыстарға ұласпауы мүмкін. Дегенмен,
этникалық, ұлттық идентификацияның ең басты факторлары тіл мен дін
болғандықтан, мұндай діни ыдыраңқылыққа жол беру мемлекет тұтастығына
залалға шығады. Дегенмен, біз жаһандану заманында мәдениеттердің қоян-
қолтық араласып, мемлекеттер шекарасынан кедергісіз өтіп, ендігі заман
бұдан да жылдам таралатынын мойындауымыз керек. Алайда, мәдениеттердің
ықпалдасуы қоғамдық тұрақтылыққа, бейбітшілікке, елде жүріп жатқан нарықтық-
демократиялық реформаларға зиянын тигізбеуі тиіс. Осы ретте біз діни
фундаментализмнің әлемдегі бейбітшілікке қауіп төндіріп отырған үлкен
проблема екенін айтамыз.
Қазақстанға да қазір фундаменталистік ислам келді. Және жылдам
таралуда. Отанымызда Хизб-ут Тахрир, Таблиғи жамағат сияқты радикалды
ұйымдардың өкілдері көбейді. Олар насихаттап жүрген Конституциямызға қарсы
уағыздар қазір қазақстандықтарға таңсық болудан қалды. Егер ислам
фундаментализмі дәл осы қарқынмен тарала берсе, ол Қазақстан халқының ортақ
мемлекеттік мәдениетке бірігуіне, демократиялық реформалардың халық
санасында орнығуына әжептәуір кедергі болады. Керек десеңіз қарулы
қақтығыстың шығуы да ғажап емес. Сондықтан, Қазақстан халықтарының
индустриалдық қоғам құрып, ортақ мемлекеттік мәдениетке бірігуі үшін ең
алдымен бұған кедергі болатын діни фундаментализмнің табиғатын анықтап,
теократиялық елдердегі ортодоксальді исламның ерекшеліктерін байыптауымыз
керек. Өйткені, халқының 60 пайызы мұсылман болып саналатын отанымыздың
ендігі тағдырына Исламның әсері мол болатыны анық.
Қазақстанда халықтық дінге айналған тағы бір ірі конфессия –
христиандық. Оның ішінде елімізде ең көп тарағаны – православие. Біз
православие туралы айтқанда оның орыс ұлтының басын біріктіруші, салт-
дәстүрін қалыптастырушы, мемлекеттігінің нығайтушы ролін ескеруге тиіспіз.
Шығыс Рим империясындағыдай мұндағы православие ұлттық болмыссыз, этникалық
бояусыз емес. Орыс шіркеуі ұлттың Ар-ожданы, орыстың Сенімі, Намысы болды.
Сондықтан, православиенің ұлтпен, мемлекетпен қабысып, қосылып кеткен
кезеңі – патшалық Ресей. Православиеге тіл тигізу теріскейде ормандай
ошарылып отырған орысқа, державаға тіл тигізу болып саналады. Ресей
империясы моңғол шеңгелінен құтылған соң, 16-ғасырдан бастап православиені
мемлекеттің идеологиялық тірегіне айналдырды. Ресей Сібірді толық өзіне
қосып алған 18 ғасырға дейін православие миссионерлері шіркеу салу арқылы
бұл жерлерді орыстың меншігіне айналдырып отырды. Бірақ, орыс шіркеуінің
бір ерекшелігі православиені орыс ұлтының ғана рухани дүниетанымы деп
санады. Басқа ұлттарды шоқындыру ісі жүргізілсе де, шоқындырылған ұлыстарды
орыстың қалың бұқарасы православтар ретінде қабылдаған жоқ. Өйткені, орыс
шіркеуі таза ұлттық негізде дамыған еді.
1813 жылы Библия орыс тіліне аударылды. Бұл халықтың дінге деген
құштарлығын күшейтті. Орыс шіркеуінің мемлекеттің ажырамас атрибуты
болғандығын оның халық арасынан шығып, шіркеудің кейбір рәсімдерімен,
догматтарымен келіспеген халық мойындаған әулиелерді қудалауынан көруге
болады. Патриарх Иосиф кезінде Киев дәуірінен келе жатқан кейбір
кітаптардағы ғұрыптарды қайта қарау Никон реформасына ұласып, ескі ғұрыптар
діни рәсімнен аластатылды. Ескі ғұрыпшылдарды қудалау басталды. Ресей
империясының соңғы патшалары орыс ұлтының қамын жейтін нағыз патриоттар
бола алмады да, мемлекеттің саясатын іске асырып келген православиенің де
халық алдында беделі түсіп кетті. Сөйтіп, орыс шіркеуі қазан төңкерісі
кезінде халықты тоқтата алмады. 1918 жылы мемлекет пен шіркеудің арасы
бөлінді. Жалпы, қазан төңкерісіне дейін орыс православтығының Ресей
империясының жаулап алған жерлеріне шіркеу салып, оны орыс ұлтының
меншігіне айналдырудан басқа, тұрақты түрде жүргізілетін миссионерлік
дәстүрлері болмады. Сондықтан, православиені миссионерлік дәстүрі
қалыптаспаған, Ресейден тыс жерлерде кез-келген діни конфессиямен бейбіт
қатар өмір сүре алатын дін деп анықтауға болады. Өйткені, Ресейден басқа
елдерде орыстар тұрса, православие шіркеуі тек сол орыстарға ғана қызмет
етуді көздейді де, басқа ұлттарды шіркеуге тартып әуреленбейді. Бұл
саясаттану тұрғысынан қарағанда православиенің мұсылман елі саналатын
Қазақстанда ешқандай қауіп тудырмайтынын білдіреді.
Қазақстан халықтарының мәдени тұтастығын қалыптастыру Еуропа
ұлыстарының бір ұлтқа айналу процесіне мүлде ұқсамайтын, өлшемдері,
табиғаты бөлек мәселе. Біз басы ашық ақиқат ретінде орыс ұлты мен қазақ
ұлтының өркениеттік тамырлары өзгеше, бір-бірімен ешқашан бітісіп, сіңісіп
кете алмайтын халықтар екенін мойындауымыз керек. Және бұл екі этностың
ұлт сөзін таза этникалық тұрғыда түсінетінін де ескеруге тиіспіз. Сол
сияқты бұл екі халықтың ұлттық дүниетанымдарының негізіне салынған әлемдік
діндер – ислам мен христиандықтың да үш қайнасы сорпасы қосылмайтынын
білеміз. Сондықтан, көпұлтты Қазақстан үшін православие - миссионерлік
бұтағы дамымағандықтан және қасиетті соғыс, дін үшін қару ұстау деген
идеялармен аса қатты уланбағандықтан радикалды, фундаменталистік дін
саналмайды. Біздің ежелден тағдырлас көршіміз орыс ұлтының христиандықтың
католик немесе тағы басқа насихатшыл, миссионерлік бұтақтарының бірі емес,
дәл осы православиені ұстанғаны біз үшін пайдалы болып та отыр.
Бүгінгі жаһандану заманының ең үлкен қаупі - халықаралық терроризм,
діни экстремизм мен шектен шыққан әсіре ұлтшылдық. Бірақ, әлемдік
қауіпсіздік жүйесіне қатер төндіріп отырған бұл проблемалардың шығып
отырған аймағы - әлеуметтік-экономикалық, саяси тұрғыда артта қалған
Шығыстың теократиялық дамушы елдері. Сондықтан, бізге осы оңтүстік
іргемізден төнетін қауіптің, ол жақтан келетін діни ықпалдың қатері молдау
көрінеді. Біз осы параграфта Қазақстандағы ең ірі екі халық - қазақ пен
орыстың арасын ашып, мәңгіге жауластырып жіберуі мүмкін фундаменталистік
ислам идеяларының қаншалықты қауіпті екенін және оның ел ішінде таралуына
қалай бөгет жасау керектігін талқылаймыз. Халықтар арасы жақындасу үшін
бізге адамдарды кәпір мен мұсылман категорияларына ғана бөлетін
партикулярлы сана қажет емес.
Ислам фундаментализмі дегеніміз не? Ол – исламның алғашқы дәуіріндегі
мұсылмандар өмірін үлгі тұту ғана емес. Бұл адамгершілік құндылықтарын
аяққа таптайтын, аңыздағы адамның суырға немесе жыланға азғаны сияқты
діннің зұлымдыққа азған түрі. Фундаменталистер үш-төрт ғасыр бұрынғы
исламды да емес, мүлде ары, 14 ғасыр бұрынғы пайғамбар мен халифтер заманын
аңсайды. Фундаменталистік исламның негізгі белгілері: исламды бидғаттан
тазартуға ұмтылады, яғни, көптеген ұлттық салт-дәстүрлерді күнәға шығарады,
оның ішінде әулиелерді құрметтеуді, олардың басына зиярат етуді, зікір
айтуды терістейді, қоғам өмірін реттейтін ережелер тек қана Құран мен
сүннет деп біледі, (зайырлы заңдардың бәрін харам деп жариялайды),
мазхабтарды мойындамайды және джиһадты мұсылманның ең қасиетті міндеті
біледі, соғысты кәпірлерге ғана емес, кейбір дін бұзар мұсылмандарға да
жариялайды. Сыртқы ерекшеліктері: еркектері (көсе болмаса) міндетті түрде
сақал қояды, әйелдерге діни киім кигізеді, кейде пәрәнжі, ниқап жабады.
Исламдағы бұл саяси қозғалысты ислам елдерінде салафизм, ал батыс
елдерінде фундаментализм деп атайды [17]. Ал, салафизм бұрынғы КСРО
территориясында ваххабизм деген атпен белгілі болды [18]. Фундаментализм
әрқашан рационалды һәм модернизациялық реформаларға қарсы шығып келеді.
Оның идеясы бойынша адамның жеке өмірі мен отбасындағы қатынастардан
бастап, саяси-мемлекеттік істерге дейін шариғат арқылы реттелуі тиіс.
Фундаменталистер исламды қоғамның даму заңдылықтарына икемдеуге қарсы.
Фундаменталистік исламда адамды кәпір мен мұсылманға бөлетін
партикулярлы сана терең орнығып, джиһад пен күпір идеясы ерекше
дамыған. Ислам фундаментализмі бойынша Қазақстандағы славян нәсілді
халықтар кәпір болып саналады. Ал, джиһад теориясы бойынша әлем ислам
аймағы және соғыс аймағы болып екіге бөлінеді. Бірінші аймаққа ислам
елдері жатады. Екінші аймаққа кәпір патша басқаратын елдер кіреді. Ислам
аймағы үнемі кәпірлер аймағымен соғысып отыруы керек. Бұл идеялар
бойынша Қазақстан ислам аймағына кірмесе де, халқының конфессиялық
картасы бойынша кәпірлермен үздіксіз соғыс жүруі тиіс аймаққа жатады.
Фундаменталистер кейбір ислам елдерінің басшыларын күпір қылды деп
айыптайды. Күпір қылды дегені кәпірлердің зайырлы заңдары мен
құндылықтарын қоғам өміріне енгізді, демократиялық қағидаларды қабылдады
дегені. Ал, негізінде күпір деген – мұсылман бола тұра құдайдың айтқанын
істемеу, күмән келтіру. Бірақ, фундаменталистер күпір ұғымын өздерінше
бұрып қолданады. Кім де кім олардың шарттарымен келіспесе, ол күпір қылған
болып шығады. Олар, әсіресе, халықтық, дәстүрлі исламның ғұрыптарын
(зиярат, зікір, тұмар, бата т.б.) дінге сәйкес келмейді деп күпірге
жатқызады. Олар джиһад ұғымын да бұрып, өздерінше ұғады. Негізі джиһад-
тың төрт түрі бар. Жүректің джиһады, бұл – адамның өз нәпсісімен күресуі.
Тілмен жасалатын джиһад – адамдарды күнәдан сақтандырып, Алланың бірлігін
насихаттау. Қолмен жасалатын джиһад – қылмыскерлер мен адамгершілік
нормаларын бұзған адамдарға жаза қолдану. Қылышпен жасалатын джиһад –
имансыздармен, күпір қылғандарды қылыштың жүзімен дінге өткізу. Бұл соғыста
өлгендерге мәңгілік жәннат бұйырады. Бірақ, ислам фундаменталистері
джиһадтың осы соңғы түріне аса қатты мән беріп, оны мұсылманның негізгі һәм
нағыз джиһады деп санайды. Фундаментализмнің ең ірі өкілдерінің бірі әл-
Маудуди Джиһад дегеніміз күнделікті ғибадат пен ораза сияқты мұсылманға
міндетті нәрсе. Одан кім қашса, ол адам асқан күнәһар,- деп жазады [19].
Радикалды ислам бойынша адамның таңертеңнен кешке дейінгі өмірі тек
қана шариғат нормаларымен реттеледі. Ал, шариғат нормалары Құран мен
сүннеттен тұрады. Құранда адамның ішкі жан дүниесі, сенім, Құдайдың
сипаттары, отбасылық қатынастар туралы аяттар да бар. Құран түскелі адамның
жан дүниесіндегі құбылыстар мен күнәнің түрлері өзгере қойған жоқ. Ал,
сүннеттің кейбір тұстары заманның даму динамикасына кейде сәйкес келмей
жатады. Сондықтан, фундаментализм өкілдері қазіргі заман талаптарын
шариғатта қамтылмаған, яғни күнә деп теріске шығарады. Ал, Құранды
бейбітшіл, жасампаз еңбекке, тату тұрмысқа икемдеп түсіндіріп, заман
талабымен шариғатқа жаңалықтар енгізіп келе жатқан ғұламалардың бәрін
радикалды діндарлар күпір қылды деп теріске шығарады. Салафизмнің өзі осы
прогресшіл ғұламалармен күрес барысында пайда болды.
Ислам елдерінде биліктегілер өз құзырын нығайта түсу үшін бейбітшілік,
махаббат, теңдік идеяларын жырлаған, дініне, ұлтына қарамастан кез-келген
адамға жақсылық жасауды жақтаған сопылыққа қарсы шықты да, радикалды
идеяларды жақтаған фундаменталистердің пікірін қолдады. Олар Құрандағы
Имансыздарға бағынбаңдар..., мұсылмандар кәпірлерден үстем...,
кәпірлерді көрген жерлеріңде ұрыңдар... деген аяттарды тіке түсінеді және
ол аяттарды рухани жаққа аударып ұғуды қаламайды. Фундаменталистер ижтиһад,
яғни Құранның кейбір аяттарын жақсы жаққа, бейбіт өмірдің, қазіргі дамудың
талабына бейімдеп тәпсірлеу дәстүріне қарсы шықты. [20].
Салафилер адамдар тек ескі шариғатқа бағынуы тиіс болғандықтан,
Парламент, Президент сияқты зайырлы мемлекеттік институттар шығарған
заңдардың бәрін, қаржы жүйесін, акционерлік қоғамдарды т.б. бүгінгі
демократиялық-экономикалық құрылымдарды арам деп санайды. Тіпті, кейде
сахабалар заманында болмаған құралдарды, мысалға, фотографияны,
телекоммуникацияны, темір жолды т.б. өркениет жетістіктерін пайдаланудан да
бас тартады. Өйткені, бүгінгі заманның өмір салты, тамақ асырау тәсілдері
пайғамбар жасаған 7 ғасырға мүлде ұқсамайды. Шариғатпен қамтылмаған.
Радикалды исламның түсінігі бойынша қазіргі заманның дамуына ілесу сүннет
пен шариғаттан ауытқуға соқтырады. Бірақ, олар джиһадта сайтанның қаруын
өзіне қарсы қолдану дұрыс деп білгендіктен, пайғамбар қолданбаған, көрмеген
нәрселерді, мысалға Калашников автоматын, Стингер зымыранын, мобильді
байланыс құралдарын және интернетті, авиацияны пайдалана береді.
Фундаментализм діни құбылыс болғанмен, адамның жүрегін жұмсартатын
мейірлі, рухани феномен емес, керісінше қарулы қақтығысқа арандататын саяси-
идеологиялық құбылыс. Оның негізгі идеялары билік туралы. Билікті ислам
елдерінде улема немесе ғұламалар мәжілісі басқарады. Мысалы, Сауд
Арабиясында улема экономикалық, саяси т.б. мәселелерді, модернизация
процесін шариғатқа сүйене отырып басқарады. Ал, Ливияда М. Каддафи улемаға
тек халық арасында уағыз тарату міндетін жүктеген де, Құран аяттарына
тәпсір жасауды, саяси-экономикалық мәселелермен айналысуды өз құзырында
қалдырған. [21]. Бірақ, билеушінің шариғатқа қайшы шешімдері көбейіп
кетсе, халықты толқуға бастайтын фундаменталистік күштер мұнда міндетті
түрде табылады. Өйткені, бұл мемлекеттерде бұқара арасында фундаментализм
идеялары терең тамыр жайған. Және фундаменталистер қазір ислам елдеріндегі
биліктің көптеген әрекеттеріне наразы. Олардың пікірі төмендегідей: Ислам
қоғамы күпір қылушы мұсылман билеушілердің кесірінен адасып кетті, мысалға,
олар Батыс елдерінің билік құру мен заң шығару үлгілерін тәжірибеге
енгізіп, кейбір зайырлы құндылықтарды қабылдап жатыр. Барлық Батыс
идеологиялары (демократия, либерализм т.б.) күнәға жетектейді. Қазір ислам
елдері Құран мен шариғат шарттарынан алыстап кетті. Бұл зұлымдықты тек
джиһад арқылы тоқтатуға болады. [22]. Бүгінде Араб түбегі мен Парсы
шығанағындағы ислам елдері ғана мұсылмандық құқық сақталған да, ал Египет,
Сирия, Ливан, Иран, Судан сияқты елдері Батыстың құқықтық жүйесін
қабылдады. [23] Ислам елдерінің ішінде Сауд Арабиясы, оның көршілері ғана
шариғатқа қатты қарайды. Мысалы, Сауд Арабиясында Үкіметтің шариғатпен
қамтылмаған салалардағы қатынастарды реттеуге арналған әкімшілік декреттері
ғұламалар кеңесі арқылы аса сақтықпен шығарылады. Осындай мемлекеттік
құрылым мен фундаменталистік ұрандар қазір ислам мемлекеттерінің ішінде
демократиялық реформаларды бастауға кедергі болып отыр. Және демократяиға
деген қарсылық мұсылман халықтарының Батыс елдеріне деген өшпендігін
қоздыра түсуде. Мұны біз Пәкістан, Иран, Ауғанстан, Мысыр, Сауд Арабиясы
тарихындағы демократиялық реформаларға халық тарапынан болған
қарсылықтардан, жекелеген адамдардың фундаментализм идеяларын белсенді
насихаттауынан анық көреміз.
Көптеген ғалымдар фундаментализм, ваххабизм, салафизм, ислам
экстремизмі, халықаралық терроризм терминдерін шатастырмау керек деп жүр
[24]. Олардың бұл пікірлері жаңсақ. Бұлар әр түрлі атаумен аталып жүрген
бір дүние. Мысалға, ХҮІІІ ғасырда пайда болған исламдағы ваххабизм ағымы
сол салафизмнің идеяларына сүйенеді. Ал, ислам экстремизмі деп жүргеніміз
осы айтылған фундаменталистік ағымдардың бәріне тән джиһад идеясын іске
асыру әрекеті. Ислам фундаментализмі қай мазхабтан шығып жатыр?,- деген
сұрақтар да бар. Фундаменталистер ертедегі пайғамбар заманын аңсағандықтан
кейіннен шыққан мазхабтарға мән бермейді. Сондықтан, фундаментализм
трансмазхабты немесе мазхабсыз нәрсе [25].
Қазір, қай мазхабта болмасын фундаменталистер кездеседі. Фундаментализм
қазір мазхабтан гөрі, ешқандай мазхабқа жатпайтын экстремистік ұйымдар
құрғанды жөн көреді. Бұл экстремистік топтардың аты да, шыққан жері де,
құрылған уақыттары да әр түрлі. Тіпті, бұлар Қазақстандағы Хизб-ут Тахрир
мен Таблиғи жамағат фундаменталистік ұйымдары сияқты бір-бірін теріске
шығарып та жүре беруі мүмкін. Бірақ, негізгі догмалары, шариғатты қоғамдық
басқарудың құралы етіп алу, халифат құру сияқты идеялары бірдей. Біз
фундаментализм, ваххабизм, салафизм бір нәрсе дегенімізбен, кейбір
жағдайларда бұл ұғымдарды бір-біріне балама ретінде қолдана алмаймыз.
Мысалға, Кіндік Азияда орта ғасырдағы фундаментализм Нақшбандия сопылық
тариқатының ықпалымен қалыптасты. Ал, ваххабизм мен салафизм сопылық
тариқаттарды теріске шығарады. Мысалға, нақшбандия тариқатының ХҮІ-ХҮІІ
ғасырларда Үндістанда өмір сүрген өкілі – Ахмет Фарұқ Сирхинди ұлы моғол
Әкбардың либералды реформаларына қарсы шықты. Ол мұсылман әлемінің
бірігуін, шариғатты қатаң сақтауды жақтады. Осы нақшбанди тариқатының өкілі
Дүкше-ишан 1898 жылы Ферғанада орыс отаршыларына қарсы күресті. Дүкше-ишан
өзін түрік сұлтаны Абдул-Хамит ІІ –нің шәкірті деп жариялап, халықты
халифат құруға шақырды. Ол да шариғатты қоғамды басқарудың бірден бір
құралы деп білді [26].
Біз жоғарыда фундаментализмді саяси құбылыс деп айттық. Бірақ,
радикалды ұйымдардың ішінде билікке ұмтылмайтындары да бар. Мысалға,
Таблиғи жамағат ұйымы саяси ұрандар көтермейді. Бірақ, бұлар да қоғамның
шариғатқа бағынуын талап етеді. Сондықтан, фундаментализмнің түрі көп.
Ваххабизм де, салафизм де, қазір біз көп айтатын халықаралық
терроризм де, бір-бірін теріске шығаратын экстремистік ұйымдар да ислам
фундаментализміне жатады. Жоғарыда нақшбандия сопылық тариқаты да
фундаментализмге бейім екенін айттық. Ислам ішінде өте радикалды шейіттер
және бар. Шейіттер фундаментализмі сүннілердің салафизмінен біршама бөлек.
Бірақ, радикализмі, пуритандығы жағынан салафиттерден асып түспесе кем
соқпайды. Мұны біз Иран мен Ирактың қанқұйлы тарихынан жақсы білеміз. Ислам
фундаментализмінің ортақ белгісі – адамдарды шариғатпен өмір сүруге үгіт-
насихат арқылы шақырады және ел оған құлақ аспаса қарудың күшімен көндіруге
ұмтылады.
Посткеңестік елдерге біршама таныс болып қалған ваххабизмнің негізгі
ерекшеліктерін бөліп баяндағанымыз жөн. Ваххабизм ағымы ислам әлемінде
фундаментализмнің дамуына тың серпін әкелген, өте радикалды ағым болды.
Сауд Арабиясында ХҮІІІ ғасырда шыққан ваххабизм арабтардың Осман
империясынан азаттық алу үшін бастаған ұлт-азаттық күресінің ықпалымен
қалыптасты. Бұл ағымның негізін салған Әл-Уаххаб ханбалит мазхабының өкілі.
Ол әулиелердің ел ішіндегі жоғары беделін жоямын деп тіпті пайғамбардың
өзіне ауыз салды. Қағбаға құлшылық етуге, Мұхаммед пайғамбарымыздың басына
зиярат етуді ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz