Ханафи мазһабының қалыптасуының діни-тарихи алғышарттары


КІРІСПЕ
1 ХАНАФИ МАЗҺАБЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫНЫҢ ДІНИ.ТАРИХИ АЛҒЫШАРТТАРЫ
1.1 Исламдағы мазһаб және мазһабқа бөлінушілік
1.2 Ханафи мазһабының қалыптасуы мен даму жолдары.
1.3 Ханафи мазһабындағы ижтиһад философиясы
2 ХАНАФИ МАЗҺАБЫНДАҒЫ ДІНИ.ДҮНИЕТАНЫМДЫҚ ҰСТАНЫМДАР
2.1 Ханафи мазһабының Құран және дін туралы пайымдары
2.2 Ханафилердің хадис және суннаға қатысты көзқарастарының ерекшеліктері
2.3 Ханафи мазһабындағы ақаидқа қатысты көзқарастар және сунниттік каламның қатысуына әсерлері
ҚОРЫТЫНДЫ
ГЛОССАРИЙ
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР ТІЗІМІ
Жұмыстың жалпы сипаттамасы. Диссертациялық еңбекте ислам дініндегі сунниттік төрт мазһабтың бірі болып табылатын Ханафи мазһабының діни-философиялық негіздері қарастыралады. Сонымен қатар зерттеу жұмысында ислам ойшылдық тарихында көрініс берген дүниетанымдық ағымдар мен олардың қалыптасу ерекешеліктері (философиялық) тұрғыдан зерделеуден өткізіледі.
Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Қазақстан егеменді, тәуелсіз мемлекет ретінде өмір сүріп келе жатқанына он жылдан астам уақыт болды. Бірнеше жылдың ішінде біздің қоғамымыздың өмірінің барлық салаларында дерлік терең, түбегейлі өзгерістер орын алды. Соңғы уақыттарда елімізде адамдардың ойы мен санасында әлеуметтік-экономикалық мәселелер бірінші орынға шығып, рухани құндылықтардың кешеуілдеп жатқаны байқалуда. Қоғамда пайда болған осы рухани бостықтың орнын басқа елдерден келген әртүрлі діни идеялар толтыруға тырысып бағуда. Нәтижесіз де емес. Бұл діни идеялардың Қазақстан халықтарының рухани сезімдерімен үйлесетіндері де, үйлеспейтіндері де бар.
Қазақстандағы қазіргі діни ахуал күрделі әрі сан-салалы. Кейбір деректер бойынша 1989 жылы 1 қаңтарда 30 конфессияға тиесілі 700-ге жуық діни бірлестіктер болса, 2003 жылы 1 қаңтарында Қазақстанның аумағында 3206 діни бірлестіктер жұмыс істеген. Олардың арасында 1652 исламдық, соның ішінде 1642 сунниттік, 2 шииттік, 2 сопылық, 4 ахмадия ағымдары бар. [1. Байтенова Н.Ж. Қазақстан Президентінің «Жаңа Әлемдегі Жаңа Қазақстан» атты жолдауындағы Қазақстандағы конфессияаралық келісім мәселесі.// Өркениеттер сұхбатын дамытуда Қазақстан Мәдениетаралық және конфессияаралық келісімнің әлемдік орталығы ретінде. Халықаралық ғылыми практикалық конференцияның материалдары. Алматы, 2007 3б.]
Жалпы Қазақстан халқының 70 пайызы мұсылмандар, соның ішінде сунниттік исламның ханафиттік бағытын ұстанады. Әлемдік діндерді зерделей қарайтын болсақ олардың өз ішінде түрлі ағымдар мен бағыттарға бөлініп кеткенін көреміз. Сол секілді ислам діні де тарих бойына көптеген ағымдарға бөлініп келді. Бұл ағымдардың басым көпшілігі негізінен шииттік исламға тән болғанымен «әһли-сунн ауәл жамаға» деп аталатын сунниттік исламның өзі де үлкен төрт мазһабқа бөлінген. Бұл төрт мазһаб исламның басты негіздерінде ауызбіршілік ішінде болғанымен, кейбір жекелеген мәселелерде бір-бірімен түсінісе алмайтын тұстары да бар. Бұл мазһабтар мыналар: Ханафи мазһабы – құрушысы Имам Ағзам Абу Ханифа, Шафи мазһабы – құрушысы Имам Шафи, Ханбали мазһабы – құрушысы Ахмед бин Ханбал, Малики мазһабы – құрушысы Малик бин Әнас.
1 Islam Ansiklopedisi. – Ankara, 2004. – C. 29. – S. 526.
2 Algul H. Islam Tarihi. – Istanbul, 1982. – C. 2. – S. 77.
3 Kocyigit Talat. Hadiscilerle Kelamcilar Arasindaki Munakasalar. – Ankara, 1989. – S. 18.
4 Dogustan Gunumuze Buyuk Islam Tarihi. – Istanbul, 1992. – C. 2. – S. 238-245.
5 Akyol Taha. Haricilik ve Sia. – Istanbul, 1988. – S. 51.
6 Kilavuz Saim. Islam Akaidi ve Kelama Giris. – Istanbul, 1997. –S. 311-312.
7 Unlu Nuri. Islam Tarihi. – Istanbul, 1992. – C. 1. – S. 170-173.
8 Kutluay Yasar. Tarihte ve Gunumuzde Islam Mezhepleri. – Istanbul, 1968. – S. 103.
9 Uludag Suleyman. Islamda Inanc Konulari ve Itikadi Mezhepler. – Istanbul, 1992. – S. 289-290.
10 Muhammed Ebu Zehra. Mezhepler Tarihi. – Istanbul, 1978. – S. 146-164.
11 Uludag Suleyman, Kavukcu Fuad. Kelam Dersleri. – Istanbul, 1974. – S. 86.
12 Enver Benhan Sapolyo. Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi. – Istanbul, 2006. – S. 433.
13 Farhod Daftary. Ismaililer. Tarih ve Kuram. – Ankara, 2001. – S. 571.
14 Neset Cagatay, Ibrahim Agah Cubukcu. Islam Mezhepler Tarihi. – Ankara, 1985. – S. 63-65.
15 Islam Ansiklopedisi. – Istanbul, 2001. – C. 23. – S. 146.
16 Abdulkadir al-Bagdadi. Mezhepler Arasindaki Farklar. – Ankara, 1991. – S. 5-86.
17 Uludag S. Kelam Dersleri. – Istanbul, 1974. – S. 118.
18 Mevdudi. Kadiyanilik Nedir. – Istanbul, 1975. – S. 11-14.
19 Ethem Ruhi Figlali. Kadiyanilik. – Izmir, 1986. – S. 82.
20 Ismail Cerrahoglu. Tesir Usulu. – Ankara, 2007. – S. 128.
21 Ozsuca N. Bahai Dininde Seri Hukumler ve Izahlari. – Bursa, 1984. 103 s.
22 Ethem Ruhi Figlali. Babilik ve Bahailik. – Ankara, 1994. 105 s.
23 M. Zerrin Akgun. Islamiyet Bakimindan Babilik, Bahailik. – Ankara, 1975. 160 s.
24 Abdulhamid M. Islama Yonelen Yikici Hareketler (Babilik ve Bahailigin Ic Yuzu). – Ankara, 1973. 285 s.
25 Suleyman Ozkaya. Osmanli Arsiv Belgeleri Isiginda Bahailik Hareketi. – Izmir, 2000. 103 s.
26 Muhammed bin Abdulvehhab. Kesfus Subuhat. – Mekke, 1986. – S. 17-18.
27 Enver Benhan Sapolyo. Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi. – Istanbul, 2006. – S. 490.
28 Kilavuz A.S. Anahatlariyla Kelama Giris. – Istanbul, 1997. – S. 42.
29 Ibn Teymiyye, Ibn Abdulvehhab. Mecmuatut Tevhid. – Mansure, 1983. – S. 323.
30 Islam Ansiklopedisi. – Istanbul, 1992. – C. 6. – S. 129.
31 Curcani. et-Tarifat. – Beyrut, 1996. – S. 47.
32 Ahmet Vehbi Ecer. Osmanli Tarihinde Vehhabi Harekatinin Sebep ve Sonuclari. – Ankara, 1989. – S. 12.
33 Yasayan Dunya Dinleri. – Ankara, 2007. – S. 465.
34 Figlali E.R. Kadiyanilik. – Izmir, 1986. – S. 82.
35 Cerrahoglu I. Tefsir Usulu. – Ankara, 2007. – S. 128.
36 Sehristani. El-Milel ven-Nihal. – Istanbul, 2005. – S. 36.
37 Bekir Topaloglu. Kelama Ilmi: Giris. – Istanbul, 1996. – S. 103-106.
38 M. Yasar Kandemir. Mevzu Hadisler. – Ankara, 1975. – S. 170.
39 Islam Ansiklopedisi. – Istanbul, 1996. – C. 13. – S. 1.
40 Islam Ansiklopedisi. – Istanbul, 1994. – C. 10. 560s.
41 M. Ebu Zehra. Ebu Hanife. – Ankara, 2005. – S. 126.
42 Ramazan Hurc. Dort Halife Donemi. – Elazig, 2003. – S. 101-115.
43 Dini Arastirmalar. – Istanbul, 2006. – C. 8. – S. 81.
44 Bezzazi. Menakibu Ebu Hanife. – Beyrut, 1981. – S. 45-46.
45 Islam Ansiklopedisi. – Istanbul, 1997. – C. 16. 555 s.
46 Zeki Velidi Togana Armagan. – Istanbul, 1950. – S. 369.
47 Ahmed Teymur Pasa. Nazra Tarihiyye fi Hudusil Mezahibil Arbaa. – Kahire, 1951. 53 s.
48 Ibn Haldun. Mukaddime. – Istanbul, 1991. – C. 3. – S. 1055.
49 Vecdi Akyuz. Dort Mezhep Imami. – Istanbul, 1999. – S. 26.
50 Islam Ansiklopedisi. – Istanbul, 2000. – C. 21. – S. 432.
51 Karaman H. Islam Hukukunda Ictihad. – Ankara, 1985. – S. 15.
52 Necib Taylan. Ilim Din Iliskileri, Sahalari, Sinirlari. – Istanbul, 1979. – S. 249.
53 Y. Vehbi Yavuz. Hanefi Mezhebinde Ictihad Felsefesi. – Istanbul, 1993. – S. 38.
54 Hayreddin Karaman. Islam Hukukunda Ictihad. – Ankara, 1985. – S. 135.
55 Zekiyuddin Saban. Islam Hukuk Ilminin Esaslari. – Ankara, 2007. 400 s.
56 Abdulkerim Zeydan. Islam Hukukuna Giris. – Istanbul, 1985. – S. 287.
57 Islam Ansiklopedisi. – Ankara, 2002. – C. 25. – S. 529.
58 Islam Ansiklopedisi. – Istanbul, 2001. – C. 23. – S. 329.
59 Ozdemir Mehmet Niyazi. Turk Devlet Felsefesi. – Istanbul, 1993. – S. 13.
60 Islam Ansiklopedisi. – Ankara, 2002. – C. 26. – S. 383.
61 Faruk Beser. Ebu Hanifenin Kuran Anlayisi. – Adapazari, 2004. – S. 9.
62 Ebu Sehl es-Serahsi. Usulus-Serahsi. – Kahire, 1950. – S. 281-282.
63 Ansiklopedik Islam Lugati. – Istanbul, 1982. – C. 2. – S. 705.
64 Kasani. Kitabu Bedayiis-Senai. – Beyrut, 1974. – S. 112-113.
65 Halil Altuntas. Kuranin Tercumesi ve Tercume ile Namaz Meselesi. – Ankara, 2005. – S. 29.
66 Muhammed es-Seybani. Kitabul-Asar. – Karaci, 1987. – S. 55.
67 Zemahseri. Ruusul-Mesail. – Beyrut, 1987. – S. 158.
68 Esref Ali et-Tehanevi. Hadislerle Hanefi Fikhi. – Istanbul, 2006. – S. 277.
69 Muhammed Mehdi Hasan. El-Lealil- Masnua fi Rivayatil-Mercua. – Karaci, 1986. – S. 30.
70 Islam Ansiklopedisi. – Istanbul, 1997. – C. 15. – S. 371.
71 Abdullah M.R. el-Bakillani ve Arauhul-Kelamiyye. – Bagdad, 1986. – S. 525-526.
72 Watt M. Islam Dusuncesinin Tesekkul Devri. – Ankara, 1981. – S. 224.
73 Watt M. Modern Dunyada Islam Vahyi. – Ankara, 1982. – S. 106.
74 Ebu Hanife. El-Fikhul Ekber. – Istanbul, 1981. – S. 55-56.
75 Ebu Hanife. El-Vasiyye. – Istanbul, 1981. – S. 73-74.
76 Ebul Hasan el-Esari. el- Ibane an Usulid-Diyane. – Mektebetul Darul Beyan, 1990. – s. 88.
77 Muhammed el-Magnisavi. Serhul Fikhul Ekber. – Katar, 1974. – S. 221.
78 Zehebi. Menakibul Imam Ebu Hanife. – Kahire, 1993. – S. 27
79 Ebul Hasan el-Esari. Ilk Donem Islam Mezhepleri. – Istanbul, 2005. – S. 142-143.
80 Ebu Hanife. El-Alim vel-Muteallim. - Istanbul, 1981. – S. 12.
81 Taberi. Camiul Beyan. – Beyrut, 1982. – C. 4. – S. 610.
82 Zahid el-Kevseri. El-Fikhul Ebsat. – Kahire, 1944. – S. 51.
83 Ebu Hanife. Er-Risale li Osman el-Betti. – Istanbul, 1981. – S. 66-67.
84 Kevseri Z. el-Fikhul Ebsat. – Kahire, 2004. – S. 49.
85 Ismail Lutfi Cakan. Hadis Usulu. – Istanbul, 1991. – S. 13.
86 Subhi es-Salih. Hadis Ilimleri ve Hadis Istilahlari. – Istanbul, 1996. – S. 3-11.
87 Talat Kocyigit. Hadis Usulu. – Ankara, 2004. – S. 1-8.
88 Ekinci M.S. Huccet Degeri ve Tedvin Acisindan Sunnet. – Istanbul, 2004. – S. 47
89 Mustafa Sibai. Islam Hukukunda Sunnet. – Istanbul, 1996. – S. 50.
90 Ismail Lutfi Cakan. Sunnetin Butunlugu, Hz. Peygamber ve Aile Hayati. – Istanbul, 1989. – S. 113-125.
91 Sonmez Kutlu. Turklerin Isamlasma Surecinde Murcie ve Tesirleri. – Ankara, 2000. – S. 9-12.
92 Ibn Hazm. el-Ihkam fi Usulil-Ahkam. – Misir, 1969. – S. 81
93 Ebu Yusuf. er- Reddu sls Siyeril-Evzai. – Beyrut, 1963. – S. 31
94 Ibn Ebi Seybe. Kitabul Musannaf fil-Ahadis. – Bombay, 1983. – S. 149-151.
95 Tahavi. Serhu Meanil Asar. – Beyrut, 1987. – S. 384-385.
96 Seybani. Kitabul Asar. – Luckno, 1934. 327 s.
97 Seybani. el-Muvatta. – Beyrut, 1984. – S. 239.
98 Kevseri. en-Nuketut Tarife fit-Tahaddus an Rududi Ibn Ebi Seybe ala Ebi Hanife. – Kahire, 1987. – S. 228-229.
99 Seybani. el-Muvatta (Imam Malikin Muvattainin Seybani Rivayeti). – Beyrut, 1984. 394 s.
100 Ebu Yusuf. el-Asar. – Beyrut, 1977. – S. 81.
101 Serahsi. Serhus-Siyer. – Kahire, 1971. – C. 1. 408 s.
102 Ibn Abdilberr. Camiu Beyanil-Ilm. – S. 149.
103 Kevseri. Tenib. – Kahire, 1942. – S. 33.
104 Tehanevi. Kavaid fi Ulumil-Hadis. – Karaci, 1983. 554 s.
105 Bagdadi. Tarihu Bagdad. – Beyrut, 1980. – C. 13. – S. 338.
106 Kuresi. el-Cevahir. – Riyad, 1978. – S. 56.
107 Zehebi. Menakibu Imam Ebi Hanife. – Beyrut, 1408 h. – S. 46.
108 Habib Ahmed el-Keyranevi. Kavaid fi Ulumil-Fikh. – Beyrut, 1989. – S. 4.
109 Hatib el-Bagdadi. Serefu Ashabil-Hadis. – Ankara, 1971. – S. 76
110 Tarihte ve Gunumuzde Ehli Sunnet. – Istanbul, 2006. – S. 84.
111 Ibn Kuteybe. Tevilu Muhtelifil Hadis. – Istanbul, 1979. – S. 71-72.
112 Beyhaki. Marifetus-Sunen vel-Asar. – Kahire, 1969. – C. 1. – S. 63.
113 Buhari. et-Tarihus-Sagir. – Kahire, 1977. – S. 100.
114 Kevseri. Tenib. – Kahire, 1942. – S. 111.
115 Mertturkmen M.Hilmi. Buharinin Ebu Hanifeye Itirazlari ve Aralarindaki Ihtilaflar. – Erzurum, 1976.
116 Gazzali. el-Menhul min Talikatil-Usul. – Dimask, 1980. – S. 471.
117 Gazzali. Ihyau Ulumud-Din. – Istanbul, 1974. – C. 1. – S. 74-75.
118 Sarani. el-Mizan. – Misir, 1321 h. – S. 52.
119 Hansari. Ravdatul-Cennet. – Tahran, 1367 h. – S. 734.
120 Abdulkahir el-Bagdadi. Usulud-Din. – Istanbul, 1928. – S. 308.
121 Ahmed el-Mekki. Menakibu Ebi Hanife. – Beyrut, 1981. – S. 51-53.
122 Kadi Abdulcebbar. Fadlul Itizal ve Tabakatul Mutezile. – Tunus, 1974. – S. 266.
123 Inayetullah Iblag. el-Imamul Azam Ebu Hanife el-Mutekellim. – Kahire, 1971. – S. 38-48.
124 Beyazizade Ahmed Efendi. Isaratul Meram min Ibaratil Imam. – Kahire, 1949. – S. 133.
125 Manastirli Ismail Hakki. Mevahibur-Rahman fi Menakibil Imam Ebi Hanife en-Numan. – Istanbul, 1310 h. – S. 7.
126 Ebul Hayr M.Eyyub Ali. Akidetul-Islam ve Imam Maturidi. – Dakka, 1983. – S. 200-204.
127 Beyazizade. Imam Azam Ebu Hanifenin Itikadi Gorusleri. – Istanbul, 2000. – S. 40.
128 Nesefi. Tebsiratul-Adille. – Dimask, 1993. –C. 2. – S. 705.
129 Temimi. et-Tabakatus-Seniyye. – Riyad, 1983. – C. 1. – S. 175-176.
130 Hatib el-Bagdadi. Tarihu Bagdad. – Beyrut, 1980. – C. 13. – S. 383.
131 Beyhaki. el-Esma ves-Sifat. – Beyrut, 1984. – S. 540.
132 Imam Malik. Muvatta. – Istanbul, 1982. – S. 545-548.
133 Maturidi. Kitabut-Tevhid. – Ankara, 2003. – S. 483.
134 Ragib el-Isfahani. el-Mufredat. – Beyrut, 1983. – S. 59.
135 Islam Ansiklopedisi. – Istanbul, 2007. – C. 33. – S. 280.
136 el-Makdisi. el-Bedu vet-Tarih. – Tahran, 1977. – C. 1. – S. 109.
137 Abdurrahman Bedevi. Min Tarihi Ilhad fil-Islam. – Kahire, 1993. – S. 177.
138 Nureddin es-Sabuni. Maturidiyye Akaidi. – Ankara, 1979. – S. 109.
139 Emrullah Yuksel. Sistematik Kelam. – Istanbul, 2005. – S. 134.
140 Vehbi Suleyman Gaveci. Ebu Hanife en-Numan. – Dimask, 1987. – S. 38-39.
141 Nevbahti. Firakus-Sia. – Istanbul, 1931. – S. 13.
142 Muhammed Ebu Zehra. Ebu Hanife. – Kahire, 1976. – S. 160-165.
143 Beyazizade. el-Usulul Munife. – Istanbul, 2000. – S. 121-123.
144 Nesefi. Tebsiratul Adille. – Dimask, 1993. – C. 1. – S. 148-149.
145 Ibn Hibban. Kitabul Mecruhin minel Muhaddisin ve Duafa vel-Metrukin. – Haleb, 1975. – C. 3. – S. 63-72.
146 Muhammed Zahid Kevseri. et-Terhib bi Nakdit-Tenib. – Beyrut, 1981. – S. 299.
147. Ebu Hatim el-Razi. Kitabuz-Zine. – Bagdad, 1982. – S. 269.
148 Maturidi. Tevilatu Ehli Sunne. – Bagdad, 1983. – S. 98.
149 Ibn Hazm. el-Fasl. – Cidde, 1982.- C. 3. – S. 227.
150 Sehristani. El-Milel ven-Nihal. – Istanbul, 2005. – S. 143.

Пән: Дін
Жұмыс түрі: Дипломдық жұмыс
Көлемі: 155 бет
Бұл жұмыстың бағасы: 1300 теңге




КІРІСПЕ

Жұмыстың жалпы сипаттамасы. Диссертациялық еңбекте ислам дініндегі
сунниттік төрт мазһабтың бірі болып табылатын Ханафи мазһабының діни-
философиялық негіздері қарастыралады. Сонымен қатар зерттеу жұмысында ислам
ойшылдық тарихында көрініс берген дүниетанымдық ағымдар мен олардың
қалыптасу ерекешеліктері (философиялық) тұрғыдан зерделеуден өткізіледі.
Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Қазақстан егеменді, тәуелсіз мемлекет
ретінде өмір сүріп келе жатқанына он жылдан астам уақыт болды. Бірнеше
жылдың ішінде біздің қоғамымыздың өмірінің барлық салаларында дерлік терең,
түбегейлі өзгерістер орын алды. Соңғы уақыттарда елімізде адамдардың ойы
мен санасында әлеуметтік-экономикалық мәселелер бірінші орынға шығып,
рухани құндылықтардың кешеуілдеп жатқаны байқалуда. Қоғамда пайда болған
осы рухани бостықтың орнын басқа елдерден келген әртүрлі діни идеялар
толтыруға тырысып бағуда. Нәтижесіз де емес. Бұл діни идеялардың Қазақстан
халықтарының рухани сезімдерімен үйлесетіндері де, үйлеспейтіндері де бар.
Қазақстандағы қазіргі діни ахуал күрделі әрі сан-салалы. Кейбір
деректер бойынша 1989 жылы 1 қаңтарда 30 конфессияға тиесілі 700-ге жуық
діни бірлестіктер болса, 2003 жылы 1 қаңтарында Қазақстанның аумағында 3206
діни бірлестіктер жұмыс істеген. Олардың арасында 1652 исламдық, соның
ішінде 1642 сунниттік, 2 шииттік, 2 сопылық, 4 ахмадия ағымдары бар. [1.
Байтенова Н.Ж. Қазақстан Президентінің Жаңа Әлемдегі Жаңа Қазақстан атты
жолдауындағы Қазақстандағы конфессияаралық келісім мәселесі. Өркениеттер
сұхбатын дамытуда Қазақстан Мәдениетаралық және конфессияаралық келісімнің
әлемдік орталығы ретінде. Халықаралық ғылыми практикалық конференцияның
материалдары. Алматы, 2007 3б.]
Жалпы Қазақстан халқының 70 пайызы мұсылмандар, соның ішінде сунниттік
исламның ханафиттік бағытын ұстанады. Әлемдік діндерді зерделей қарайтын
болсақ олардың өз ішінде түрлі ағымдар мен бағыттарға бөлініп кеткенін
көреміз. Сол секілді ислам діні де тарих бойына көптеген ағымдарға бөлініп
келді. Бұл ағымдардың басым көпшілігі негізінен шииттік исламға тән
болғанымен әһли-сунн ауәл жамаға деп аталатын сунниттік исламның өзі де
үлкен төрт мазһабқа бөлінген. Бұл төрт мазһаб исламның басты негіздерінде
ауызбіршілік ішінде болғанымен, кейбір жекелеген мәселелерде бір-бірімен
түсінісе алмайтын тұстары да бар. Бұл мазһабтар мыналар: Ханафи мазһабы –
құрушысы Имам Ағзам Абу Ханифа, Шафи мазһабы – құрушысы Имам Шафи, Ханбали
мазһабы – құрушысы Ахмед бин Ханбал, Малики мазһабы – құрушысы Малик бин
Әнас.
Біздің еліміздегі мұсылмандар осы мазһабтардан Ханафилікті ұстанады.
Қазақстан Мұсылмандары Діни Басқармасының ресми түрде насихаттап отырған
мазһабы осы Ханафи мазһабы болып табылады. Дей тұрғанымен айтылған мазһаб
туралы ішінара танымдық деңгейде жазылған кейбір еңбектерді айтпағанда
арнайы зерттеу жұмысы жоқ деп айтуға болады. Аталған қажеттілік тұрғысынан,
Қазақстандағы дінтану ғылымы тұрғысынан осы мәселеге байланысты діни-
философиялық зерттеу жасау ғылыми тұрғыдан алғанда маңызды екені анық.
Тақырыптың зерттелу деңгейі. Ханафи мазһабы туралы Қазақстанда
теологиялық, жалпы танымдық деңгейде қаламға алынған кейбір кішігірім
еңбектер бар. Алайда арнайы ғылыми зерттеу жасалып, ғылыми еңбектер
жазылмаған. Қазақстан Мұсылмандары Діни Басқармасының төрағасы, бас муфти
Әбсаттар Қажы Дербісәлінің жақында жарық көрген Әбу Ханифа атты еңбегінен
басқа тақырпқа қатысты отандық ғалымдардың зерттеулері жоқ. Ұсынылып
отырған еңбекте қазақ тілінде жазылған Ханафи мазһабының негіздерін діни-
философиялық тұрғыда қарастыру алғашқы рет жүзеге асырылып отыр.
Жалпы ислам әлемінде түрік және араб тілдерінде ханафилік туралы
зерттеу жұмыстары өте көп. Солардың ішінде Мысырлық араб ғалымы Мұхаммед
Әбу Захраның Абу Ханифа, Исламдағы мазһабтар тарихы атты еңбектерінің
орны ерекше. Түрік ғалымдарынан Ханафилік туралы зерттеу жасаған және жасап
келе жатқан адамдар жеткілікті. Негізінен Ханафилік түрік ғалымдары
тарапынан көп зерттелген. Түрік ғалымдары Ханафилікті екі бағытта, бірі
калам (ислам теологиясы), екіншісі фыкһ (ислам құқығы) саласында
қарастырады. Екіншісі тікелей шариғат мәселелерімен байланысты болып
табылады. Біз негізінен тақырыбымызға қатыстылық тұрғысынан бірінші
бағытқа, яғни калам саласына басымдық бере отырып қарастырдық.
Ханафиліктегі калам мәселелерін зерттеп, еңбектер жазған ғалымдардың
басында Иляс Челеби, Юсуф Шевки Явуз, Юнус Вехби Явуз, Мустафа
Узанпостолжы, Мустафа Өз және тағы басқаларды атауға болады. Ал фыкһ
саласында зерттеген ғалымдардан Хайреддин Караманды көрсетуге болады. Иляс
Челебидің ханафилікке қатысты Имам Ағзам Абу Ханифаның иғтикади (сенім
негіздері) көзқарастары атты еңбегінде Абу Ханифаның теологиялық
көзқарастары жүйелі түрде, жан-жақты қарастырылады. Юсуф Шевки Явуз
ханафиліктің өзінен кейін қалыптасқан Матуридилік мазһабына әсерін
көрсетсе, Юнус Вехби Явуз ханафилердегі ижтиһад әдісінің ерекшеліктерін
ортаға қояды. Хайредин Караман ханафи мазһабын таза ислам құқығы (фыкһ)
тұрғысынан, яғни шариғат мәселелеріне қатысты негіздерін зерделеген. Ханафи
әдебиеттерінің дені осы шариғат, ислам құқығына қатысты болып табылады.
Диссертацияның мақсаты мен міндеттері жұмыстың негізгі мақсаты – ханафи
мазһабының қалыптасуы мен дамуы негізінде беру. Диссертациялық еңбектің
мақсатына сәйкес келетін мынадай міндеттер алға қойылады:
- Исламдағы мазһабтардың шығуына жан-жақты тоқталу арқылы мазһабқа
бөлінудің басты себептерін анықтау.
- Ханафи мазһабының қалыптасуы мен даму ерекшеліктерін нақты деректер
арқылы жан-жақты ашып көрсету.
- Ханафи мазһабындағы ижтиһад ұғымының дінді пайымдауда басты шарт
ретінде болғанын анықтау.
- Ханафи мазһабының Құран туралы көзқарастарының ерекшелігін талдап
көрсету.
- Ханафилердің хадис және сүннетке қатысты көзқарастарының
ерекшеліктерін ашып көрсету.
- Ханафи мазһабындағы ақаидқа қатысты негіздерді анықтау арқылы оның
сунниттік каламның қалыптасуындағы әсерлерін талдап көрсету.
Зерттеудің теориялық және методологиялық негізі: жұмыстың негізін түрік
және араб ғалымдарының еңбектеріндегі теориялық принципетр құрайды.
Сонымен қоса қазіргі кездегі діндердің дамуы туралы жазылған еңбектер
басшылыққа алынды.
Осы тақырыпты зерттеу барысында мынандай ғалымдардың зерттеу еңбектері
әдістемелік көмегін тигізді: Н.Ж. Байтенова, Ғ. Есім, Т.Х. Ғабитов, М.С.
Орынбеков, Б.Қ. Құдайбергенов, Д.К. Кішібеков. Зерттеу процесі барысында
гуманитарлық білімдерде кеңінен қолданылып жүрген герменевтикалық,
компаративистикалық тәсілдер пайдаланылды.
Зерттеудің ғылыми жаңалағы: диссертациялық еңбектің негізгі жаңалығы –
ханафи мазһабындағы діни-философиялық негіздерді көрсету болып табылады.
Диссертацияның ғылыми нәтижелері төмендегідей:
- Исламдағы мазһабтардың шығуына әсер еткен басты себептер ерте кезең
ислам ойшылдарының еңбектеріндегі тұжырымдарды келтіру, байыптау арқылы жан-
жақты көрсетілді.
- Ханафи мазһабының қалыптасуында маңызды орынға ие Рей мектебінің
ерекшелігі көрсетіліп, мазһабтың кеңінен тралудағы табысты болуларының
себептері ашылады.
- Ханафи ғұламалырынң Құран-Кәрім туралы пайымдары жан-жақты талданып,
басқа мазһабтардан ерекшелігі көрсетілді.
- Ханафи мазһабының діни үкім шығаруда хадиспен сүннетті пайдаланудағы
негізге алған басты ұстанымдары және басқа мазһабтардан айырмашылықтары
көрсетіліп, пайымдалды.
- Ханафи ғалымдардың ислам ақидасына (сенім жүйесі) қатысты
көзқарастарына қорытынды жасалып, сунниттік каламның қалыптасуындағы әсері
көрсетілді.
Қорғауға ұсынылатын негізгі ғылыми тұжырымдар:
- Исламдағы мазһабтардың шығуы діни-саяси себептерге байланыстырылып
көрсетіледі. Алайда мұнымен қоса мәдени дүниетанымдық факторлардың да әсері
мол болған. Исламды қабылдаған басқа мәдениет өкілдері жаңа дінді өздерінің
бұрынғы қалыптасқан дүниетанымдарының негізінде түсініп, соған ыңғайлауға
тырысқан. Исламдағы ойшылдық ағымдардың шығуында басқа діндердің, атап
айтсақ Христиан және Иудаизм теологиясының ықпалының болғандығы
диссертациялық еңбекте тұжырымдалады.
- Ирак топырағында өмірге келген Рей мектебі исламды түсінуде Насс пен
(Құран және сүннет) қатар ақылға және ойшылдыққа үлкен мән беру арқылы
рационалдық ойлау жүйесін діннің негіздерінен деп қабылдаған. Осы мектеп
өзінің жалғасын Ханафи мазһабы арқылы тауып, дамып жетіле түскені жан-жақты
ашып көрсетіледі. Ханафиліктің кеңінен тапалып, ең көп жайылған мазһаб
болуының, оның салт-дәстүрге және басқа мазһабтардың қатаң негіздерге
сүйенген ұстанымдарының жанында исламның жұмсартылған, жеңіл жақтарын
таңдауы салыстырмалы түрде сарапталынады.
- Ислам ойшылдық тарихында Құран төңірегінде көптеген пікірлердің
айтылғаны мәлім. Ханафи ғұламалары, соның ішінде Имам Ағзам Абу Ханифа
Құранның жаратылғандығына және құран аудармасымен құлшылық жасау мәселесіне
өзіндік тұрғыдан жақындаған ойшыл. Ханафи ғұламаларының Құранның
мағынасының мәңгі, арабша болуының жаратылғандғы туралы пайымда болғандығы
классикалық ханафи еңбектерінің негізінде көрсетіледі. Сондай-ақ құлшылық
барысында Құранның аудармасын қолдану туралы көзқарастың тарихи жағдайларға
байланысты айтылғаны айқындалады.
- Ханафи мазһабында діни үкімдер шығаруда хадис пен сүннетті басшылыққа
алуда басқа мазһабтардан айтарлықтай ерекшеліктері болмағанымен,
әдіснамалық тұрғыдан өзгеше тұстары бар екендігі ашып көрсетіледі.
Ханафилердің дінде дәлел ретінде алынатын хадис пен сүннетті Құранның
таразына салу, қайшы келген жағдайда қабылдамау ерекшеліктері нақты
мысалдармен көрсетіліп, ең әуелі адамдарға жеңіл, ыңғайлы келетін жақтарына
баса назар аударылғаны тұжырымдалады.
- Ханафи мазһабы исламның құқықтық мектептерінен бірі болуымен қатар,
аталған мазһаб ғұламалары ақида (сенім) негіздеріне қатыстьы мәселелерде
салмақты ойлар айтып сунниттік калам ғылымының қалыптасуына, бір жүйеге
түсуіне үлкен әсер етті. Бұл жерде Имам Ағзам Абу Ханифаның орны ерекше.
Ханфиліктің ақидаға қатысты негіздерін сунниттік калам мектептерінен
Матуридилік арқылы жалғасын тауып, дами түскені зерттеу жұмысында
нақтыланды.
Зерттеудің теориялық және тәжірибелік маңызы: жұмыстың берген
қорытындылары осы мәселені болашақты зерттеуге және дінтану ғылымындағы
басқа да мәселелерді шешуге пайдалы болары сөзсіз. Диссертация материалдары
мен нәтижелерін жоғары оқу орындарында философия, дінтану, мәдениеттану
тәрізді студенттердің арнаулы курстарында, семинарларында пайдалануға
болады.
Диссертацияның талқылануы мен сыннан өтуі: диссертация әл-Фараби
атындағы Қазақ ұлттық университетінің филосфия және ғылым методологиясы
кафедрасында орындалды. Сондай-ақ диссертация тақырыб бойынша мақалалар
әртүрлі басылымдарда жарық көріп, өзекті идеялары семинар, конференцияларда
баяндалды.
Диссертациялық жұмыстың құрылымы: диссертация зерттеудің мақсаттары мен
міндеттеріне сай кіріспе, екі тараудан, қорытынды, глоссарий және
пайдаланған әдебиеттер тізімінен тұрады.

1 ХАНАФИ МАЗҺАБЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫНЫҢ ДІНИ-ТАРИХИ АЛҒЫШАРТТАРЫ

1.1 Исламдағы мазһаб және мазһабқа бөлінушілік

Мазһаб дегеніміз ислам терминологиясында жол, баратын жер деген
мағынаға келіп діннің негізгі (асл) немесе туынды (фер) үкімдерінің
сүйенген негіздерін анықтап, бұларды түсіндіріп, жүйелеуде ғалым саналған
тұлғалардың көзқарастарының жиынтығы немесе дүниетанымдық жүйесі [1] болып
табылады. Анықтамадағы негізгі (асл) үкімдер діннің сенім негіздерін,
туынды үкімдер (фер) діннің ғибадаттар мен адамдар арасындағы қатынастарын
білдіреді. Сенім негіздерін зерттейтін мазһабтарды иғтикади қалғандарын
фикх мазһабтары деп бөлеміз. Басқаша айтқанда діннің теориялық жағымен
ақида (иғтикади) мазһабтары, практикалық жағымен фикх (құқықтық мектептер)
мазһабтары айналысады.
Исламда мазһабқа бөлінушіліктің себептері туралы көптеген еңбектер
жазылған. Ислам тарихында діни және саяси топтар қалыптасуы барысында
асхабул мақалат деп айтылған. Мұның себебі кейбір ғалымдар қоғамдағы
оқиғаларға қатысты шағын мақалалар жазып, өз көзқарастарын білдіріп
отырған. Уақыт өте келе осы мақалалардың негізінде белгілі бір көзқарасты
ұстанатын топтар қалыптаса бастайды. Оны жазған адам сол топтың көшбасшысы
һаліне келеді. Енді бұл топқа яғни мазһабқа бөлінудің ең алғашқы
белгілерінің бірі. Кейіннен фирқа деген атау топқа бөлінуді білдіретін
ұғым ретінде алдымызға шығады. Мысалы исламның классик ғалмдарынан
Наубахти, шиттік топтарға қатысты жазған еңбегін Фиракуш-Шиа, иқтикади
және саяси топтарды зерттеген, Абдулқадыр әл-Бағдади кітабын әл-Фарқу
байнал Фирақ (мазһабтар арасындағы ерекшеліктер) деп атаған. Ислам
географиясының кеңейе түсуі және басқа дін өкілдерімен бетпе-бет келуі
нәтижесінде милал және нихал деген ұғымдар пайда болды. Милал дін
мағынасындағы ұлттың, нихал көзқарас, ұстаным және діни топ мағынасындағы
нихле деген сөздердің көпше түрдегі формасы. Бұл бойынша әл-Милал вен-
Нихал атауы мазһабтар және діндер мағынасында қолданылған болып шығады.
Бұған қоса Хава (негізсіз көзқарас) деген атаумен тұрақсыз, тиянақсыз
ұстанымдағы топтарды білдіргені Ибн Хазмның әл-Фасл фил милал вал Ахва
ван-Нихалымен Шахристанидің әл-Милал ван-Нихал атты еңбектерінде
байқалады. (1,526б.). Сенім мен саяси сипаттағы топтар классикалық
дереккөздерде көбіне асхабул-мақалат, фирқа, нихла деп, фикх, яғни құқықтық
мектептер мазһаб деп аталғанымен соңғы уақыттарда барлығын әрі ұғымдық, әрі
мазмұндық жағынан қамтыған, мазһаб сөзі кеңінен қолданылған. Сондықтан
бізде мазһаб дегенімізде осы екі бағыттағы мектептерді білдіретін боламыз.
Құран-Кәрімнен тікелей мазһаб деген айтылмайды. Фирқа, сөздік
мағынасында бір аятта айтылған (Тәубе 9122), нихал және мақалат та Құранда
айтылмайды. Хадистерде де мазһаб сөзі кездеспейді. Хазіреті Мұхаммед
пайғамбар өзінің үмметінің арасында болатын бөлінушілікті фирқа сөзімен
білдірген. Классикалық әдебиеттерде де осы ұғым кеңінен қолданылған.
Мәселені тереңінен түсініп, тақырыптың байыбына бара білу үшін
мазһабтардың шығуына байланысты басты себептерге тоқталып өту керекпіз.
Мұсылмандар, исламның алғашқы жылдарында иман мәселесінде және әлеуметтік
өмірде ешбір алауыздыққа түскен жоқ. Өйткені ол кезде қандайда бір мәселе
туындаса пайғамбардан сұрап мәселені шешіп отыратын. Алғашқы іріткі Хз.
Мұхаммед пайғамбардың өлім аузында жатқан кезінде басталды. Ислам тарихында
қалам-қағаз мәселесі деген атпен аталатын бұл оқиға әртүрлі қырынан
бағаланады.
Мысалы, ислам тарихшысы Х. Алгул (H.Algul) төрт томдық Ислам тарихы
атты еңбегінде бұл оқиғаны былайша түсіндіреді: өлім аузында жатқан Хз.
Мұхаммед жазу үшін бір нәрсе сұрады. Бір өсиет жазып қалдырғысы келетінін
айтуда еді. Хз. Омар Аллаһ елшісінің науқасы ауырлап барады. Бізбен бірге
Аллаһтың кітабы Құран бар, сол бізге көмектеседі деді. Кейбіреулері
жазатын керек-жарақ әкелейік деп тұрып алды. Жанжал болды. Мұны естіген
Хз. Мұхаммед Қане барлығыңыз кетіңіздер. Менің жанымда дауласқандырыңыз
дұрыс емес. Мені жеке қалдырңыздар. Менің мына жағдай үстіндегі һалім
(Аллаға қауышу) сіздердің дау-дамайларыңыздан әлде қайда абзал деп кейіс
білдірді. Осылайша сахабалар таралып, Хз. Мұхаммед қайтадан өсиет туралы
сөз қозғамады және жаздырудан бас тартты. [2].
Осы жағдай деректерде әртүрлі қырынан талқыға түседі. Шииттік деректер
Егер өтініш орындалғанда Хз. Мұхаммед пайғамбар өзінен кейін Алидің имам
болуын жаздырар еді десе, сахабалар және басқа мұсылмандар діннің
негіздерінің толық түсіп біткенін білдіретін Маида 53 сүресін дәлел
келтіріп пайғамбардың жазудан бас тартқан мәселесінің дінмен байланысы жоқ
екенін алға тартады. Алайда осы мәселе тарих бойына Шииттер мен Суниттердің
арасындағы жанжалдың себебі болды. Имамдық мәселесіндегі осы жанжал әлі
күнге дейін жалғасып келеді.
Хз. Мұхаммед пайғамбардың өлімінен кейін ортаға шыққан алғашқы жанжал
халифалықпен байланысты болды. Пайғамбардың қайтыс болғанын естіген
ансарлардың кейбіреуі Бану Саида (дегеннің) шатырында Хазраж тайпасының
көсемі Саад ибн Убадені халифа тағайындамақ болып жинала бастайды.
Жағдайдан құлағдар болған мухажирлерден Абу Бәкір, Омар ибн Хаттаб және Абу
Убайда дереу жиналысқа барады. Мұсылмандардың арасындағы ең алғашқы
келіспеушілік тіпті жанжал осы басқосуда орын алды. Ансарлар халифаның өз
араларынан біреуінің болуын қалайды. Өйткені олар исламның қорғаушылары,
пайғамбардың көмекшілері еді. Бұл орынға өздерінің исламға жасаған
қызметтері тұрғысынан ансарлар әбден лайық еді.
Бұған мухажирлер, халифалыққа өздерінің лайықты екендерін айтып,
дәлелдеп бағуға тырысты. Ислам бізден басталды және халифа да бізден, яғни
құрайштардан болуы керек дегенді алға тартты. Ал келесі бір топ
халифалықтың Хашим әулетіне тиісті екенін айтты. Бұлар пайғамбарға жақын,
соның отбасына қатысы бар адамдар еді. Алидің халифалыққа лайық екенін оның
исламды алғашқы қабылдағандардан болғанын және дін жолындағы күрестерін,
қызметін, сондай-ақ көпшілік тарапынан ерекше құрметке лайық екенін алға
тарта отырып дәлелдеуге тырысты.
Бану Саиданың үйіндегі халифалыққа қатысты дау-дамай ұзаққа созылмады.
Абу Бәкір өзінің парасатты сөздерімен қарсы жақты тоқтамға келтіре білді
[3]. Абу Бәкірдің айтқандары мынау болды: Біз әмір, сіздер уәзірсіздер.
Алланың елшісі имамдардың құрайыштан болатынын айтқан. Алла бізді әс-
Садиқун, сіздерді әл-Муфлихун деп (Хашр 598-9) Ей иман етушілер
Алладан қорқыңдар және әл-Садиқундармен бірге болыңдар (Тәубә 9119) аяты
арқылы сіздердің бізбен бірлікте болуларыңызды бұйырды [4].
Абу Бәкірдің әсерлі сөздерінен кейін Омар ибн Хаттаб оны халифа ретінде
мойындайтындығын және басқалардың да өзін қолдауын талап етуіне байланысты
халифалық мәселесі шешілді. Әрине, қарсылары да болды. Мысалы ансарлардың
көсемі Саад Ибн Убаде Абу Бәкірдің халифалығын мойындамастан имамдықтың
өздеріне тиісті екендігі пікірінде қалды. Шындығына келгенде ансарлардың
билікке ұмтылу әрекеттері бір жағынан орынды болып көрінгенімен аймақтың
мәдени, тарихи жағдайларын есепке алар болсақ бос әурешілік болып табылады.
Өйткені арабтар салт-дәстүрге берік халық. Исламға дейін ол аймақта арабтың
Құрайыш тайпасы басқа араб тайпаларынан үстем болды және айтқандары
орындалып отырды. Басқа тайпалар да олардың бұл артықшылығын мойындап,
қабылдаған. Құрайыштардың халифалыққа отыруы исламның одан әрідегі болашағы
үшін маңызды еді.
Ансарлардың халифалық таластары ислам тарихында қандай да бір іріткінің
көзіне айналған жоқ, дереу ұмытылып кетті. Ал халифалықтың Хз. Алиге, яғни
Хз. Мұхаммед пайғамбардың отбасына тиісті екендігі туралы көзқарас үшінші
халифа Османның тұсында қайтадан жаңғырды және үлкен дау-дамайлармен,
соғыстарға, бөлінушіліктерге әкеліп соқты. Осы Осман халифтың (644-656жж.)
тұсынан бастап мұсылмандар саяси, сенім тұрғысынан әртүрлі ағымдар мен
мазһабтарға бөліне бастады.
Ислам тарихындағы оқиғаларға негіздей отырып мазһабтардың тарихын екіге
бөліп қарастыруға болады. Біріншісі саяси мазһабтар, екіншісі иғтикади
мазһабтар.
Исламдағы ең алғашқы саяси мазһаб Харижилік болып табылады. Халифа Хз.
Османның 656 жылы Мединеде, өз үйінде өлтірілуі ислам ойшылдығының, әсіресе
харижилердің зерттеулерінде бастапқы нүкте әрі ыңғайлы кезең. Хз. Алиге
халифа Хз. Османның өліміне қатысты адамдарды (бүлікшілерді) жазаландырмады
деген сылтаумен өзіне бағынудан бас тартқан Муавия оған қарсы Сиффин деген
жерде соғысады. Соғыстың нәтижесі Алидің пайдасына шешілгелі тұрғанда
Муавия әскері найза ұшына Құран парақтарын іліп арамызда Алланың кітабы
төрелік етсін деген келіссөзге шақырады [5]. Бұл бір саяси айла еді. Али
мұны білді және әскеріне алданбастан соғысты жалғастыра беруді бұйырды.
Алайда әскерінің ішінде басымдықты құрайтын бір топ біз Алланың кітабына
қарсы соғыспаймыз деп Алиді төрешілердің шешіміне көндіреді. Екі жақтан
төрешілер сайланады. Бұл төрешілердің міндеті халифалыққа кімді сайлау
керектігін анықтау болатын. Алидің тарапынан сайланған төреші қарсы жақтың
алдауына түсіп қалады. Алынған шешім көпшіліктің алдында келісілгеннен
басқаша болып оқылады. Ол бойынша Муавия халифалыққа Алиден лайықты болып
шығады. Осы шешім оқылған сәтте Тамим тайпасынан кейбір адамдар Алланың
еркіндегі мәселеде адамдардың еркіне жүгініп үкім бердіңдер. Үкім беру
Аллаға тән. Алланың үкімімен үкім бермегендер кәпір [6] деген ұранмен
жоғарыда айтылған келіссөзге қарсы шығады. Басында осы келіссөзге Алиді
еріксіз мәжбүрлеген бұл топ, енді қайтадан бұл келіссөзден оның бас тартуын
талап етеді. Алиден қарсы жауап алғасын оның әскерінен бөлініп Харура деген
аймаққа кетеді. Сандары 12000 айналасында болған бұл топ өзараларында басшы
сайлап алып пікірлерін тарата бастайды.
Харижилер халифа сайлау мұсылмандар үшін парыз емес, яғни мемлекет
басшысыз да басқарыла береді дегенді алға тартады. Күнә жасаған мемлекет
басшысын дереу төңкеріп тастау керек дейді. Ондай басшыға бағынуға
болмайды. Бұл көзқарас ислам қоғамындағы анархияның алғашқы көрінісі еді.
Тағы да бұл топ амалды иманның бір бөлігі деп санап, Алланың алдындағы
міндетін (құлшылығын) орындамаған, күнә жасаған адамды мұсылман емес, кәпір
деп санайды. Мұндай адамдарды өлтіру дін бойынша рұқсат етіледі деп,
тарихта белгілі болғандай өз көзқарастарын қабылдамаған қара халықты қанға
бөктірген. Жалпы харижилерге надан, сауатсыз адамдар ерген. Бұл мазһаб
діннің үкімдерінің сыртқы жүзіне қарап, ішкі терең мәніне бойлай
алмағандықтан жаңашылдыққа қарсы болған. Харижилер өз ішінде бірнеше топқа
бөлініп кеткен. Ең бастылары мыналар: Мухаккиматул-ула, Азарика, Нежедат,
Суфрие, Ажарида және Ибазия. Осылардан сунниттерге ең жақыны Ибазилер болып
табылады. Ибазилер қазір Солтүстік Африка, Мадагаскар жақтарда азшылықта
өмір сүреді [7].
Келесі бір саяси мазһаб шииттер болып саналады. Хз. Алидің Муавиямен
шайқасының нәтижесінде ислам үмметі екіге жарылады. Осы соғыстан кейін бір-
біріне тәуелсіз екі ислам мемлекеті пайда болады. Харижилермен болған
соғыстан соң Куфа қаласында Хз. Алиді кек алу мақсатында келген бір харижит
намаз үстінде қанжарлап шейіт етеді. Хз. Алидің орнына халифалыққа оның
үлкен ұлы Хасанды халық бірауыздан қолдап сайласа да ол биліктен бас
тартады. Өзіне берілген халифалықты Муавияға береді. Ол бүкіл ислам
әлемінің халифасы атанып Омейядтар мемлекетін құрады (661ж.) Муавия қайтыс
боларынан бұрын өз орнына ұлы Язидті отырғызады. Бұл жағдай үлкен
наразылықтарға жол ашады. Язидтің халифалығын мойындамаған Хз. Алидің
екінші ұлы Хз. Хусейн Кербелада 680 жылы 10 қазанда жақтастарымен бірге
зұлымдықпен өлтіріледі [8]. Бұл оқиға қоғамда бітпейтін шиеленістерге жол
ашып береді.
Үшінші халифа Хз. Османның тұсынан басталып Кербела оқиғасына дейін
жалғасқан қайшылықтар уақыт өте келе халифалықтың яғни имамдықтың Хз. Али
мен оның ұрпақтарына тән екендігі туралы көзқарасты қалыптастырып, бірнеше
діни ағымдардың шығуына себеп болды.
Шиа арабша бір сөз. Қазақша жақтас деген мағынаға келеді. Хз.
Алидің Муавия мен шайқасында Алидің жағын алғандарға осы есім берілген.
Халифалық мәселесінде Хз. Алиді қолдаған әрбіреуді осы атаудың ішіне
кіргіземіз. Жеке бір мазһаб ретінде қалыптасқан және қазіргі кезде де өмір
сүріп отырған шииттікке былай анықтама беруге болады: Хз. Алидің құран
және сүннет, сондай-ақ өсиет арқылы халифа екендігін, халифалықтың тек қана
соның ұрпақтарына тиісті екендігін, бұл мәселенің халықтың еркінде емес,
діннің шарттарынан болып табылатынын қабылдайтындарды шииттер дейді [9].
Жалпы атауы шииттер деп аталатын бұл мазһаб өз ішінде көптеген тармақтарға
бөлініп кеткен. Ең бастылары мыналар: Кайсаниттер, Зейдиттер, Исмаилиттер,
Имамия және Ғалие (шеткі шеиттер).
Кайсаниттер өз атауын Абу Амр Кайсаннан алады. Хз. Алидің Мұхаммед ибн
Ханафия атты ұлын имам және ақырзаманда құтқаратын Махди деп қабылдайтын
шектен шыққан шиит тобы болып табылады. Кайсаниттер Мұхаммед Ханафияның
өлмегенін Жебели Редва деген жерде жасырынып жүргенін алға тартып,
алғашқы рет ғайып (жасырынған) имам сенімін ортаға шығарады. Бұл сенім
кейін басқа да шииттік ағымдарға өтті. Реинкарнацияға сенеді, әрбір
көрінген шындықтың екінші көрінбейтін көмескі беті бар екендігін
қабылдайды. Бұл сенімдерінің негізін құрайды [10]. VII ғасырдың орталарынан
кейін тарих бетінен өше бастайды. Шамамен бір ғасырлық мерзімнен кейін
түбегейлі жоқ болып кетеді.
Зейдиттер деп, Зейд ибн Зейнелабидиннің және оның ұлы Яхияның имамдығын
қабылдайтындарға айтылады. Омейядтарға қарсы 740 жылы Куфа қаласында
көтеріліс бастаған Зейдтің жақтастары оны жалғыз тастап кетуіне байланысты
өз мақсатына жете алмай өлтіріледі. Зейдиттер өздерінің діни дүниетанымдық
жағынан суниттерге ең жақын шииттік ағым саналады. Олар Хз. Алидің
имамдығын Хз. Мұхаммед тікелей емес, жанама тұрғыда білдіргенін, ең лайықты
таңдау бар жерде лайықты болған біреудің халифалығы да қабылданатынын
айтады. Осылайша Зейдиттер алғашқы халифа Хз. Абу Бәкір мен Хз. Омардың
халифалықтарын заңды деп есептейді. Имам Зейдтің көзқарастары мысырлық араб
ғалымы Мұхаммед Абу Захраның Мазһабтар тарихы атты еңбегінде кеңінен
баяндалған [11].
Жарудия, Сулеймания және Батрия секілді топтарға бөлініп кеткен
Зейдиттер көп уақыт бытыраңқы түрде өмір сүреді. Аббаси халифатының
әлсіреуінен пайдаланған олар Табаристанда және Йеменде мемлекет құрады.
Табаристан Зейдиттері 917 жылға дейін тұрады. Йемен Зейдиттері қазіргі
кезге дейін бар және Йеменнің ресми мазһабы Зейдилік болып табылады [12].
Шектен шығып кеткен шииттік ағымдардан саналатын Исмаилиттерге Жафар ас-
Садықтың өлімінен кейін имамдықтың үлкен ұлы Исмаилге және одан ұлы
Мұхаммедке берілгеніне сенетіндерді жатқызамыз. Исмаилиттердің негізгі
көзқарастары мыналар:
1. Имамдық Исмаил және оның ұлдарына тиесілі.
2. Имамдардың барлық іс-әрекеттері дұрыс. Өйткені олар күнәсіз әрі
таза.
3. Имамдардың әрбір сөзі Құран, әрбір бұйрықтары тәңірден бастау
алады.
4. Имам – жер бетіндегі Алланың өкілі. Алланың нұрына бөленген,
табынуға тұрарлық тұлға.
5. Дін мен иман осы жолды қабылдау арқылы және оған бағынудан тұрады
[13].
Исмаилиттер туралы ауқымды зерттеулер жүргізген иран тектес Фарход
Дафтари деген ғалымның ағылшын тілінен түрік тіліне аударылған
Исмаилиттер атты еңбегінде аталған ағымға қатысты нақты әрі дәл
мәліметтер беріледі [14]. Қазіргі таңда бұл ағымның Иран, Ауғанстан және
Үндістан секілді жиырмадан астам елде өкілдері бар.
Шииттердің келесі бір тобы әрі ең үлкені саналатын имамия шииттері Хз.
Алидің өзінен бастап оның ұрпақтарының заңды имам екендігіне сенеді. Дін
ішінде көптеген тармақтарға бөлініп кеткен бұл ағымның ішінен имамдардың
санын он екімен шектеген Иснаашария уақыт өте келе бүкіл шииттерді
білдіретін халге келеді. Иснаашария өкілдері имамдарды қабылдауды сенім
негіздеріне айналдырғаны үшін Имамия, құқық (фыкһ) негіздерін Жафар ас-
Садыққа сүйендіргендіктен жафария, он екінші имамның келуін күтулеріне
байланысты Асхабул-Интизар он екінші имамның әлі тірі екендігіне
сенгендіктерінен қаимия деп те аталады. Бұл ағым қазіргі таңда Иран Ислам
Республикасының ресми мазһабы.
Иснаашарияның ерекшеліктері мыналар:
1. Имамдар санын он екімен шектеу.
2. Ниябет.
Он екі имам туралы жоғарыда айтып кеттік. Ниябетке келетін болсақ, оның
мағынасы он екі имам әрі жалпы, әрі жалқы (жекелеген) іс-әрекеттерінде
күнәсіз пәк болып саналады. Олардың наибтері, яғни өкілдері тек қана
жалқылықта күнәсіз болып саналады [15]. Иснаашария атауының қашан пайда
болғаны белгісіз. Тек бұл атаудың Х ғасырға дейін жоқ екені анық.
Иснаашария атауының ең алғаш айтылған жері, Абдулқадыр әл-Бағдадидің әл-
Фарқу байнал Фирақ атты еңбегі болса керек. Өйткені қолда бар деректер
соны көрсетуде. Кейіннен Иснаашария мен Имамия екеуі бір мағынада
қолданылған. Бұл мазһабтың құқықтық жағын білдіру мақсатында жафария атауы
мақұл көріледі.
Ислам қоғамында ең үлкен азшылықты құрайтын Иснаашария Ирак
топырақтарында шыққанымен уақыт өте келе басқа да аймақтарға таралады.
Иран, Азербайжан, кейбір шығанақ елдері, Ауғаныстан және Үндістан секілді
жерлерде орналасқан. Иснаашария жалпы мұсылман қауымының 6 пайызы мен 10
пайыздық көрсеткіші арасын құрайды. Ең көп шоғырланған жері Иран мемлекеті.
Ел халқының 88 пайызы иснаашариттер деп көрсетілген. Бұл ағымның келесі көп
таралған аймағы Әзірбайжан болып табылады. Бұл елдің халқының 70 пайызы
иснаашари шииттері екендігінен дереккөздер хабар беруде [16].
Ислам тарихындағы дүниетанымдық және сенім (иғтикад) тұрғысынан ортаға
шыққан ағымдар мазһабтар тарихи кітаптарында әртүрлі ретпен тізбектелген.
Мысалы Абул Хасан әл-Ашари иғтикади мазһабтарды Харижиттер, Шиа, Муржия,
Мутазила, Жахмия, Дирария, Хусейния, Бекрия, Амме, Асхабул Хадис және
Куллабие деп көрсетеді. Абдулқадыр әл-Бағдади болса Қадария, Мутазила,
Муржия, Нажжария, Жахмия, Бакрия, Дирария, Керрамия және Мушаббиха десе,
Шахристани Қадария және Сыфатия деп тізбектейді. Ал енді соңғы уақыттарда
пайда болған Ваххабилік және Ахмадия секілді ағымдарды назарға алатын
болсақ алғашқы кезең мазһабтары және жақын заманда шыққан мазһабтар деп
екіге бөліп қарастыруға болады.
Алғашқы кезең мазһабтарының алғашқысы Қадария болып табылады.
Мұсылмандардың арасында ортаға шыққан саяси қақтығыстар, Жамал және Сиффин
соғыстарының нәтижелері, Омейядтардың кейбір жаман іс-әрекеттерін тағдырға
байланыстырулары секілді себептерден Мабед әл-Жухани және Ғайлан әд-
Димашкидің басшылығындағы адам еркінің тағдырға қатыссыз екендігін
ұстанатын дүниетанымдық әрекет басталады. Бұл әрекет VIII ғасырдың
ортасында осы сарындас пікірдегі Мутазалиттермен бірігіп кетеді.
Классикалық дереккөздерде және соңғы кездегі еңбектерде (зерттеулерде)
мутазиланың шығуын әртүрлі баяндайды. Классик ғалымдардан Бағдадидің
Мазһабтар арасындағы айырмашылықтар аты еңбегінде бұл мәселе былайша
түсіндіріледі:
Васыл, Езариканың бүлігі тұсында Хасан Басридың шәкірттерінен еді. Ол
кездерде адамдар мұсылмандардан үлкен күнә жасағандардың жағдайы
мәселесінде әртүрлі ағымдарға бөлініп кеткен болатын. Кейбір топ мейлің
кіші, мейлің үлкен күнә жасаған адам Аллаға серік қосқан болып табылады
дегенді алға тартады. Бұл харижиттерден Езариканың көзқарасы еді. Бұлар
кәпірлердің балалары да кәпір саналады, сондықтан мейлі ислам қоғамынан
болсын, мейлі оның сыртынан болсын өздеріне қарсы келгендердің әйелдері мен
балаларын өлтіруді рұқсат деп білді. Харижилердің Суфрие деген бағыты күнә
жасағандарды Езарика секілді кәпір санайтын. Тек балаларын өлтіру
мәселесінде оларға қарсы шығады. Харижилерден Нежедат болса ислам уммасының
харам екенін бірауыздан қабылдаған іс-әрекетін жасаған адамның кәпір
екендігін, ал харам болып болмағандығы туралы бірлік жоқ мәселеде
ғалымдардың шешіміне жүгінуді алға тартады. Алайда олар білместікпен харам
жасап қойған біреуді кешіру керектігін және екінші қайталамауды ескерту
қажеттігін айтады.
Харижилерден Ибадия былай дейді: Жазасы белгілі болған бір күнә істі
жасаған біреу құдіретті Алла Тағаланы және одан келген бұйрықтарды
білгендігінен ширк күфірімен емес, нығмет күфірімен (куфрани-нимет) кәпір
саналады
Сол ғасырдың адамдарынан бір топ бұл үмметтің үлкен күнә жасағандарын
мұнафық деп, мұнафықтың күпірлігін ашық түрде көрсеткен кәпірден де жаман
екенін алға тартқан. Ол дәуірдің табиун ғалымдары, үметтің басым көпшілігі
былай дейтін еді: Мұсылмандардың үлкен күнә жасаған біреуі Алладан келген
кітапты (құранды) танып, пайғамбарларды мойындағандықтан, сондай-ақ үлкен
күнәлардың дұрыс еместігін білгендіктен мумин (сенуші) болып саналады. Тек
жасаған үлкен күнәсіне байланысты фасық болып табылады және бұл фасықтығы
оның иманы мен ислами қасиетін өшіріп жібере алмайды
Басра және Евхазда Езариканың бүлігі бой көрсеткеннен кейін адамдар
күнә жасғандардың жағдайы туралы бес түрлі көзқарасқа бөлінді. Васыл ибн
Ата болса барлық мазһабтардың көзқарастарына қарсы шыққан. Ислам үмметінен
саналатын фасықтың мумин де, кәпір де емес деп фасықты иман мен күпірліктің
арасындағы бір нәрсе деп көрсеткен. Хасан әл-Басри Васылдың өзіне дейінгі
бүкіл мазһабтарға қарсы бұл пікірін естігеннен кейін оны өз қатарынан
аластатады. Осылайша Васыл Басра мешітінен айырылады. Оны Амр ибн Убейд бин
Баб деген кісі қолдайды. Оларға Үмметтің ортақ көзқарасынан айырылғындар
(бөлінгендер) деген мағынаға келетін Мутазила атауын береді [17].
Мутазила мазһабы Хижраның 218232 жылдарында Аббаси Халифалары мамун,
Мутасым және Васықтың тұсында мемлекеттің ресми мазһабы дәрежесіне жетеді.
Билеушілер тарапынан қолдау тауып, өз ілімдерін насихаттауда аянбай қызмет
етеді. Тек өз пікірлерін тарату барысында күш те қолданғандықтан халық
тарапынан қарсылық көреді. Өздеріне қарсы шыққан ислам ғалымдарын түрмеге
дейін салады. Бұл оқиға ислам тарихында Михна деген атпен енген. Өздерін
ехлул-адл ват-тауһид деп атаған мутазалиттер исламның сенім негіздерін
рационалдық (ақыл) тұрғыдан негіздеу ісін бірінші орынға қойып, ислам
ойшылдығының дамуына үлкен үлес қосқан. Сунниттік каламның қалыптасуына да
себеп болған.
Халифа Мутавакиилдің тұсында әлсіреп, бұрынғы күшінен айырылады. Х
ғасырда Шииттермен байланысып қайта күш жинауға тырысады. Хорасан және
Маварауннахр аймақтарында таралып, осы ғасырдың аяғына жақын дербес мазһаб
ретінде тарих бетінен өшеді. Имамдық мәселесінен басқа көзқарастары Зайдия
және Иснаашария шииттері тарапынан қолдау тауып, аталған мазһабтардың
теориялық сүйенішіне айналады.
Алғашқы кезеңдерде ортаға шыққан Муржия мазһабы араб ұлтшылдығына
сүйенген Омейядтардың саясаты және шектен шығып кеткен Харижиттік түсінікке
қарсы шығып, орта жолмен жүруге тырысқан мазһабтардың бірі саналады. VІІ
ғасырдың аяғынан бастап топтаса бастайды. Омейядтар халифатының тұсында
Омар ибн Абдулазиз оларға үлкен қолдау көрсетеді. Муржия сөзі араб тілінде
үміт беру, кешіктіру, кейінге қалдыру деген мағыналарды білдіреді. Бұл
атауды алуларының бірнеше себептері көрсетілген. Солардың бірнешеуі
мыналар:
1) Күнәһәр мұсылмандардың (үлкен күнә жасаған) кәпір болып діннен
шықпайтындығын айтып, оларға үміт бергендіктен осы атауды алған.
2) Амалды иманның бір бөлігі деп санамай және амалдың маңыздылық
дәрежесін екінші орынға түсіріп, оны иманнан кейінге қалдыру мағынасына
келетін муржия атауы берілген.
3) Хз. Али және қарсыластары туралы қарсы не қолдау білдіріп белгілі
бір үкім беруден қашқандықтан және бұл үкімді кейінге, яғни Аллаға және
ақырет күніне қалдырғандықтан Муржия атауын алған [18].
Муржия мазһабы жан-жақты жетілген, әр түрлі мәселеде пікір білдірген
мазһаб емес. Тіпті бір ғалымдар бұларды мазһаб қатарына жатқызбайды.
Белгілі бір мәселеде көзқарас білдірген, және сол пікірді ұстанған көпшілік
деп санайды. Бұл мазһабтың саясатпен ешбір байланысы жоқ. Болса да өте аз.
Тек қана амал-иман, үлкен күнә (муртекибул-кабира), әл ваад-ваид, куфр
секілді мәселелерде өз көзқарастарын білдірумен шектелген. Муржия мазһабы
келісім, бірлік түсінігін насихаттаған. Түсіністік принципін негізге
алғандықтан Омейядтар және одан кейін келген Аббаситтер халифаты тұсында
ешқандай қуғынға ұшырамаған. Муржия мазһабында әрдәйім Алланың
кешірімділігін жомарттығын, жақсылығын ойлау және бұл қасиеттерінің
шексіздігін назарға ала отырып, оның азабын, қаһарын, мейлінше аз еске алу
басты негіз болып табылады. Алладан қорқудың орнына одан үміттену
қажеттілігін алға тартқан. Аббаситтер тарапынан Харижиттер мен Шииттерге
қарсы қолданылған Муржия көп өтпей аймақта ықпалды болған Әһли Сүннеттің
Матуридия дәстүрінің ішінде жоқ болып кетеді.
Алғашқы дүниетанымдық әрекеттердің қалыптаса бастаған кезінде ислам
қоғамы жалпы сенім ғибадат, саяси тұрғыдан алғанда тұрақтылық пен
ауызбіршілік ішінде болатын. Осы қоғамның ішінде өмір сүрген исламның
бірсыпыра ғалымдары сол дәуірдегі исламға қарсы ағымдармен күресіп, өз
көзқарастарын білдірген. VІІІ-ІХ ғасырларда Хасан-Басри, Абу Ханифа, Имам
Малик, Имам Шафи, Ахмед ибн Ханбал сияқты ғалымдар осы мәселе төңірегінде
салмақты ойлар айтып, еңбектер жазған ғалымдардан саналады. Бұлардан Ахмед
ибн Ханбалдың жетекшілігіндегі Салафия деген бағыт Құран мен Суннетті
басшылыққа ала отырып теріс ағымдарды қатаң сынға алады. Тек салафиялық
мутазилиттермен күресте дәрменсіз болып қалды. Мұны байқаған ғалымдар енді
оларға өз әдістерін қолдану арқылы күрес жолын таңдады. Бұл әрекет
Матуридия және Ашария деген екі бағытта жүріп отырды және осылайша әһли-
сунна вал-жамаға каламы қалыптасты. Салафилер бұл екі мектептің (мазһабтың)
дамуы барысында солардың ішінде сіңіп кетеді. Бірлі жарым ғалымдар болмаса
негізінен өз ықпалын жоғалтады. Соңғы кезеңдерде салафилік бағыт Тақиуддин
ибн Таймия, Ибн Жавзия, Ибнул Везир, Шевканилер тарапынан жалғастырылады.
Ваххабилік әрекетімен ерекше дүниетанымдық және саяси кейіпке енеді.
Абу Ханифаның жолын жалғастырушы ретінде Маварауннахрда Абу Мансур әл-
Матуридидің басшылығындағы Матуриди мазһабы қысқа уақытта жеке бір мектеп
халіне келеді. Бұл мектеп әһли сунна вал-жамағаның сенім жүйесін (ақидасын)
жасаған әрі көпшілік тарыпынан қолдау тапқан бір мазһаб болып табылады.
Келесі бір сунниттік мазһаб Абу Хасан әл-Ашаридің құрған Ашариттік мазһабы
болып саналады. Матуриди мазһабымен арасында үлкен айырмашылық жоқ.
Сунниттік мазһабтың сенімдік жағын (ақида) жүйелеген, әрі көп таралған
мазһабы. Қазіргі таңда ислам әлемінің түгелі сенімдік (ақида) жағынан әһли
сунна жолын ұстанады. Тек шииттер мен кейбір ұсақ ағымдар басқаша сенімде.
Жоғарыда қысқаша түрде баяндауға тырысқан мазһабтардың барлығы исламның
алғашқы кезеңіне жатады. Соңғы кезеңдегі мазһабтарға ХVІІІ-ХІХ ғғ. ортаға
шыққан мазһабтарды жатқызамыз. Бұл мазһабтардан кейбіреулерінің исламмен
байланысының қаншалықты деңгейде екендігі де даулы мәселе. Мысалы Бахаилік
ағымы Иснаашария шииттік мазһабының ішінен шыққан шейхилік және оның жемісі
саналатын Бабиттік әрекетінің Иранда мырза Хусейн Али Нури тарапынан ортаға
қойылған түрі [19-23]. Бастапқыда кейбір көзқарастары ислами секілді
көрінген бұл мазһаб соңғы уақыттарда исламға жат ағым ретінде
қарастырылуда.
XIX ғасырдың ортасында Ислам мәдениеті мен өркениетінің негізінде
Иранда дүниеге келген Бахаи сенімі бір ғасырдан астам мерзім ішінде
шииттік сектадан дербес бір дін (өздерін солай есептейді) деңгейіне
көтеріліп әлемдік діндермен бәсекелестікте тұрған бір сенім жүйесі болып
табылады. Бұл ағымның кұрушысы Бахаулла, шын аты Мырза Хусейн Али Нури.
Бахаилік христиан, иудаизм жэне ислам діндерінің қосындысынан түратын діни
ілімге ие. Бахаилердің айтуы бойынша олардың сенімі дербес бір дін болып
табылады. Басқа бір діннің ішінен шықкан ағым емеспіз дейді. Ғалымдар, атап
айтсақ В. Н. Никитин және В.Л. Обухов Бахаи діни ілімін алтыға бөліп
карастырады.
- Қасиетті кітаптар жайлы ілім
- Құдай жайлы ілім
- Пайғамбарлар жайлы ілім
- Рух жайлы ілім
- Акырет жайлы ілім
- Бахаи ұйымына кіру ерекшеліктері [24]
1. Қасиетті кітаптар жайлы ілім
Бахаилікте жүзден аса кітап қасиетті деп есептеледі. Оларды екіге бөліп
қарастыруға болады:
Бірінші - бұл Бабтікі, Бахаулланікі, Абдул-Баханікі, Шоги Эффендінікі
және жалпы әділет үйінен шыққан кітаптар. Алайда Баб пен Бахаулланың
кітаптары тікелей Құдайдан келген деп ерекше қастерленеді. Бахаулланың
еңбектерінің өзі жүзге жақын. Осы еңбектер Құдайдан келген болып
есептелінеді. Абдул-Баха мен Шоги Эффендінің еңбектері түсініктеме болса да
қасиетті жазбалар санатына жатады.
Екінші - бүл кейбір басқа діндердің қасиетті кітаптары. Атап айтсақ
Библия, Құран, Бхагават-Гита. Осы кітаптар да бахаилер тарапынан қасиетті
кітаптар болып табылады.
2. Құдай жайлы ілім
Құдайға иман келтіру, яғни сену сенімнің негізгі іргетасы болып
табылады. Құдайды суреттеуге, анықтауға жасалған кез-келген әрекет бекер
деп есептейді. Өйткені оны толық тану мүмкін емес. Қүдайдың мәні жайлы
Бахаулла өз жазбаларында былай деген: әрбір көкірегі ояу, жүрегі нұрлы
пенде Құдайдың адамзат өлшемдерінің тысындағы тылсым екендігін біледі. Ол
барлық уақытта бар және бола береді. Ол өте мейірімді әрі толық басқарушы.
Бахаи сенімі бойынша Құдай бір, жалғыз, теңдессіз, мәңгі бақи, ешбір нәрсе
оған ұқсамайды.
Құдай өзін пайғамбарлары арқылы танытады дейді Бахаи ілімі. Қүдай
көрінісі пайғамбарлар арқылы көрініс береді. Оньщ шәкірттері пайғамбарлар.
Құдай олармен кездеседі. Және құлдары үшін пайғамбарлары арқылы көрінеді.
Сонда пайғамбарлармен сөйлескен адам Құдаймен сөйлескендей болады. Сондай-
ақ Баб өзінің тәңірлік қасиетке сай болғандығын (тәңірдің өзінде көрініс
бергенін) айтқан, сол сияқты Бахаулла да құдай тарапынан сайланған
пайғамбар екендігін алға тартқан. Бахаулла мұны Тәңірдің оны Баха жалғыз
ғана тәңір және 1852 жылы Алла-Баханың денесіне өтті, сосын Бахаулла
өзін жария етті [2] дейді.
Тәңірдің көптеген есімдері бар. Ең басты есімі - Баха (арабша: жарық,
нұр, даңқ). Сондай-ақ оны: Вишну, Шива, Иегова, Аллах деп айтуға
болады,бірақ пайғамбарлар атымен болмайды. Мысалы Кришна, Будда немесе
Христос
З. Пайғамбарлар жайлы ілім
Бахаилердің сенімі бойынша пайғамбарларға Нәби жэне Расул деумен қатар
Мезахири-Илахие (Тәңір көрінісі) деген есім де беріледі. Сенімдеріне
қарағанда Тәңір құлдарына көріну үшін пайғамбарларға мүқтаж дейді. Осы
жерде олар Алла Тағаланың Мұса пайғамбарға Құрандағы Сені таңдадым (Таһа
13) деген аятын дәлел келтіреді. Бахаулланың пікіріне қарағанда
пайғамбарлардың екі қасиеті бар. Біріншісі адамдық қасиеті: жейді, ішеді,
ұйықтайды және өледі. Екнішісі - ол тап-таза, пәк, сәулеленген, нұр шашқан
айнадай болуы. Бұл тәңірлік қасиет болып есептеледі. Онымен сөйлескенде
кұдаймен сөйлескендей, оған сәжде еткенде қүдайға сәжде еткендей боласың.
Қысқасы бүл түсінікпен оған Тәңір делінеді [3].
4. Рух жайлы ілім
Бахаилер адам өлгенде рух тәннен айырылады дейді. Рух денеден
айырылғасын да өмір сүруін жалғастыра береді және ол тәңірге ұласады. Бұл
мәселе жөнінде Бахаулла былай деп жазады: "Сен мынаны біл, ақиқаты да осы,
тәннен бөлінген жан – Тәңірдің Келбетіне қол жеткізгенге дейін жетіле
береді, оған дейін жетіле береді, оған дейін оны дәуірдің уақыттың ағысы,
бұл әлемдегі оқиғалар мен құбылыстар өзгерте алмайды. Тәңір патшалығының,
құдіретті көк әміршісінің өзі сияқты мәңгілікке айналады. Енді ол –
Тәңірдің Нышанын, оның қасиетін, оның рақымы мен мейірімін көтереді.
Рух тәнді қажет етпейді, бірақ тәнге өмір сүру үшін Рух қажет. Егер
адам көру, есту қабілетінен, не қолынан, аяғынан айырылса, бірақ жанын
сақтаса, ол өмір сүріп, Құдайдың жақсы кереметтерін көрсете береді. Бұл
айтылғанға қарсы, нағыз жетілген тәннің өзі Рухсыз өмір сүре алмайды.
Рух әлемінде ең төмен деңгейге қайтып оралу деген болмайды. Пенделер
әлемі қайшылықтар мен қарама-карсылықтарға толы. Қозғалыс заңына бағына
отырьп. мұнда барлық нәрсе дамиды немесе керісінше кетеді. Ал, рух
патшалығында кері шегіну мүмкін емес, онда қандай да болмасын қозғалыс
міндетті түрде анағұрлым жетілуге әкеледі. "Өрлеу" - материя әлеміндегі
рухтың көрінісі [4].
5.Ақырет жайлы ілім
Бұл ілімнің ерекшелігі сол, Бахаилер үшін жұмақ пен тозақ белгілі
бір орын емес, жағдай болып табылады. Жұмақ - бұл Құдайға жақын болу, ал
одан алыстау “тозақ”. Бұл жағдайлар осы өмірде және оның артынан келетін
арғы өмірде де жалғасын табады.
Бахаулла мен Абдул-Баха бұрынғы бірқатар діни жазбаларда келтірілген
жұмақ пен тозақтың сурет-бейнесі, әлемнің жаратылуы жөніндегі Тәурат
әңгімелері сияқты рәміздік маңызға ие, бұл нақты сурет емес деп
түсіндіреді. Бахаи ілімі бойынша, жұмақ - кемелдік жағдайы, ал тозақ -
кемелсіздік, жетілмегендік жағдайы. Жұмақ құдай еркімен тілектес болу,
тамұқ - мұндай келісімнің болмауы; жұмақ - рухани өмір күйі, тозақ - рухани
өлім күйі. Адам бұл дүниелік тірлігінде де жұмақта немесе тозақта болуды
басынан кешіруі мүмкін. Жұмақ рахаты - рухани рахат , тозақ азабы - осы
рахатқа бөлене алмау [5].
6. Бахаи ұйымына кіру ережелері.
Ұйымға кірудің төмендегідей ережелері бекітілген: Біріншіден, ұйымға
кіруші әрбір адам өзіне мына үш сұраққа жауап беру керек:
1. Бахаулланы заманымыздың пайғамбары ретінде мойындай ма? 2.
Бахаиліктің негізгі діни ілімдерін қабылдай ма? З. Бахаиліктегі басқару
жүйесіне қанағаттана ма?
Екіншіден, таяу арада болатын жиналыста, әрине егер үміткер барлық үш
сұракка болымды жауап қайтарса, ол орнынан тұрып көпшілік алдында Өзімді
бахаи деп жариялаймын деуі керек.
Осылайша бахаилікке мүше болу мейілінше жеңілдетілген. Бахаи болған
адам өзін сөзбен емес, ісімен көрсетуі тиіс. Бахаилікке мүше болған сәттен
бастап адам өзін рухани жағынан жетілдіруі қажет. Ақиқатты іздеп, сол жолда
жүруге тиіс. Ақиқатты іздеу барысында адам төрт құралды басшылыққа алады:
Бірінші құрал - сезім. Бұл қоршаған ортаны тануда негізгі есік қызметін
атқарады. Алайда адасушылыққа ... жалғасы
Ұқсас жұмыстар
қазақ қоғамының діни түйсігін аша отырып, Ханафи фикх мазхабының негіздері мен ерекшеліктерін жас ұрпаққа көрсете білу
ХАНАФИ МӘЗҺАБЫ НЕСІМЕН ЕРЕКШЕЛЕНЕДІ?
Қазақ философиясы қалыптасуының тарихи ерекшеліктері
Ханафи мазхабтың ұлттық құндылықтарымызбен үйлесуі
Матуриди мәзхабының ерекшелігі мен әшария мазхабынан айырмашылы
ХАНАФИ МАЗХАБЫ ЖӘНЕ ОНЫҢ БАСТЫ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ
Әл – Фарабидің көзқарастарының қалыптасуының әлеуметтік және идеялық алғышарттары
Дәстүрлі емес діни қозғалыстар (діни секталар)
Тәңіршілдік діні мен Ислам діні
Харажиттік діни наным
Пәндер

Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор №1 болып табылады.

Байланыс

Qazaqstan
Phone: 777 614 50 20
WhatsApp: 777 614 50 20
Email: info@stud.kz
Көмек / Помощь
Арайлым
Біз міндетті түрде жауап береміз!
Мы обязательно ответим!
Жіберу / Отправить

Рахмет!
Хабарлама жіберілді. / Сообщение отправлено.

Email: info@stud.kz

Phone: 777 614 50 20
Жабу / Закрыть

Көмек / Помощь