Әбу Хамид әл-Ғазалидің тасаууфтық көзқарастары
Кіріспе ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..4
НЕГІЗГІ БӨЛІМ
І.тарау. Сопылықтың Ислам әлеміндеқалыптасуы
1.1 Исламдағы Зухдтыңсопылық ілімменалмасуы ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..6
1.2 Сопылық қайнар көздер: Құран менСүннет ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .19
1.3 Сопылық мектептер мен тариқаттардың пайда болуы және ерекшеліктері ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .26
ІІ.тарау. Әбу Хамид әл.Ғазалидің сопылық ілімдегі көзқарастары
2.1 ИсламдықғылымдардағыӘбу Хамид әл.Ғазалидіңрөлі ... ... ... ... ... ... ... ...31
2.2 Әбу Хамид әл.Ғазалидің сопылыққа қатысты еңбектеріне сипаттама ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 48
2.3 Әбу Хамид әл.ҒазалидіңИхяу Улумуд.дин еңбегіндегі сопылық ұғымдарға түсініктеме ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..56
Қорытынды ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 61
Пайдаланған әдебиеттер ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...63
НЕГІЗГІ БӨЛІМ
І.тарау. Сопылықтың Ислам әлеміндеқалыптасуы
1.1 Исламдағы Зухдтыңсопылық ілімменалмасуы ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..6
1.2 Сопылық қайнар көздер: Құран менСүннет ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .19
1.3 Сопылық мектептер мен тариқаттардың пайда болуы және ерекшеліктері ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .26
ІІ.тарау. Әбу Хамид әл.Ғазалидің сопылық ілімдегі көзқарастары
2.1 ИсламдықғылымдардағыӘбу Хамид әл.Ғазалидіңрөлі ... ... ... ... ... ... ... ...31
2.2 Әбу Хамид әл.Ғазалидің сопылыққа қатысты еңбектеріне сипаттама ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 48
2.3 Әбу Хамид әл.ҒазалидіңИхяу Улумуд.дин еңбегіндегі сопылық ұғымдарға түсініктеме ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..56
Қорытынды ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 61
Пайдаланған әдебиеттер ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...63
Зерттеу тақырыбының өзектілігі.Қазіргі мәдени-тарихи кезеңде Батыс пен Шығыстың, дәстүрлілік пен қазіргі заманның араларын және батыстық дүниетаным мен шығыстық құндылықтардың күшті жақтарын біріктіру – заман талабы. Алайда, әлеуметтік өмір мен тарихтағы түрлі қоғамның қалыптасу құбылысын интеллектуалды ақыл елегіне салып, сараптама жасаған кезде тарихи қалыптасқан Батыс әлемдік және еуроцентристік әдістерден шегініп, мұсылман Шығысына назар салу өзекті болып отыр. Әсіресе, жаһандану құбылысы кіші мәдениеттерді қармап, қоғамда ғасырлар бойы қалыптасып келген дәстүрлі рухани құндылықтарды жойып бара жатқан заманда гуманистік қайнар көздерге, адамгершілікке қайта оралудың маңыздылығы арта түсті.
Сол орайда Әбу Хамид әл-Ғазали сынды сопылық философияның айтулы тұлғасының ғұмыры мен рухани мұрасы қай кезеңде де болмасын маңызды зерттеу обьектісі ретінде Батыс пен Шығыс ғалымдарын қызықтырып келген. Ислам философиясы мен сопылық танымның өзекті желісі, маңызды тұғырын қалыптастырған ғұламаның ғибратты ғұмыры мен мол мұрасы қазақ мұсылмандық түсінігіндегі сопылық танымның категориялық салмағын тануға жетелері сөзсіз. Осы тұрғыдан алғанда Әбу Хамид әл-Ғазалидің өмірі мен дүниетанымның талдау арқылы сопылық танымдағы ұғымдарды барынша ұғынуға болады деп ойлаймыз. Ғылымда тасаууф деген атпен белгілі сопылық ілім – ислам философиясы мен мәдениетінің ажырамас бір бөлігі. Тарих қойнауына үңілсек адамзаттың «ділдік түлеу» құбылысына ықпал еткен сопылықтың мәні мен маңызын көреміз. Сондықтан сопылық теориясы мен тарихындағы Әбу Хамид әл-Ғазалидің тұлғасы, ілімі мен мұрасының мәнін зерделеу, зерттеу жұмысының өзектілігін құрайды.
Бүгінде адамның әлемдік дағдарыстан шығу жолы – адам зердесінің сапалы түрде өзгеріп, рухани жаңаруында. Жалпы сипатқа айналып бара жатқан жатсыну мен адамгершілік дағдарыстан пайда болған адамның көкірегіндегі рухани бостық орнын толтыру үшін, жан дүниеге бағытталған ортағасыр Шығыс мәдениетінің адамгершілік құндылықтарын қайта електен өткізуіміз қажет. Ортағасыр мұсылмандық Шығыстың рухани-адамгершілік мазмұнын көрсететін Әбу Хамид әл-Ғазалидің мораль философиясы – «Мұсылман реннессанс дәуірі» атанып, бүкіл әлемге танылған ортағасыр мәдениетінің бір бөлігі. Ойшыл, философ, мутакаллим, факих және мутасаууф әл-Ғазалидің мұсылман этикасы мен мәдениетінің өркендеуіне өшпес із қалдырғаны сонша, оның күні бүгінге дейін мұсылмандар арасындағы орны айрықша.
Жұмыстың зерттелу деңгейі. Әбу Хамид әл-Ғазалидің философиялық мұрасы сонау ортағасырдан бастап өзіне назар аудартып, ғалымдар бұған өздерінің ең қызықты еңбектерін арнаған. Бұлардың қатарына Ф. Нишапури (451-529 х.ж) – «Китаб әс-Сиақ», Ибн Асакир (499-591 х.ж.) – «Тарихе Димишқ», Әл-Жаузи (508-597 х.ж.) – «Әл-Мунтазам фи тарих әл-мулук уа әл-умам», Ибн Халликан (608-681 х.ж.) – «Уафият әл-айан анбауз-заман», Захаби (673-748) – «Тазкират әл-хифаз», «Дуәл әл-исләм» және «Тарих әл-исләм» сияқты т.б. ойшылдарды жатқызуға болады. Бұлар Ғазалидің дүниетанымын түрлі қырынан зерттеуге күш салды.
Сол орайда Әбу Хамид әл-Ғазали сынды сопылық философияның айтулы тұлғасының ғұмыры мен рухани мұрасы қай кезеңде де болмасын маңызды зерттеу обьектісі ретінде Батыс пен Шығыс ғалымдарын қызықтырып келген. Ислам философиясы мен сопылық танымның өзекті желісі, маңызды тұғырын қалыптастырған ғұламаның ғибратты ғұмыры мен мол мұрасы қазақ мұсылмандық түсінігіндегі сопылық танымның категориялық салмағын тануға жетелері сөзсіз. Осы тұрғыдан алғанда Әбу Хамид әл-Ғазалидің өмірі мен дүниетанымның талдау арқылы сопылық танымдағы ұғымдарды барынша ұғынуға болады деп ойлаймыз. Ғылымда тасаууф деген атпен белгілі сопылық ілім – ислам философиясы мен мәдениетінің ажырамас бір бөлігі. Тарих қойнауына үңілсек адамзаттың «ділдік түлеу» құбылысына ықпал еткен сопылықтың мәні мен маңызын көреміз. Сондықтан сопылық теориясы мен тарихындағы Әбу Хамид әл-Ғазалидің тұлғасы, ілімі мен мұрасының мәнін зерделеу, зерттеу жұмысының өзектілігін құрайды.
Бүгінде адамның әлемдік дағдарыстан шығу жолы – адам зердесінің сапалы түрде өзгеріп, рухани жаңаруында. Жалпы сипатқа айналып бара жатқан жатсыну мен адамгершілік дағдарыстан пайда болған адамның көкірегіндегі рухани бостық орнын толтыру үшін, жан дүниеге бағытталған ортағасыр Шығыс мәдениетінің адамгершілік құндылықтарын қайта електен өткізуіміз қажет. Ортағасыр мұсылмандық Шығыстың рухани-адамгершілік мазмұнын көрсететін Әбу Хамид әл-Ғазалидің мораль философиясы – «Мұсылман реннессанс дәуірі» атанып, бүкіл әлемге танылған ортағасыр мәдениетінің бір бөлігі. Ойшыл, философ, мутакаллим, факих және мутасаууф әл-Ғазалидің мұсылман этикасы мен мәдениетінің өркендеуіне өшпес із қалдырғаны сонша, оның күні бүгінге дейін мұсылмандар арасындағы орны айрықша.
Жұмыстың зерттелу деңгейі. Әбу Хамид әл-Ғазалидің философиялық мұрасы сонау ортағасырдан бастап өзіне назар аудартып, ғалымдар бұған өздерінің ең қызықты еңбектерін арнаған. Бұлардың қатарына Ф. Нишапури (451-529 х.ж) – «Китаб әс-Сиақ», Ибн Асакир (499-591 х.ж.) – «Тарихе Димишқ», Әл-Жаузи (508-597 х.ж.) – «Әл-Мунтазам фи тарих әл-мулук уа әл-умам», Ибн Халликан (608-681 х.ж.) – «Уафият әл-айан анбауз-заман», Захаби (673-748) – «Тазкират әл-хифаз», «Дуәл әл-исләм» және «Тарих әл-исләм» сияқты т.б. ойшылдарды жатқызуға болады. Бұлар Ғазалидің дүниетанымын түрлі қырынан зерттеуге күш салды.
1. Y. H. Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, 1994.
2. K. Özköse, Tasavvuf. El kitabı, Ankara: Grafiker, 2012.
3. İ. Sarmış, Tasavvuf ve islam, İstanbul: Ekin Yayınları, 2004.
4. Қ.Р.Қаратышқанова, Сопылық тарихы және философиясы, Түркістан, 2014.
5. Ş. Ö. Sühreverdi, Avariful-Mearif, Mısır: Mektebetul-Kahire, 1393/1973.
6. H. K. Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, İstanbul, 1997.
7. A. Ebul-Ala, et-Tasavvuf sevretun ruhiyye fil-İslam, Kahire, 1945.
8. D. Ö. Rıza, İslamiyetin geliştirdiği tasavvuf, 1948.
9. M. Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: Dergah Yayınları, 2010.
10. E. N. Serrac, El-Luma, İstanbul, 1996.
11. İbnul-Arabi, Fütuhatul-Mekkiyye, Kahire, 1990.
12. Kuşeyri., Kuşeyri Risalesi, İstanbul, 1991.
13. H. Sarıoğlu, Ortaçağ felsefesi-2, Eskişehir, 2011.
14. B. Karliga, Gazali. İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1996.
15. İ. Gazali, er-Risaletül-Ledüniyye, İstanbul, 1973.
16. M. Watt, The Faith and Practice of al-Gazali, London, 1953.
17. İ. Gazali, Mizanul-Amel, İstanbul, 1964.
18. İ. Gazali, El-Munkiz mined-Dalal, Kahire, 1303.
19. M. Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi, 2003.
20. S. Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul.
21. А. Машани, Фараби және Абай, Алматы, 1994.
22. İ. Gazali, Tehafatul-Felasife, 1990, Beyrut.
23. К. Армстронг, История Бога, Москва, 2011.
24. И. Шах, Суфизм, Москва, 1994.
25. R. Nicholson, Fit-Tasavvufil-İslami ve tarihihi, Kahire, 1956.
26. İ. Gazali, Mişkatul-Envar, Beyrut, 1414-1994.
27. C. Sunar, İslam tasavvufu tarihi, Ankara: Ankara Üniversitesi, 1978.
28. Бахадиров., Из историй классификаций наук на средневековом мусульманском востоке, Ташкент: Билим, 2000.
29. H. Z. Ülken, la pensee deı-İslam, İstanbıl, 1953.
30. İ. Gazali, İhyau Ulumuddin,4 cilt, Kahire , 1968.
31. İ. Gazali, İhyau Ulumud-din,3 cilt, Ankara, 1978.
32. A. Çubukçu, Gazali ve Kelam Felsefesi, Ankara, 1970.
33. E. Gundor, İslam Tasavvufun Felsefesi, İstanbul: Mıllet, 1993.
34. M. A. Aynı, Tasavvuf Tarihi, Erzurum: Akabe, 1979.
35. Әлемдік философиялық мұра. 4-том.
36.Кенжетай Д. Қожа Ахмет Йасауи дүниетанымы. Түркістан-2004
37. Б.И.Абирова. Суфизм как феномен исламской культуры. Алматы. Қазақ университеті.2008
38.Осман Нури Топбаш. Тасаввуф. Иманнан ихсанға. Алматы-2013
39. Құран Кәрім. Қазақша мағына. Халифа Алтай.
40.Корбен А. История исламской философии / пер. с франц. А.А. Кузнецова; / Научн. ред. Р.М. Шукуров. – М.: Прогресс-Традиция, 2010.
2. K. Özköse, Tasavvuf. El kitabı, Ankara: Grafiker, 2012.
3. İ. Sarmış, Tasavvuf ve islam, İstanbul: Ekin Yayınları, 2004.
4. Қ.Р.Қаратышқанова, Сопылық тарихы және философиясы, Түркістан, 2014.
5. Ş. Ö. Sühreverdi, Avariful-Mearif, Mısır: Mektebetul-Kahire, 1393/1973.
6. H. K. Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, İstanbul, 1997.
7. A. Ebul-Ala, et-Tasavvuf sevretun ruhiyye fil-İslam, Kahire, 1945.
8. D. Ö. Rıza, İslamiyetin geliştirdiği tasavvuf, 1948.
9. M. Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: Dergah Yayınları, 2010.
10. E. N. Serrac, El-Luma, İstanbul, 1996.
11. İbnul-Arabi, Fütuhatul-Mekkiyye, Kahire, 1990.
12. Kuşeyri., Kuşeyri Risalesi, İstanbul, 1991.
13. H. Sarıoğlu, Ortaçağ felsefesi-2, Eskişehir, 2011.
14. B. Karliga, Gazali. İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1996.
15. İ. Gazali, er-Risaletül-Ledüniyye, İstanbul, 1973.
16. M. Watt, The Faith and Practice of al-Gazali, London, 1953.
17. İ. Gazali, Mizanul-Amel, İstanbul, 1964.
18. İ. Gazali, El-Munkiz mined-Dalal, Kahire, 1303.
19. M. Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi, 2003.
20. S. Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul.
21. А. Машани, Фараби және Абай, Алматы, 1994.
22. İ. Gazali, Tehafatul-Felasife, 1990, Beyrut.
23. К. Армстронг, История Бога, Москва, 2011.
24. И. Шах, Суфизм, Москва, 1994.
25. R. Nicholson, Fit-Tasavvufil-İslami ve tarihihi, Kahire, 1956.
26. İ. Gazali, Mişkatul-Envar, Beyrut, 1414-1994.
27. C. Sunar, İslam tasavvufu tarihi, Ankara: Ankara Üniversitesi, 1978.
28. Бахадиров., Из историй классификаций наук на средневековом мусульманском востоке, Ташкент: Билим, 2000.
29. H. Z. Ülken, la pensee deı-İslam, İstanbıl, 1953.
30. İ. Gazali, İhyau Ulumuddin,4 cilt, Kahire , 1968.
31. İ. Gazali, İhyau Ulumud-din,3 cilt, Ankara, 1978.
32. A. Çubukçu, Gazali ve Kelam Felsefesi, Ankara, 1970.
33. E. Gundor, İslam Tasavvufun Felsefesi, İstanbul: Mıllet, 1993.
34. M. A. Aynı, Tasavvuf Tarihi, Erzurum: Akabe, 1979.
35. Әлемдік философиялық мұра. 4-том.
36.Кенжетай Д. Қожа Ахмет Йасауи дүниетанымы. Түркістан-2004
37. Б.И.Абирова. Суфизм как феномен исламской культуры. Алматы. Қазақ университеті.2008
38.Осман Нури Топбаш. Тасаввуф. Иманнан ихсанға. Алматы-2013
39. Құран Кәрім. Қазақша мағына. Халифа Алтай.
40.Корбен А. История исламской философии / пер. с франц. А.А. Кузнецова; / Научн. ред. Р.М. Шукуров. – М.: Прогресс-Традиция, 2010.
ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ
Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ - түрік университеті
Ақбай Еркебұлан Ахметұлы
Әбу Хамид әл-Ғазалидің тасаууфтық көзқарастары
ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС
5В021100-Теология мамандығы
Түркістан 2015
Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі
Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ - түрік университеті
Қорғауға жіберілді
___ ______ 2015 ж.
кафедрамеңгерушісі,теол.ғ.д.
профессор ______Идрис Шенгул.
.
ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС
Тақырыбы: Әбу Хамид әл-Ғазалидің тасаууфтық көзқарастары
5В021100-Теология мамандығы
Орындаған Ақбай Е.А.
Ғылыми жетекшісі,
филос.ғ.к., доцент Қаратышқанова Қ.Р.
Түркістан 2015
Мазмұны
Кіріспе ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 4
НЕГІЗГІ БӨЛІМ
І-тарау. Сопылықтың Ислам әлеміндеқалыптасуы
1.1 Исламдағы Зухдтыңсопылық ілімменалмасуы ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... .6
1.2 Сопылық қайнар көздер: Құран менСүннет ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ...19
1.3 Сопылық мектептер мен тариқаттардың пайда болуы және ерекшеліктері ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .26
ІІ-тарау. Әбу Хамид әл-Ғазалидің сопылық ілімдегі көзқарастары
2.1 ИсламдықғылымдардағыӘбу Хамид әл-Ғазалидіңрөлі ... ... ... ... ... ... ... ... 31
2.2 Әбу Хамид әл-Ғазалидің сопылыққа қатысты еңбектеріне сипаттама ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 48
2.3 Әбу Хамид әл-ҒазалидіңИхяу Улумуд-дин еңбегіндегі сопылық ұғымдарға түсініктеме ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...56
Қорытынды ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 61
Пайдаланған әдебиеттер ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...63
КІРІСПЕ
Зерттеу тақырыбының өзектілігі.Қазіргі мәдени-тарихи кезеңде Батыс пен Шығыстың, дәстүрлілік пен қазіргі заманның араларын және батыстық дүниетаным мен шығыстық құндылықтардың күшті жақтарын біріктіру - заман талабы. Алайда, әлеуметтік өмір мен тарихтағы түрлі қоғамның қалыптасу құбылысын интеллектуалды ақыл елегіне салып, сараптама жасаған кезде тарихи қалыптасқан Батыс әлемдік және еуроцентристік әдістерден шегініп, мұсылман Шығысына назар салу өзекті болып отыр. Әсіресе, жаһандану құбылысы кіші мәдениеттерді қармап, қоғамда ғасырлар бойы қалыптасып келген дәстүрлі рухани құндылықтарды жойып бара жатқан заманда гуманистік қайнар көздерге, адамгершілікке қайта оралудың маңыздылығы арта түсті.
Сол орайда Әбу Хамид әл-Ғазали сынды сопылық философияның айтулы тұлғасының ғұмыры мен рухани мұрасы қай кезеңде де болмасын маңызды зерттеу обьектісі ретінде Батыс пен Шығыс ғалымдарын қызықтырып келген. Ислам философиясы мен сопылық танымның өзекті желісі, маңызды тұғырын қалыптастырған ғұламаның ғибратты ғұмыры мен мол мұрасы қазақ мұсылмандық түсінігіндегі сопылық танымның категориялық салмағын тануға жетелері сөзсіз. Осы тұрғыдан алғанда Әбу Хамид әл-Ғазалидің өмірі мен дүниетанымның талдау арқылы сопылық танымдағы ұғымдарды барынша ұғынуға болады деп ойлаймыз. Ғылымда тасаууф деген атпен белгілі сопылық ілім - ислам философиясы мен мәдениетінің ажырамас бір бөлігі. Тарих қойнауына үңілсек адамзаттың ділдік түлеу құбылысына ықпал еткен сопылықтың мәні мен маңызын көреміз. Сондықтан сопылық теориясы мен тарихындағы Әбу Хамид әл-Ғазалидің тұлғасы, ілімі мен мұрасының мәнін зерделеу, зерттеу жұмысының өзектілігін құрайды.
Бүгінде адамның әлемдік дағдарыстан шығу жолы - адам зердесінің сапалы түрде өзгеріп, рухани жаңаруында. Жалпы сипатқа айналып бара жатқан жатсыну мен адамгершілік дағдарыстан пайда болған адамның көкірегіндегі рухани бостық орнын толтыру үшін, жан дүниеге бағытталған ортағасыр Шығыс мәдениетінің адамгершілік құндылықтарын қайта електен өткізуіміз қажет. Ортағасыр мұсылмандық Шығыстың рухани-адамгершілік мазмұнын көрсететін Әбу Хамид әл-Ғазалидің мораль философиясы - Мұсылман реннессанс дәуірі атанып, бүкіл әлемге танылған ортағасыр мәдениетінің бір бөлігі. Ойшыл, философ, мутакаллим, факих және мутасаууф әл-Ғазалидің мұсылман этикасы мен мәдениетінің өркендеуіне өшпес із қалдырғаны сонша, оның күні бүгінге дейін мұсылмандар арасындағы орны айрықша.
Жұмыстың зерттелу деңгейі. Әбу Хамид әл-Ғазалидің философиялық мұрасы сонау ортағасырдан бастап өзіне назар аудартып, ғалымдар бұған өздерінің ең қызықты еңбектерін арнаған. Бұлардың қатарына Ф. Нишапури (451-529 х.ж) - Китаб әс-Сиақ, Ибн Асакир (499-591 х.ж.) - Тарихе Димишқ, Әл-Жаузи (508-597 х.ж.) - Әл-Мунтазам фи тарих әл-мулук уа әл-умам, Ибн Халликан (608-681 х.ж.) - Уафият әл-айан анбауз-заман, Захаби (673-748) - Тазкират әл-хифаз, Дуәл әл-исләм және Тарих әл-исләм сияқты т.б. ойшылдарды жатқызуға болады. Бұлар Ғазалидің дүниетанымын түрлі қырынан зерттеуге күш салды.
Батыс ориенталистикасында Ғазалидің шығармашылығын зерттеген А. Корбен, Х.Фрих, Ю.Оберман, Г. Грюнебаум, И. Гольциер, А. Шиммель іспеттес ғалымдар бар.
Сондай-ақ, қазірде С. Шейх, А. Халик, М. Иқбәл, М. Түркер сияқты Ғазали шығармашылығын көп зерттеген пәкістан мен түрік ғалымдарын атап көрсеткен жөн.
Отандық ғылымда ойшылдың шығармашылығына қатысты тікелей еңбектер болмағанымен, Шығыс руханиятының қазақ дүниетанымындағы орны мен рөлін терең зерттеп жүрген Ә.Н. Нысанбаев, М. Бурабаев, М. Сәбит, С.Е. Нұрмұратов, М. Орынбеков, Д. Кішібеков, К.Ш. Нұрланова, Б.С. Қабыкенова, Д.Т. Кенжетай, Т.Х. Ғабитов, М.З. Изотов, Ж.А. Алтаев Қ.Р. Қаратышқанова сынды отандық ғалымдарымыз еңбектерінің адамгершілік-құндылыққа негізделген философиялық теорияларды дамытудағы орны ерекше. Сондай-ақ, Ғазали шығармашылығының өзге де аспектілерін талдаған Ғ. Есім, Н.Л. Сейтахметова, К.Х. Таджикова, Ә.Қ. Айтжанова және тағы басқа ғалымдарымыздың еңбектерін атап өту қажет.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері.Әбу Хамид әл-Ғазалидің сопылық көзқарастарына тарихи-философиялық талдау жасау, оның философиялық байланыстарының мәнін айшықтау.
Сопылық ілімінде өзіндік дара жолы бар Әбу Хамид әл-Ғазалидің тұлғасын, оның көзқарастарын және енгізген ұғымдарын ғылыми тұрғыда нақты дәлелдермен көрсету;
Ихяу-улумуд-дин және де т.б еңбектеріндегі сопылықпікірлерін нақты тұжырымдары арқылы зерделеу;
Сондай-ақ, Мұсылмандық Шығыстың әлеуметтік-философиялық және саяси ілімдеріне Ғазалидің адамгершілік философиясының ықпалын көрсету;
Зерттеудің ғылыми жаңалығы. Әбу Хамид әл-Ғазалидің сопылық көзқарастарын тарихи-философиялық тұрғыдан талдануы - дипломдық жұмыстың негізгі ғылыми жаңалығы болып табылады.
Ғазалидегі адамгершілік құндылықтарының кейінгі тарихи-философиялық және саяси ілімдердегі этика мәселесінің даму жүйесіне тигізген әсері көрсетілді;
Дипломдық жұмыстың құрылымы.Дипломдық жұмыстың мақсаттары мен міндеттеріне сай кіріспеден, екі тараудан, қорытынды мен пайдаланған әдебиеттер тізімінен тұрады. Дипломдық жұмыстың жалпы көлемі - 64 бет.
I Тарау. Сопылықтың Ислам әлемінде қалыптасуы
1.1. Исламдағы Зухд кезеңінің сопылық іліммен алмасуы
Тасаууф немесе Сопылық - ислам дінінің дүниетанымдық, ахлақтық-этикалық, эзотерикалық қырларынан көрініс беретін, адамның өзін-өзі тануы мен рухани адамгершіліктің кемелденуіне мүмкіндік беретін ілім. Жалпы, тасаууф немесе сопылық терминдері Исламның алғашқы дәуірлерінен кейін қалыптасқан ұғымдар. Ал, Ислам дінінің тарала бастаған алғашқы дәуірлерінде пақыр, ел кезуші, бөгде кісі сияқты атаулар болған. Ол дәуірлерде сопылықтың басты мақсаты, философиялық, метафизикалық мәселелерге қарағанда көркем мінез-құлықты адам болуға бағытталған практикалық мәндегі қозғалыс болатын.
Сопылық бастапқы кезеңде зухд пен ахлақ әрекеті түрінде ортаға шықты, заман өте теориялық негізіқалыптасты. Жалпы сопылық,хижриIII-IV ғасырларда негізделіп қойғанмен, басқа Ислам ғылымдарына қарағанда кеш қалыптасты. Бастауынан бүгінгі күнге дейінгі сопылық тарихы, әртүрлі сипаттамларда зухд, тасаууф және тариқаттар кезеңі деп үш дәуірге бөледі.
А. Зухд кезеңі: Асры-сағадат дәуірімен басталып табиин және тәбә-и табиин дәуірлерін қамтитын алғашқы екі жүз жылға берілген есім. Бұл кезеңде болған саяси оқиғалар, жаулап алу соғыстарының кеңеюі, халықтың байлыққа қол жетіп, өзгеріске түскен қоғамдағы жағдайларға қарсы зухд әрекеті ортаға шықты.
Б. Тасаууф кезеңі: Суфи және тасаууф терминдерінің қолданыла бастауы мен алғашқы сопы есімдерінің шыға бастаған х. II ғасырдың соңы мен тариқаттардың шыға бастаған х. VI ғасыр аралығын қамтитын 3-4 ғасырлық кезеңді атайды. Алғашқы сопылық әдебиеттер осы кезеңде жазыла бастады.
С. Тариқаттар кезеңі: Тариқаттардың ортаға шыға бастаған х. VI ғасырдан күнімізге дейінгі кезең[1, 81].
Тасаууф тарихының алғашқы екі кезеңі Аббасилер династиясының билік ету дәуірімен тұспа-тұс келді. 750 жылы билікке келу уақыты мен Хулағудың Бағдатты басып алу (6561258) тарихы аралығын қамтитын бұл - кезең, сопылық ғылымнан басқа Ислам ғылымдарыныңқалыптасу дәуірі болып саналады. Мұсылмандардың жаулап алу соғыстары арқылы үш құрлыққажайылған бұл салалардың, кең алаңда даму мүмкіндігіне ие болды. Андалусиядан Үндістанға, Басрадан Қырымға дейін алып жатқан аумақта ірілі-ұсақты көптеген мұсылман қауымдарына өз ықпалын жасады[2, 19].
Исламның алғашқы жүзжылдығында арабтар арасында сопылықтың болмағандығы, бірақ екінші жүзжылдықта Исламның таралуынан кейін шыққандығы белгілі. Алғашқы өкілдері де ажамдар(араб емес халықтар) болған. Ислам қоғамында басталған зухд (дегдарлық) әрекеті, заман өте тасаууфғылымының негізі бола білді. Расында Ислам тарихында Кушәйри, Хужуири,Жами,Аттар, Кәләбази, Сухрәуәрди, Ғазали, Бистами, Халлаж, Туси, Тәбризи, Руми, Мухасиби сияқты атақты тасаууфшылар да араб емес халықтардан шыққан. Көптеген көзқарас жағынан сопылық пен ғулат шиилігінің арасында ұқсастықтар да кездесетін еді [3,66].
Исламдағы рухани және мағынауи өмір жолына зухд, ал өкілдеріне захид деп атайды. Сөздікте бір затқа қалаусыз болу, маңыз бермеу мағынасындағы зухд сөзі, сопылықта дүние мен байлықты маңызды деп қарамау, өмірін ахиретке дайындау, дүниелік істерден баз кешу және осы мақсаттарда ғибадат орындау әрекеттерін айтады. Сопылықта зухд сөзімен қатар халуәт, тәбәттул, тақуа, тәуәккул, зикр, риязәт, уәра, хузун, сабыр, ғашқ, мухаббәт, жәхәннәм, үміт терминдері қолданылады. Бұл рухани өмір сүру салтының негізі ретінді, тасаууф тарихындағы асры-сағадат, табиин және тәбә-и табиин дәуірінен басталынып, Хорасанның атақты захиды Шақиқ Балхиге (ө.194809) дейін жалғасатын екі ғасырлық кезеңді зухд кезеңі деп атаймыз. Асры-сағадатта зухд әрекетінің басталуына, алдымен Құран Кәрім мен Сүннет қайнары, одан соң Хз.Осман дәуірінде орын алған саяси оқиғалар, одан кейінгі Омаядтардың билік ету заманындағы қоғамның психологиялық және әлеуметтік жағдайлар өзіндік әсерін тигізді [2, 20].
Исламға дейінгі пұтқа табынушы араб қоғамында, адамдар арасындағы әділетсіздіктерден бой тасалаушы, өздерін Ханиф атайтын топ болған. Қағбада бір құдайға ғибадат етіп өмір кешетін бұл топтың кейбір өмірлік салттары, захидтердің әрекетіне ұқсайтын.Сондай-ақ, Мұхаммед Пайғамбар өзіне уахи келместен бұрын, жылдың белгілі уақыттарында Хира үңгірінде оңаша өткізетін кездері болып тұратын.
Әрине,бұл зухд әрекеті Исламнан тыс әдеттен келген деген сөз емес. Мистикалық ағымдар әрбір дінде бар,және жанама бөлшек секілді. Бірақ, мистикалық сезім әр сенімнің ерекшелігіне байланысты өзгеріп отырады.
Сопылық тарихында зухд әрекеті Исламның таралуымен қатар ортаға шығып, өзіндік өкілдері бар әрекет ретінде жалғасын тапты. Бұл өмірлік салттың қайнары ретінде Құран Кәрімнен соң Пайғамбардың аскеттік жолын айтамыз. Зухд әрекетін түсіндіру үшін, алдымен Алла Пайғамбарының өмір сүру салтын түсінуіміз қажет. Құран Кәрімде Шын мәнінде сен әлбетте ұлы мінезге иесің (Қалам,684) аятындағы Пайғамбардың өмірі захидтер үшін үлгі екенін көрсетеді. Бұл үлгіге тек пайғамбарлық келгеннен кейінгі діни кезеңі емес, пайғамбарлыққа дейінгі кезеңі де жатады.
Әбу Нуайм әл-Исфаханидің Хилятул-Әулия, Ибн Жәузидің Сыфату-с Сафә және Шаранидің әт-Табақатул-Кубра сияқты сопылық әдебиеттерде сахабалардың жеп-ішуі, қылықтары, үй-жайлары, ғибадат орындаулары жайында өрнектер келтірілген. Онда Пайғамбарымыздың да асхабында бұл дүниенің уақытша екендігі мен діннің әмірлеріне бойұсыну қажеттігі үшін жасаған шақыруларын үлгі ретінде келтіреді. Мысалы, дін жолында мал жұмсау, байлыққа маңыз бермеу секілді істер, алғашқы мұсылмандардың кең жайылған ұрандары болатын. Жалпы мутасаууфтар Пайғамбардың діни-рухани өмірінің өрнегі ретінде, сахабалардың аскеттік жолын, өздерінің Илхам қайнарларының біріне жатқызады. Құран Кәрімде айтылғандай,жамбастары төсектерінен ажырап, Раббыларына қорқа-дәмете жалбарынады, берген несібемізден тиісті орынға жұмсайды (Сәждә,3216),түнде аз ғана ұйықтайтын, таң сәрілерде жарылқанушы (Зарият,5117-18) деген өрнектерді сахабалардың өмірлерінен көре аламыз [2, 109].
Ислам діні келгеннен соң, Араб түбегіндегі араб тайпаларын мұсылман аттыбүтін бір үмметке бірлестіре отырып, саяси мемлекет астына топтастырды. Құранда бұл жайында былай дейді:
Түп-түгел Алланың жібіне (дініне) жабысыңдар да бөлінбеңдер. Сондай-ақ, өздеріңе Алланың берген нығметін еске алыңдар. Өйткені: Бір-біріңе дұшпан едіңдер, жүректеріңнің арасын жарастырды. Оның игілігімен туысқа айналдыңдар. Оттан бір шұңқырдың ернеуінде едіңдер, сендерді одан құтқарды. Осылайша Алла сендерге аяттарын тура жолға түсулерің үшін баян етті(Әли-Имран, 3103).
Араб түбегін мекен еткен араб тайпалары, шығыста Сасанилердің, солтүстікте Византия Империясының саясатының ықпалында болатын. Ислам діні арабтарды бір үммет халіне бірлестіріп, сол арқылы қанаушы көршілес жатқан империялардың езгісінен құтқарды.
Уақыт өте, жеке мемлекет халіне жеткен Ислам халифатының қазынасы, жаулап алу соғыстарынан түскен олжадан молайып, қоғамның әлеуметтік жағдайы жақсара түсті. Ислам халифатының әлеуеті, соғыстан түскен олжалар мен салықтардан күннен-күнге күшейе берді. Жаулап алған жерлердегі жергілікті халықтар Ислам дінін қабылдау барысында, Ислам дінін ұстанушы халық саны өсті. Нәтижесінде сол замандағы Ислам қоғамы: арабтар және араб емес - мәуәли деп аталатын екі тапқа бөлінді. Сонымен қатар, араб болмаған бұл халықтар, Ислам дінін қабылдарда Исламға дейінгі сенімдері мен дәстүрлерінің элементтерін қоса қабылдады.
Үшінші халифа - Осман бин Аффанның халифалығының екінші жартысында, бейбіт күн кешіп жатқан қоғам ішінде саяси алауыздықтар орын алды.Сол саяси алауыздықтар мен үмметтің ішіндегі тынышсыздықтардың нәтижесінде, Ислам қоғамында бүгінгі күнге дейін жеткен діни-саналық қарама-қайшылықтардың орын алуына түрткі болды. Кейбір сахабалардың арасындағы бір-біріне деген дұшпандық сезімдер,қырғын соғыс жағдайына жеткізіп, нәтижесінде Пайғамбарымыздың заманынан келе жатқан, Ислам бауырластығының бұзылды.
Осындай, Ислам әлемінде орын алған жағдайлардың нәтижесінде, Халифа Осман бин Аффан өлтірілді. Ал, Халифалық таққакелген Али бин Әбу Талибке қарсы, Омая әулетінің адамдары Осман бин Аффанның қанын даулап қарсы тұрды. Міне, осылай Ислам тарихындағы алғашқы мұсылмандар арасындағы алауыздықтардың жаңа ұшқыны пайда болып, ол ірі қантөгістерге ұластырды.
Бұл болған саяси алауыздықтар мұсылман қоғамының бірнеше топтарға бөлінуіне себеп болды. Халифалық орынды қорғау және жалғастыру үшін Халифа Али бин Әбу Талиб тарапына біріккендерге қарсы,Халифа Осман бин Аффанның қанын дауалаған,Муауия бин Әбу Суфиянтарапындағылар болып қарсы тұрды. Бірақ, екі тарап мұсылмандардың бір-біріне қарсы тұрғанын көріп,бұл алауыздықтарға қатыспай, тыс қалғантарапсыз мұсылмандар да болған болатын.
Жамал және Сыффын қақтығыстарынан соң, Ислам қоғамының бірлігі мен тұтастығы кері бағытта дамып,қоғамның рухани өміріне үлкен зардаптар әкелді. Бастапқыда Али бин Әбу Талибтің тарапында болған Харижилер,болған саяси оқиғалардан кейін бөлініп, екі тарапқа да қарсы шықты. Сол аралықта, екі тараптың арасындағы алауыздықтарға қатыспаған, тарапсыз Муржия деген ағым тағы шықты.
Өзіне көп жақтас жинап алған Омая әулеті, өздеріне қарсы тарапты әділетсіз етіп көрсету үшін, қолдарынан келген барлық істі істеді. Соның барысында Омая әулеті халифалық билікке келді. Сол жүз жылға таяу билік құрған Омаядтар дәуірі, көтерілістерге, бөлінушіліктерге, алауыздықтарға толы кезең болатын. Сол замандағы Ислам қоғамында соғыстар, билік үшін күрес пен саяси топтарға бөліну, зорлық-зомбылықтар, арабтар мен мәуәлилер (араб емес халықтар) арасындағы қақтығыстар, ұлтшылдық рух пен әділетсіздіктер қалыпты жағдайға айналған еді.
Омая дәуірі ұлтшылдық рухтың қоғамдағы адамдарды әлеуметтік сатыларға бөлуі, араб ұлтын араб емес халықтардан жоғары қою әрекеттеріне жол ашты. Жоғарғы биліктегілердің жасаған әділетсіздіктеріне қарсы қоғам ішінде бой көтергендер де болды, бірақ билік оларды аяусыз басып отыратын. Мысал ретінде, Пайғамбарымыздың немерелері (Хасан мен Хусейн) өлтіріліп, қасындағылардың ауыр жазалануын айтуға болады. Билік жүйесі Исламның жоғарғы басшылығына өтіп, билік атадан балаға берілетін жүйеге айналды. Омая дәуіріндегі билік, бір жақтан сарай ішіндегілердің арасындағы тақ үшін күресте болса, бір жақтан әділетсіз билікке қарсы шыққан қоғам мүшелерін аяусыз басумен болды[3, 45].
Омая әулеті құлап, орнына Аббаси әулеті келгеннен кейін де бұл жағдайлар тоқтамады. Аббаси билігі Омаядтар мен жақтастарын қудалады, тіпті, әс-Саффах заманында оларды өлтіруге дейін барды. Ең ауыр жазалар қолданып, қоғам ішінде қанды террор ұйымдастырды. Аббаси билігі бір жағынан Омаялардан кек алумен болса, бір жағынан Әбу Муслим мен жақтастарын қыспаққа алып отырды. Нәтижесінде, Шии және рафызи топтары мен Аббаси билігі арасында тартыстар орын алды. Ал, Халифа Мансур заманында, саяси майданнан Әбу Муслимнің жақтастарынан болған күштерді тазалау жұмыстары жүргізілді.
Бұл саяси және әкімшілік келеңсіздіктердің жанында, қоғамның этикалық және әлеуметтік жағдайы да тұрақсыздықтар ішінде болғандығы тарихи әдебиеттерден байқалады. Қоғам ішінде таптар арасындағы экономикалық және әлеуметтік теңсіздіктер, этикалық және діни айырымдардың шығуына бірден-бір себеп болатын. Мысалы, алғашқы халифалар бос уақыттарында ақындардың жырларын тыңдайтын, заман өте мұның орнын ән тыңдау басты. Омая халифаларынан Муауия, Мәруан, Абдулмәлик, Уәлид, Сулейман, Хишам және Мәруан бин Мухаммад сияқтылар әнді тыңдауда қысылмас үшін,сарай қызметшілері мен халифалар арасына перде қойғызатын болған. Кейде шектен шыққан көңіл-көтерулерде, әрекеттер мен дыбыстарда жақын кәнизагынан басқа ешкім куә бола алмайтындай жасайтын.
Язид бин Абдулмәлик қызметшілерінің құзырында көңіл көтерген және ол әрекеттері үшін халықтың айыптауларынан қорықпаған. Ал, II Уәлид заманында халық музыка мен ән тыңдауға бейімделе бастауы бұл жағдайдан халықтың да қалыс қалмағанын көрсетеді. Халифаларұзақ өлкелерден Шамға келген ақындар мен әншілерді қаржыландырып отыратын. Музыка шеберлерінің Халифаттың астанасы болған Шам қаласына келулерінен, қала тұрғындары үшін үлкен әсер алатын болған. Осылайша халықтың өнер саласына деген қызығушылығы артты.Екі әулеттің билеу дәуірінде де музыка өнері -көңіл көтерудің басты негізі болды және поэзия өнерінің дамуына да әсер етті. Бастапқыда халифалардың бастауымен бай-дәулетті топтың қызығушылығына, кейін жалпы халықтық деңгейде танылды. Ол кезде халифалардың мәжілістерінде міндетті түрде ән айтылып, шарап ішілетін болған.
Халық арасында жаппай музыкаға қызығушылық белең алды. Сол заманда өмір сүрген әл-Ағани, Бәшшәр, Әбу Нууас және Муслим ибн әл-Уәлид сияқты атақты шайырлардың әндері түрлі әдепсіз мәтіндерге толы етін. Мәжілістерде ақындардың әндерімен қоса шарап тартылатын, ал отырыс соңы дау-дамайсыз бітпейтін болған. Қалаларда ит, қораз төбелестіру, құмар ойын ойнау қалыпты жағдайға айналды[3, 48].
Аббасилер дәуірінде де осы секілді әдепсіз әрекеттер қоғамдық деңгейдеодан ары дамыды. Шет елдерден келген сұлу кәнизактар ұстау жағы байлар арасында өзара жарысқаайналды. Нәтижесінде түрлі әдепсіздіктер қоғам алдында белең алды. Сол заманның шайырлары да қоғамдағы әдепсіздіктерді шығармаларына қосып көркемдеп халыққа жеткізіп отырған. Ол заманда керемет те шалқыған өмір сүрген халифалардан, Шам сияқты үлкен қаланың дәулеттілері мен әмірлері де қалыс қалмаған.
Византия, Мысыр және Грек сияқты мемлекеттерде болған осындай әдеттерді, Ислам әлемі хижри 200810 жылдарында кең түрде қабыл ала бастады. Ал, Пайғамбар өз заманында мұндай әдеттерге қатаң тыйым салған болатын.
Ислам қоғамына II-III ғасырларда келе бастаған жат әдеттерден басқа, тапаралық әлеуметтік жіктер белең алып отыратын. Мемлекеттің қаржысы негізінен сауық-сайранға, халифа сарайындағы әмірлер мен уәзірлерге, әскерұстауға көптеп жұмсалып отырған. Ал, әмірлер мен уәзірлер өз қаржысын айналасындағы ғалым, ақын, кәнизак, саудагер сияқты топтарға үлестіріп беретін. Осы жүйемен халифа айналасындағы топтар байлар қатарына жатқанмен, халықтың басым көпшілігі кедейлер қатарына жататын.
Халифа, әмір, әскербасы және уәзір сияқты топтардың байлығында есеп жоқ, қалағанын алатын топтағылар болса. Қарапайым халық болса, ішерге тамаққа зәру болатын. Бағдат сияқты ірі бай қалаларда өмір сүру деңгейі жақсы болғандықтан, кедейлерді де көптеп кездестіруге болатын. Міне, сол замандағы Ислам қоғамындағы әлеуметтік парадокс.
Ол замандағы қоғам үш тапқа бөлінген болатын: Бірінші тап өкілдері - халифалар, ірі саудагерлер, уәзірлер және зиялылар. Екінші тап өкілдер халық - орташа саудагерлер мен меншік иелері. Үшінші тап өкілдер кедейлер - шаруалар, қара жұмысшылар мен халифалардан ұзақ тұратын ғалымдар.
Алайда, бұл әділетсіздіктердің кең етек жаюықоғамда реакциялы түрде екі топтың пайда болуына түрткі боды. Бірінші топтың басында Халид әд-Дәруиш болса, екінші әрекеттің басында Сәхл бин Сәламә әл-Ансари тұрды. Бірінші топтағылар, әділетсіздіктерге ашық шайқасты. Олар ұйымдасқан түрде жолдарды тосып, халық арасына Алланың жіберген Кітабымен жүру керектігін, жақсылық жаса және жамандықтан аулақ бол принципі мен әділетсіздіктерге қарсы тұруды насихаттады. Халықтың басым көпшілігі дұрыс көріп, олардың үгіттеулеріне қатысып отыратын. Алайда, билік басындағылар халықтың көтерілуінен қорқып ұйым мүшелерін түрмелерге қамады немесе қудалады. Бұл хижри 201-202жылдырына қарай болған жағдай еді[3, 49].
Екінші топ, зухд әрекітіндегілерді жатқызамыз. Бұл әрекетке қатысты қоғамдағы дүниелік және жайлы өмірден, әдепсіздік пен жағымсыз істерден жиіркенген, ішкі қалауын қанағатпен бекемдегендер, өзін зухд пен мұқтаждыққа арнаған кісілердің істерін айтады. Осы секілді қоғамның келеңсіз, ахлақсыз тұстарын байқаған адамдар өздерін зухдқа арнады. Зухдты қарапайымдылығы мен ахиреттік есептің жеңілдейтіндігі деп түсініп таңдағандар да болды. Бұл түсінік сопылық жайылған тұста да болды. Себеп ретінде қоғамдағы Қалауың болмаса, болатын істі істе сөзін мысал ретінде алсақ болады.
Исламға кірген өзге халықтар мен сырттан келген өзге мәдениеттердің сопылықтың қалыптасуына және дамуындағы орнын Др. Кемал Мухаммад Иса былай түсіндіреді.
Хижри төртінші ғасырда өзге мәдениеттерден сопылыққа көптеген кірме элементтер енді. Олар ойсыз жасалған аудармалар, болжамсыз көзқарастар, Құран мен Сүннеттен тыс Христиан, Үнді және Иран діндерінен алынған аңыз-әңгімелер кіріп, одан әрі таралды. Тасаууфшы топтың шығуында Христиан монахтарының тарихын, Сирия мен Мысыр шіркеулерінің әдеттерін, иудаизмнің зухдын көре аламыз. Сондай-ақ Платоншылардың түсініктерін де ашық кездестіре аламыз. Сол замандарда Үнді Иога жүйесінің Иранда үлкен қарқынмен таралғаны белгілі. Фәйз (жүрекке ағып келу) және уахдәт-и уужудты Платоншылардан, иттихад пен хулулды Христиандардан, мастық пен әуенді буддизмнен келген. Др. Кемал Мухаммед Иса, Назарат фи Мутекадат ибн Араби, 74-75, Дарул-Жиддә, 1984, Кувейт.
Зухд әрекетінің Ирак пен Иранның батыс өлкелерінен шығуы, ескі Иран діндерінің мұнда үлкен рөл ойнағандығын түсінуге болады. Омая дәуірінде басталған ескі Грек, Үнді және Сасани мәдениеттерінен аударма істерінің жасалынуы, қоғамға мәдени сенімдердің енуі мен адамдардың шетелдік өмір сүру салтына еліктеулерді қатар әкелді. Бұл жағдай, әсіресе қоғамның көзқарасы мен сенімінің әралуан болуына себеп болды. Үнді өркениетінен Иран мәдениеті арқылы келген мистикалық, әрі құпия элементтерге ие мәдениеттің жанында, Грек философиясының көп ықпалы болды. Сонымен қатар, бұл әсерлер сопылықтың бастапқыда зухд формасында тууына және жайылуында үлкен әсерін берді.
Қоғамдағы әлеуметтік, экономикалық және саяси бүліншіліктерге қарамастан дұрыс жолдағы адамдар да болғаны рас. Омая дәуірі сахабалар мен табииндердің өмір сүрген кезеңіне сәйкес келетіні анық. Ғалымдардың бесінші әділ халифа деп таныған Омар бин Абдулазиз сияқты әділ халифалардың жолында болған кісілердің тарихта болмағаны мүмкін емес. Мысалы, Саид бин әл-Мусәййәб, Уруә бин әз-Зубәйр, Қасым бин Мухаммад, Харижә бин Зәид, Ата бин Әби Рәбах, Тауус бин Кәйсан, Мужахид бин Жәбр, Алқамә бин Қайс ән-Нәхаи, Әбу Идрис әл-Хаулани, Хаммад бин Әби Сулейман, Саид бин Жубәйр, Әбу Усәйд әл-Қасым бин Сәлләм сияқты көптеген атақты муфәссир, факих ғалымдар өмірден өткен. Саяси келеңсіздікке қарсы шығып, биліктенәділеттілікті талап еткендердің қатарында Ибн әз-Зубәйр, Ибн әл-Әшас сияқты кісілердің ерлігін айтуға болады[3, 50-51].
Сонымен басқарушы топ, Ислами жолдан шығып, биліктің салтанатты өмірге берілгендіктен, бұл көреген кісілердің жасаған әрекеттері нәтижесіз қалып және уақыт өте қоғамда келеңсіз жайлардың шығуына себеп болды. Бірақ та, көп уақыт өтпей Омая әулеті биліктен құлады.
Зухд әрекетінің шарттары қоғамдағы дау-дамай, бүліктерден қорғану мақсатында пайда болды. Әлеумет арасында кейбір адамдар зухд әрекетін дұрыс деп тапты. Бұл өмір салтын ұстанушы адамдар, қауымдық халде Ислам әлеміне кірген Үнді, Грек, Сасани сияқты мәдениеттерінің жайылуына жағдай жасады.Сондай-ақ,өзге мәдениеттердің аскеттік өмір салтын захидтер үлгі ретінде тауып, ол халықтардың сенімдері мен дәстүрлері қоса енді. Одан кейінгі тасаууф деп аталатын кезеңдегі аскеттік топтардың жетекшілігін де өзге халықтардан тұратын өкілдерден тұрған. Расында қоғамда жасырын түрде басталып, екінші ғасырдан бастап ашық әрекетте болған бұл өмір салтын ұстанушылардың көбісі негізінен өзге халықтардан (ажем) тұрған. Қорыта айтсақ, қоғамдағы дау-дамай, әділетсіздіктерден ұзақ тұрып аскеттік салтты ұстанған адамдар, өзге Үнді және Сасани мәдениеттерінің мистикалық әдеттерінің шарттарымен, кейіннен сопылық атанған ағымның ортаға шығуына ықпал етті. ҚоғамдағыИслами тіршіліктен туындаған әрекет, Үнді және Иран мәдениетіндегі мистикалық өмір мен философияны байланыстырып, Ислами шеңбер мен өзге мәдениеттердің элементтерінен тұратын бүгінгі тасаууф халіндегі ағым ортаға шықты. Бұл пікірді тарапсыз мұсылман зерттеушілері қабыл еткені секілді, ориенталист зерттеушілер де қабыл етіп, мойындайды.
Әрине, бұл Ислам әлемінде шыққан бүкіл жаңалықтар мен дамулар, Исламнан тыс мәдениеттерден келді деген сөз емес. Кейбір ориенталист зерттеушілер Исламдағы бүкіл дамулар Исламнан өзге әдеттерден келген деген көзқараста. Алайда, ортада бір шындық бар. Ол Құран мен Сүннет жолындағы қоғамдағы Ислам түсінігі мен танымына кейбір кірме әдеттердің қарсы келуі. Ол өзге мәдени элементтер Исламға кірген басқа ұлттағы адамдар мен өзге мәдениеттерден аударылған тәржімелер арқылы кіргені белгілі. Мысалы, Пайғамбар мен сахабалар заманында фәлсафи-ишрақи сопылықтың, шейх-мүрид жүйесінің және сопылықтығы сансыз әдеттердің болмағандығын әркім қабыл етеді. Немесе күніміздегі мұсылмандықтағы керемет, әулиелік сияқты түсініктердің де ол заманда болмағандығы бір шындық[3, 52].
Алфред Уон Кромердің Тарихул-Әфкарил-Баризати фил-Ислам кітабында сопылықта екі түрлі діни элементтің кездесетінін айтады. Олар Христиандықтың монахтық түсінігі мен Будизмдегі Үнді түсінігі. Бұл діни элементтер Харис әл-Мухасиби, Зуннун әл-Мисри, Әбу Язид әл-Бистами және Жунәйд әл-Бағдади шығармашылықтарында ашық кездеседі.Уахдәти-уужуд концепциясының да Үнді түсінігінен келгендігін сөйлейді.
Ал, Голландиялық ориенталист Дозидің Тарихул-Ислам кітабында сопылықтың Исламға Иран арқылы кіргендігін айтады. Сондай-ақ, Ислам келгенге дейін Иранда болғандығы және онда Үндістаннан келгендігін түсіндіреді. Алланың әуелден барлығы, оның тысында болмыстың болмайтындығы мен әрбірінің Алладан бөлек болмайды деген сенім Иранда ескі замандарда болғандығын жазады.
Голдзихер болса, Ибн Халдунның көзқарасына сүйеніп, сопылықта екі бір-біріне қайшы ағымның барын айтады. Бірінші ағым, Исламның рухы мен Әхли Сүннетке жақын зухд болып, Христиандықтағы монахтық жүйеден ықпалданғанын айтса, екінші ағымның философиялық ағым ретінде Платоншылдық пен Үнді Буддизмінен ықпал алғанын айтады.
Сонымен, Ислам қоғамындағы жағдайлар мен Ислам өмір салтына өзге мәдениеттерден келген діни элементтердің Исламда зухд әрекеті мен сопылықтың қалыптасуына жол ашты [3, 53].
Бұл турасында Ғазали былай деп кеткен: Сопылық тақырыбында ислам әлемінде үш түрлі пікір бар: 1). Кейбіреулер сопылықты түгелімен терістейді. Олардың пікірінше, исламда сопылық жоқ. Ол сырттан енген ағымдар әсерімен пайда болған. 2). Кейбіреулер сопылық дегенде жасырынуға көшіп, шариғатқа лайық емес пікірлер айтып, лайықсыз әрекеттер жасайды. 3). Үшінші пікір - орта жол. Бұлар сопылықты жоғары ислам моралі деп түсінеді; жамандықтардан арылу; жақсы және көркем мінезге бөлену; рухани түрде құдайға жақындау үшін тырысу. Ғазали үшінші жолды көрсетуі арқылы бір-біріне қарсы алғашқы екі жолды терістейді. Яғни, сопылықты терістеу де, оны бұрмалау да дұрыс еместігі үшінші жолмен дәлелденеді. Үшінші жолға назар аударсақ, ислам моралі деуімен Ғазали сопылық жолды рухани кемелдену барысы деп көрсетеді. Мұны антропологиялық философия категориялары тұрғысынан сараптасақ, сопылықты адамды тәрбиелеу, қасиеттерін жоғарылату, жүректен туындайтын ықылас, ынталылық, адамгершілік, сабырлылық, мейірімділік, т.б. сияқты сипаттарды дарыту құрылымы деп ұғына аламыз[4, 30].
Асры-сағадаттан соң зухд (дегдарлық) әрекеті басталып, өзінің одан ары ықпалын арттырды. Онда бірқатар психологиялық және әлеуметтік себептердің ықпалының болғандығы айқын. Мұсылмандық кеңістіктің үлкеюі нәтижесінде, қарама-қайшы қоғамдық шарттар мен жаңа мәдениеттердің келуі, саяси бағыттың өзгеруі мен әлеуметтің салтанатты өмірге бет бұруы зухд әрекетінің шығуының басты себебіне айналды.
Қоғамда дүниеге негізделген құндылықтардың, енді шығып, қалыптасып жатқан қоғамдық шарттарға қарсы, табииндер арасында игі істерге, этикаға, діннің әмірлері мен тыйымдарына мойынұсынған адамдар жекелей қалып отырды. Бастапқыда зухд әрекеті адамдардың Алладан қорқу өлшемін көрсететін. Сухрәуәрди (ө.6321234),Ауарифул-Маариф кітабында Пайғамбардан соң зухд әрекетінің басталуын былай түсіндіреді:
Пайғамбардың заманынан соң табиин деп аталатын кезеңдегі адамдар сахабалардан ілім үйренді. Алла Расулының қайтыс болуымен пайғамбарлық та бірге кетті, иләхи уахи да кесілді және де әртүрлі көзқарастар мен қарама-қайшылықтар ортаға шықты. Қоғамдағы дербес түсініктер мен пікірлер қарама-қайшылықтарды туғызды. Тақуа болған кісілердің айтқан пікірлері шешімін бермеді. Надан және білімсіз адамдар көбейді. Қоғамда дүниелік құндылықтар артты. Бұл құндылықтарды көтерушілердің де саны артты. Осы шарттардың ортамында кейбір кісілер игі істерге, әділетті жолда және діни әмірлер мен тыйымдарға шарттарымен бөлектенді. Дүниелік құндылықтарға қарсы зухдты ұстанды. Жалғыздықта аскеттік өмір кешті[5, 63-64].
Асры-сағадаттан соң зухд әрекетінің таралуына ең негізгі себеп, шектен шыққан дүниелік құндылықтардың артуы. Ибн Халдун да (ө.8081405), екінші ғасырда адамдардың дүниеге берілгендігін, бұл әрекетке реакциялы түрде сопы және мутасаууф деп аталатын белгілі топтың қарсы болғанын айта келе, Сухрәуәрдидің түсіндіруін келтіреді.
Араларында Ууәйс әл-Қарани (ө.37657), Хәрим бин Хаййан (ө.70690), Хасан әл-Басри (ө.120728), Саид әл-Мусәййәб (ө.94713), Сабит әл-Бунани (ө.120737) және Жафәр-и Садық (ө.148765) сияқты захидтердің болғандығы, зухд тарихы 100-120 жылдық уақыттық I. Зухд кезеңі; Омая билігіне қарсы реакцияның шығуы мен зухд әрекетінің таралуына да осы кезеңдегі қоғамдық жағдайлардың ықпалы болған. Хижри екінші ғасырдың соңына қарай кезең де II. Зухд кезеңі деп аталады. Екі кезеңнің арасына айырым жасасақ: I. Зухд кезеңі діни және мектептік ықпалдан тыс, Құран мен Сүннеттің шеңберіндегі әрекет болса, II. Зухд кезеңі реакцилық әрекет түрінде ортаға шықты. Расында бұл реакциялық сипаттың өзінде саяси және әлеуметтік жағдайға қарсы шарттар мен фыкыхтық-кәламдық сипаттың орны бар [2, 118-119].
Омаялардың алғашқы жылдарынан бастап зухд түсінігі жаңа сипатта қалыптаса бастады. Бұл дәуірден бастап қоғамның ішінде дүниеге маңыз бермеген, уақытын ғибадатпен өткізіп, жеп-ішу және киінуде қарапайым болған шағын топтар кездесетін. Бұл топтың өкілдеріне фуқара, жуиййә, шикәфтиййә, абид, захид, насиқ, қурра сияқты есімдер берілген. Суфи және тасаууф сөздерінің шығуына дейін аталатын атаулар, зухд әрекетінінің жаңа түсініктерін ортаға шығарады. Мұсылман қоғамында бұл әрекеттердің шығуына көптеген қарама-қайшы себептер аталады. Мысалы, тасауууф классиктерінің бірі Кушәйридің Рисалә кітабында фитнә, фәсад және бидғаттың көбеюі деп атаған. Сонымен қатар бірнеше әлеуметтік және психологиялық себептерді келтірген дұрыс. Олар:
А. Алдымен зухдтың Құран қайнары екендігі мен Пайғамбардың және сахабалардың өмір жолы болғандығында. Негізгі қайнар көзі - Құран мен Сүннет екендігі. Құран Кәрім мен Хадистерде мүминдердің дүние істері мен материялдық қажеттіліктерге түспеуін, ахиретке және мағынауи құндылықтарға негіз беруі зухд әрекетіне екпін берді.
Б. Зухд әрекетінің шығуының тағы бір себебі, адамдардың жаратылысынан болатын психологиялық жағдайының әсерінен, немесе захидтың табиғи фытратынан.
В. Жамал және Сыффын соғыстарымен басталған бөлінушіліктер, бейбіт уақыттың жоғалуы, Омая билігінің рухани түрде құлдырауы сияқты жағдайларға қоғамда бұл дүниеден баз кешкен захидтердің шығуына себеп болды. Осман бин Аффан заманында басталып Али бин Әбу Талиб дәуірінде ушыққан саяси жағдайлар Пайғамбардың заманынан келе жатқан сахабалар арасындағы бауырластық орнына жауластыққа алмастырды[2, 120].
Хижри екінші ғасырдың соңына қарай Ислам әлемінде әлеуметтік және саяси жағдайларға байланысты зухд әрекеті ортаға шықты. Захидтердің дербес көзқарастарының негізінде әр жерлерде зухд бағыттары қалыптаса бастады. Олар: Мәдинә, Басра, Куфа және Хорасан мектептері.
Мәдинә мектебі:Мәдинәда Құран мен Сүннеттің орталығы ретінде зухд әрекеті Пайғамбардың өмірінен, соңынан сахабалар мен асхабы-суффәнің жолымен жалғасын тапты. Мәдинә мектебінің ең басты ерекшелігі деп өздерін Пайғамбар және сахабалардың аскеттік өмірімен байланыстыруында. Омая билігіне қарсы тұрған бөлік ретінде де, бірінші Мәдинә өлкесі тұрды. Суффә асхабынан басқа бұл мектептің өкілдері арасында Саид бин әл-Мусәййәбты айтуға болады. Адамның істеуі керек ең үлкен жақсылығы ғибадат ету десе, ең үлкен жамандығы күнә істеу деп айтқан.
Басра мектебі:Ежелгі өркениеттерден келе жатқан өлкелердің бірі болған Басра, тек сопылықтың емес, кәлам және философия сияқты рационалды ортада орналасқан ғылым мен мәдениеттің ортасы. Осы себепті Басрада сыншыл түсініктер ортаға көптеп шықты. Бұл мектептің басты ерекшеліктері: захидтердің қорқыныш, қайғы және ғашықтық түсініктерінде болуы, өздерін дүниеден алыстатын қайғыда жүрулерінде. Басрадағы зухд әрекеті, Хасан Басридің Қорқыныш пен Қайғы бағыты мен Рабиатул-АдәуиййәніңАлланы қарсылықсыз сүюден басталған Сүйіктіңе сүйенген зухд бағыты деген екі бағытта қалыптасты. Біріншісіне Хасан Басридің Хабиб Ажәмі (ө.115733), Мухаммад бин Уаси (ө.127744), Малик бин Динар (ө.131748), Абдулуахид бин Зәйд (ө.177793), Фәрқад Сәбхи (ө.131748) сияқты шәкірттері өкіл болса; екіншісіне Рабиатул-Адәуиййәден басқа Амр бин Муррә (ө.116734), Утбә бин Әбан (ө.150767) және Маруф Кәрхи (ө.200815) сияқты захидтер өкілдік етті.
Куфа мектебі:Арабтармен қатар парсылар да қатар өмір сүрген бұл өлкеде, Шииліктің орталығы ретінде танымал болған. Омая халифалығы тұсында маңызды саяси алаңның бірі болған Куфада, халық өздерінің Хусейн бин Алидің өліміне және сөздерінде тұрмағанына әрдайым өкініштен, мұндағы зухд әрекеті қайғы мен жылау әрекетінен тұрды. Кербалада болған оқиғаның Куфа халқының арасында Тәууабун әрекетінің шығуына себеп болған, кейін бұл әрекет Бәккаун атымен шықты. Сол себепті әхли бәйт өкілдерінің қудалануы Куфадағы діни жағдайға ықпал етті.
Куфа мектебінің басты захидтері арасында: Саид бин Жубәйр (ө.94713), Жафәр әс-Садық, Әбу Хашим әл-Куфи (ө.150767), Жабир бин Хаййан (ө.150767), Суфйан Сәури (ө.161777), Даууд Таи (ө.165781), Ибн Сәммак (ө.189805) және т.б.
Хорасан мектебі:Анадолының Исламдануына әсер еткен Хорасан өлкесінде, басқа өлкелермен қатар Ислам ғылымдарының дамығаны белгілі. Бұл өлкеде тәпсір, хадис, фыкых, кәлам және тасаууф салаларында атақты ғалымдар шыққан. Хорасан мектебінің захидтері Бағдат пен Басра өлкелерінен келген суфилер тарапынан қалыптасты. Бұл мектептің атақты өкілдері: Шақиқ Балхи (ө.194810), Ибрахим бин Әдхам (ө.161778), Фудайл бин Ийаз (ө.187802), Абдуллах бин Мубарәк (ө.181797) және Ахмед бин Харб (ө.234848)[2, 124-130].
Құран мен Сүннеттің тағылымы мен сахабалардың зухд пен тақуа деп аталатын рухани және мағынауи өмір салты, дүние-ахирет деңгейінің бұзылуынан және дүниелік тепе-теңдікті сақтау жүйесі ретінді қалыптасты.
Зухд әрекетінің жүйеленуі мен жайылуына алғаш болып захидтер мен суфилердің жазып қалдырған Китабуз-Зухд деп аталатын еңбектері ықпал етті. Асры-Сағадат дәуірін сағына отырып мухаддистер мен захидтер ол дәуірдің рухани салтын қайта болдыруды мақсат тұтып жазып қалдырған. Тарихта Китабуз-Зухд деп аталатын бұл еңбектерінде Құран мен Сүннеттегі аскеттік бөлімдермен қатар, Пайғамбар, сахаба және алғашқы захидтердің әрекеттерінен үлгі жазылған. Бұл еңбектер хижри I ғасырдың соңынан бастап, II ғасырда алғаш жазыла бастаса, III ғасырдан бастап жүйелі түрде жазыла бастады. Бүгінгі күнгі алғашқы Китабуз-Зухдқа жататын Сахифәту Али бин әл-Хусейн және Кәламуху физ-Зухддеп аталатын Зәйнәлабидин бин Алидің (ө.92710)еңбегі. Ал, еңбектері күнімізге дейін жеткен Китабуз-Зухдтың атақты қаламгерлері: Абдуллах бин Мубарәк (ө.181797), Муафа бин Имран (ө.185801), Уәки бин Жәррах (ө.197812), Әсәд бин Муса әл-Умәуи (ө.212827), Бишри Хафи (ө.227841), Ахмед бин Ханбал (ө.241855), Харис әл-Мухасиби (ө.243857), Мухаммад бин әл-Мусәнна (ө.260873), Әбу Даууд әс-Сижистани (ө.275888), Ибн Әбид-Дунйә (ө.281894), Ибн Әби Асм (ө.287900), Жафәр әл-Хулди (ө.348959), Бәйхаки (ө.4581066), Хатиб әл-Бағдади (ө.4631071) және Жәлаләддин әс-Суюти (ө.9111505) сияқтылардың еңбектері күнімізге дейін жетті. Сабит бин Динар (ө.150768), Фудайл бин Ийәз (ө.187803), Ахмед бин Харб (ө.234848), Ибн Әби Шәйбә (ө.235849), Ахмед бин Әбил-Хауари (ө.246848), Ибнус-Сайғ (ө.279892), Ибн Кутәйбә (ө.310922) және Әбу Абдуррахман әс-Суләми (ө.4121021) сияқты кісілердің Китабуз-Зухд еңбектері күнімізге дейін жетпеді немесе аты ғана белгілі болып қалды[2, 133].
Хижри III-IV миләди IX-XI ғасырларды қамтитын тасаууф кезеңі, сопылық түсініктер мен тәжірибелердің зухд кезеңіндегі алғашқы формаларын қабылдау кезеңі болып табылады.Тасаууф кезеңі жүйесіз, әрі қалыпсыз болған зухд кезеңі мен сопылықтың қалыптасып, дамыған шағы болып табылатын тариқаттар кезеңі арасындағы өтпелі кезең ретінде саналады. Зухд кезеңі сопылықтың түп негізі болса, тасаууф кезеңі формасы, ал тариқаттар даму шағына айналдырды. Зухд кезеңінде сопылықтың халі, тасаууф кезеңінде терминдері мен философиясы, тариқаттар кезеңінде жүйеленуі қалыптасты.
Тасаууф кезеңі деп аталатын дәуір тек сопылық тарихы тұрғысынан емес, бүкіл Ислам түсінігі бойынша өте маңызды. Аббасилердің билік ету дәуірімен тұспа-тұс келетін бұл кезеңде, Ханафи, Малики, Шафи және Ханбали сияқты құқықтық; Матуриди және Ашари сенімдік мәзхабтары ортаға шықты. Аударма жұмыстар нәтижесінде Ислам әлемі Грек философиясымен танысты [6, 109].
Зухд кезеңінде захид, насиқ, фақир, абид, қари деп аталатын тақуалық өмір кешетін адамдар, тасаууф кезеңі басталатын III ғасырдан бастап суфи атала бастады. Бұл кезеңнен бастап сопылар ғылым мен білім, ғалым мен ағриф терминдерін қолдана бастады. Ағриф есімі де сопылар үшін қолданылды. Илми-әсрар, илми-мукашәфа, илми-ахуал уәл-мақамат есімдері сопылықпен қатаржүрді [7, 82].
Зухд кезеңінде жәханнамнан қорқу, жәннәттан үміт ету, Алла ризалығы үшін риязәт пен мужахәдә бар болса, тасаууф кезеңінде сопылар адамның рухы мен нәпсісіне қарау және қалб, рух, нафс сияқты психологиялық зерттеулер болды. Кемелдікке жету түсінігіндегі діни методология пайда болды. Мағрифәт және мухаббәт терминдері де осы кезеңде алғаш қолданыла бастады [8, 111].
Тасаууф кезеңінде, зухд кезеңінде болған тәжіриби формасы жалғасын тапқанмен, теориялық, философиялық және доктриналық негіздері осы кезеңде қалыптасты. Хижри III ғасырдан соң, Ислам ғылымдары бір-бірінен ажырау кезеңін өткізді. Сол сияқты сопылық та жеке ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ - түрік университеті
Ақбай Еркебұлан Ахметұлы
Әбу Хамид әл-Ғазалидің тасаууфтық көзқарастары
ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС
5В021100-Теология мамандығы
Түркістан 2015
Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі
Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ - түрік университеті
Қорғауға жіберілді
___ ______ 2015 ж.
кафедрамеңгерушісі,теол.ғ.д.
профессор ______Идрис Шенгул.
.
ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС
Тақырыбы: Әбу Хамид әл-Ғазалидің тасаууфтық көзқарастары
5В021100-Теология мамандығы
Орындаған Ақбай Е.А.
Ғылыми жетекшісі,
филос.ғ.к., доцент Қаратышқанова Қ.Р.
Түркістан 2015
Мазмұны
Кіріспе ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 4
НЕГІЗГІ БӨЛІМ
І-тарау. Сопылықтың Ислам әлеміндеқалыптасуы
1.1 Исламдағы Зухдтыңсопылық ілімменалмасуы ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... .6
1.2 Сопылық қайнар көздер: Құран менСүннет ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ...19
1.3 Сопылық мектептер мен тариқаттардың пайда болуы және ерекшеліктері ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .26
ІІ-тарау. Әбу Хамид әл-Ғазалидің сопылық ілімдегі көзқарастары
2.1 ИсламдықғылымдардағыӘбу Хамид әл-Ғазалидіңрөлі ... ... ... ... ... ... ... ... 31
2.2 Әбу Хамид әл-Ғазалидің сопылыққа қатысты еңбектеріне сипаттама ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 48
2.3 Әбу Хамид әл-ҒазалидіңИхяу Улумуд-дин еңбегіндегі сопылық ұғымдарға түсініктеме ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...56
Қорытынды ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 61
Пайдаланған әдебиеттер ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...63
КІРІСПЕ
Зерттеу тақырыбының өзектілігі.Қазіргі мәдени-тарихи кезеңде Батыс пен Шығыстың, дәстүрлілік пен қазіргі заманның араларын және батыстық дүниетаным мен шығыстық құндылықтардың күшті жақтарын біріктіру - заман талабы. Алайда, әлеуметтік өмір мен тарихтағы түрлі қоғамның қалыптасу құбылысын интеллектуалды ақыл елегіне салып, сараптама жасаған кезде тарихи қалыптасқан Батыс әлемдік және еуроцентристік әдістерден шегініп, мұсылман Шығысына назар салу өзекті болып отыр. Әсіресе, жаһандану құбылысы кіші мәдениеттерді қармап, қоғамда ғасырлар бойы қалыптасып келген дәстүрлі рухани құндылықтарды жойып бара жатқан заманда гуманистік қайнар көздерге, адамгершілікке қайта оралудың маңыздылығы арта түсті.
Сол орайда Әбу Хамид әл-Ғазали сынды сопылық философияның айтулы тұлғасының ғұмыры мен рухани мұрасы қай кезеңде де болмасын маңызды зерттеу обьектісі ретінде Батыс пен Шығыс ғалымдарын қызықтырып келген. Ислам философиясы мен сопылық танымның өзекті желісі, маңызды тұғырын қалыптастырған ғұламаның ғибратты ғұмыры мен мол мұрасы қазақ мұсылмандық түсінігіндегі сопылық танымның категориялық салмағын тануға жетелері сөзсіз. Осы тұрғыдан алғанда Әбу Хамид әл-Ғазалидің өмірі мен дүниетанымның талдау арқылы сопылық танымдағы ұғымдарды барынша ұғынуға болады деп ойлаймыз. Ғылымда тасаууф деген атпен белгілі сопылық ілім - ислам философиясы мен мәдениетінің ажырамас бір бөлігі. Тарих қойнауына үңілсек адамзаттың ділдік түлеу құбылысына ықпал еткен сопылықтың мәні мен маңызын көреміз. Сондықтан сопылық теориясы мен тарихындағы Әбу Хамид әл-Ғазалидің тұлғасы, ілімі мен мұрасының мәнін зерделеу, зерттеу жұмысының өзектілігін құрайды.
Бүгінде адамның әлемдік дағдарыстан шығу жолы - адам зердесінің сапалы түрде өзгеріп, рухани жаңаруында. Жалпы сипатқа айналып бара жатқан жатсыну мен адамгершілік дағдарыстан пайда болған адамның көкірегіндегі рухани бостық орнын толтыру үшін, жан дүниеге бағытталған ортағасыр Шығыс мәдениетінің адамгершілік құндылықтарын қайта електен өткізуіміз қажет. Ортағасыр мұсылмандық Шығыстың рухани-адамгершілік мазмұнын көрсететін Әбу Хамид әл-Ғазалидің мораль философиясы - Мұсылман реннессанс дәуірі атанып, бүкіл әлемге танылған ортағасыр мәдениетінің бір бөлігі. Ойшыл, философ, мутакаллим, факих және мутасаууф әл-Ғазалидің мұсылман этикасы мен мәдениетінің өркендеуіне өшпес із қалдырғаны сонша, оның күні бүгінге дейін мұсылмандар арасындағы орны айрықша.
Жұмыстың зерттелу деңгейі. Әбу Хамид әл-Ғазалидің философиялық мұрасы сонау ортағасырдан бастап өзіне назар аудартып, ғалымдар бұған өздерінің ең қызықты еңбектерін арнаған. Бұлардың қатарына Ф. Нишапури (451-529 х.ж) - Китаб әс-Сиақ, Ибн Асакир (499-591 х.ж.) - Тарихе Димишқ, Әл-Жаузи (508-597 х.ж.) - Әл-Мунтазам фи тарих әл-мулук уа әл-умам, Ибн Халликан (608-681 х.ж.) - Уафият әл-айан анбауз-заман, Захаби (673-748) - Тазкират әл-хифаз, Дуәл әл-исләм және Тарих әл-исләм сияқты т.б. ойшылдарды жатқызуға болады. Бұлар Ғазалидің дүниетанымын түрлі қырынан зерттеуге күш салды.
Батыс ориенталистикасында Ғазалидің шығармашылығын зерттеген А. Корбен, Х.Фрих, Ю.Оберман, Г. Грюнебаум, И. Гольциер, А. Шиммель іспеттес ғалымдар бар.
Сондай-ақ, қазірде С. Шейх, А. Халик, М. Иқбәл, М. Түркер сияқты Ғазали шығармашылығын көп зерттеген пәкістан мен түрік ғалымдарын атап көрсеткен жөн.
Отандық ғылымда ойшылдың шығармашылығына қатысты тікелей еңбектер болмағанымен, Шығыс руханиятының қазақ дүниетанымындағы орны мен рөлін терең зерттеп жүрген Ә.Н. Нысанбаев, М. Бурабаев, М. Сәбит, С.Е. Нұрмұратов, М. Орынбеков, Д. Кішібеков, К.Ш. Нұрланова, Б.С. Қабыкенова, Д.Т. Кенжетай, Т.Х. Ғабитов, М.З. Изотов, Ж.А. Алтаев Қ.Р. Қаратышқанова сынды отандық ғалымдарымыз еңбектерінің адамгершілік-құндылыққа негізделген философиялық теорияларды дамытудағы орны ерекше. Сондай-ақ, Ғазали шығармашылығының өзге де аспектілерін талдаған Ғ. Есім, Н.Л. Сейтахметова, К.Х. Таджикова, Ә.Қ. Айтжанова және тағы басқа ғалымдарымыздың еңбектерін атап өту қажет.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері.Әбу Хамид әл-Ғазалидің сопылық көзқарастарына тарихи-философиялық талдау жасау, оның философиялық байланыстарының мәнін айшықтау.
Сопылық ілімінде өзіндік дара жолы бар Әбу Хамид әл-Ғазалидің тұлғасын, оның көзқарастарын және енгізген ұғымдарын ғылыми тұрғыда нақты дәлелдермен көрсету;
Ихяу-улумуд-дин және де т.б еңбектеріндегі сопылықпікірлерін нақты тұжырымдары арқылы зерделеу;
Сондай-ақ, Мұсылмандық Шығыстың әлеуметтік-философиялық және саяси ілімдеріне Ғазалидің адамгершілік философиясының ықпалын көрсету;
Зерттеудің ғылыми жаңалығы. Әбу Хамид әл-Ғазалидің сопылық көзқарастарын тарихи-философиялық тұрғыдан талдануы - дипломдық жұмыстың негізгі ғылыми жаңалығы болып табылады.
Ғазалидегі адамгершілік құндылықтарының кейінгі тарихи-философиялық және саяси ілімдердегі этика мәселесінің даму жүйесіне тигізген әсері көрсетілді;
Дипломдық жұмыстың құрылымы.Дипломдық жұмыстың мақсаттары мен міндеттеріне сай кіріспеден, екі тараудан, қорытынды мен пайдаланған әдебиеттер тізімінен тұрады. Дипломдық жұмыстың жалпы көлемі - 64 бет.
I Тарау. Сопылықтың Ислам әлемінде қалыптасуы
1.1. Исламдағы Зухд кезеңінің сопылық іліммен алмасуы
Тасаууф немесе Сопылық - ислам дінінің дүниетанымдық, ахлақтық-этикалық, эзотерикалық қырларынан көрініс беретін, адамның өзін-өзі тануы мен рухани адамгершіліктің кемелденуіне мүмкіндік беретін ілім. Жалпы, тасаууф немесе сопылық терминдері Исламның алғашқы дәуірлерінен кейін қалыптасқан ұғымдар. Ал, Ислам дінінің тарала бастаған алғашқы дәуірлерінде пақыр, ел кезуші, бөгде кісі сияқты атаулар болған. Ол дәуірлерде сопылықтың басты мақсаты, философиялық, метафизикалық мәселелерге қарағанда көркем мінез-құлықты адам болуға бағытталған практикалық мәндегі қозғалыс болатын.
Сопылық бастапқы кезеңде зухд пен ахлақ әрекеті түрінде ортаға шықты, заман өте теориялық негізіқалыптасты. Жалпы сопылық,хижриIII-IV ғасырларда негізделіп қойғанмен, басқа Ислам ғылымдарына қарағанда кеш қалыптасты. Бастауынан бүгінгі күнге дейінгі сопылық тарихы, әртүрлі сипаттамларда зухд, тасаууф және тариқаттар кезеңі деп үш дәуірге бөледі.
А. Зухд кезеңі: Асры-сағадат дәуірімен басталып табиин және тәбә-и табиин дәуірлерін қамтитын алғашқы екі жүз жылға берілген есім. Бұл кезеңде болған саяси оқиғалар, жаулап алу соғыстарының кеңеюі, халықтың байлыққа қол жетіп, өзгеріске түскен қоғамдағы жағдайларға қарсы зухд әрекеті ортаға шықты.
Б. Тасаууф кезеңі: Суфи және тасаууф терминдерінің қолданыла бастауы мен алғашқы сопы есімдерінің шыға бастаған х. II ғасырдың соңы мен тариқаттардың шыға бастаған х. VI ғасыр аралығын қамтитын 3-4 ғасырлық кезеңді атайды. Алғашқы сопылық әдебиеттер осы кезеңде жазыла бастады.
С. Тариқаттар кезеңі: Тариқаттардың ортаға шыға бастаған х. VI ғасырдан күнімізге дейінгі кезең[1, 81].
Тасаууф тарихының алғашқы екі кезеңі Аббасилер династиясының билік ету дәуірімен тұспа-тұс келді. 750 жылы билікке келу уақыты мен Хулағудың Бағдатты басып алу (6561258) тарихы аралығын қамтитын бұл - кезең, сопылық ғылымнан басқа Ислам ғылымдарыныңқалыптасу дәуірі болып саналады. Мұсылмандардың жаулап алу соғыстары арқылы үш құрлыққажайылған бұл салалардың, кең алаңда даму мүмкіндігіне ие болды. Андалусиядан Үндістанға, Басрадан Қырымға дейін алып жатқан аумақта ірілі-ұсақты көптеген мұсылман қауымдарына өз ықпалын жасады[2, 19].
Исламның алғашқы жүзжылдығында арабтар арасында сопылықтың болмағандығы, бірақ екінші жүзжылдықта Исламның таралуынан кейін шыққандығы белгілі. Алғашқы өкілдері де ажамдар(араб емес халықтар) болған. Ислам қоғамында басталған зухд (дегдарлық) әрекеті, заман өте тасаууфғылымының негізі бола білді. Расында Ислам тарихында Кушәйри, Хужуири,Жами,Аттар, Кәләбази, Сухрәуәрди, Ғазали, Бистами, Халлаж, Туси, Тәбризи, Руми, Мухасиби сияқты атақты тасаууфшылар да араб емес халықтардан шыққан. Көптеген көзқарас жағынан сопылық пен ғулат шиилігінің арасында ұқсастықтар да кездесетін еді [3,66].
Исламдағы рухани және мағынауи өмір жолына зухд, ал өкілдеріне захид деп атайды. Сөздікте бір затқа қалаусыз болу, маңыз бермеу мағынасындағы зухд сөзі, сопылықта дүние мен байлықты маңызды деп қарамау, өмірін ахиретке дайындау, дүниелік істерден баз кешу және осы мақсаттарда ғибадат орындау әрекеттерін айтады. Сопылықта зухд сөзімен қатар халуәт, тәбәттул, тақуа, тәуәккул, зикр, риязәт, уәра, хузун, сабыр, ғашқ, мухаббәт, жәхәннәм, үміт терминдері қолданылады. Бұл рухани өмір сүру салтының негізі ретінді, тасаууф тарихындағы асры-сағадат, табиин және тәбә-и табиин дәуірінен басталынып, Хорасанның атақты захиды Шақиқ Балхиге (ө.194809) дейін жалғасатын екі ғасырлық кезеңді зухд кезеңі деп атаймыз. Асры-сағадатта зухд әрекетінің басталуына, алдымен Құран Кәрім мен Сүннет қайнары, одан соң Хз.Осман дәуірінде орын алған саяси оқиғалар, одан кейінгі Омаядтардың билік ету заманындағы қоғамның психологиялық және әлеуметтік жағдайлар өзіндік әсерін тигізді [2, 20].
Исламға дейінгі пұтқа табынушы араб қоғамында, адамдар арасындағы әділетсіздіктерден бой тасалаушы, өздерін Ханиф атайтын топ болған. Қағбада бір құдайға ғибадат етіп өмір кешетін бұл топтың кейбір өмірлік салттары, захидтердің әрекетіне ұқсайтын.Сондай-ақ, Мұхаммед Пайғамбар өзіне уахи келместен бұрын, жылдың белгілі уақыттарында Хира үңгірінде оңаша өткізетін кездері болып тұратын.
Әрине,бұл зухд әрекеті Исламнан тыс әдеттен келген деген сөз емес. Мистикалық ағымдар әрбір дінде бар,және жанама бөлшек секілді. Бірақ, мистикалық сезім әр сенімнің ерекшелігіне байланысты өзгеріп отырады.
Сопылық тарихында зухд әрекеті Исламның таралуымен қатар ортаға шығып, өзіндік өкілдері бар әрекет ретінде жалғасын тапты. Бұл өмірлік салттың қайнары ретінде Құран Кәрімнен соң Пайғамбардың аскеттік жолын айтамыз. Зухд әрекетін түсіндіру үшін, алдымен Алла Пайғамбарының өмір сүру салтын түсінуіміз қажет. Құран Кәрімде Шын мәнінде сен әлбетте ұлы мінезге иесің (Қалам,684) аятындағы Пайғамбардың өмірі захидтер үшін үлгі екенін көрсетеді. Бұл үлгіге тек пайғамбарлық келгеннен кейінгі діни кезеңі емес, пайғамбарлыққа дейінгі кезеңі де жатады.
Әбу Нуайм әл-Исфаханидің Хилятул-Әулия, Ибн Жәузидің Сыфату-с Сафә және Шаранидің әт-Табақатул-Кубра сияқты сопылық әдебиеттерде сахабалардың жеп-ішуі, қылықтары, үй-жайлары, ғибадат орындаулары жайында өрнектер келтірілген. Онда Пайғамбарымыздың да асхабында бұл дүниенің уақытша екендігі мен діннің әмірлеріне бойұсыну қажеттігі үшін жасаған шақыруларын үлгі ретінде келтіреді. Мысалы, дін жолында мал жұмсау, байлыққа маңыз бермеу секілді істер, алғашқы мұсылмандардың кең жайылған ұрандары болатын. Жалпы мутасаууфтар Пайғамбардың діни-рухани өмірінің өрнегі ретінде, сахабалардың аскеттік жолын, өздерінің Илхам қайнарларының біріне жатқызады. Құран Кәрімде айтылғандай,жамбастары төсектерінен ажырап, Раббыларына қорқа-дәмете жалбарынады, берген несібемізден тиісті орынға жұмсайды (Сәждә,3216),түнде аз ғана ұйықтайтын, таң сәрілерде жарылқанушы (Зарият,5117-18) деген өрнектерді сахабалардың өмірлерінен көре аламыз [2, 109].
Ислам діні келгеннен соң, Араб түбегіндегі араб тайпаларын мұсылман аттыбүтін бір үмметке бірлестіре отырып, саяси мемлекет астына топтастырды. Құранда бұл жайында былай дейді:
Түп-түгел Алланың жібіне (дініне) жабысыңдар да бөлінбеңдер. Сондай-ақ, өздеріңе Алланың берген нығметін еске алыңдар. Өйткені: Бір-біріңе дұшпан едіңдер, жүректеріңнің арасын жарастырды. Оның игілігімен туысқа айналдыңдар. Оттан бір шұңқырдың ернеуінде едіңдер, сендерді одан құтқарды. Осылайша Алла сендерге аяттарын тура жолға түсулерің үшін баян етті(Әли-Имран, 3103).
Араб түбегін мекен еткен араб тайпалары, шығыста Сасанилердің, солтүстікте Византия Империясының саясатының ықпалында болатын. Ислам діні арабтарды бір үммет халіне бірлестіріп, сол арқылы қанаушы көршілес жатқан империялардың езгісінен құтқарды.
Уақыт өте, жеке мемлекет халіне жеткен Ислам халифатының қазынасы, жаулап алу соғыстарынан түскен олжадан молайып, қоғамның әлеуметтік жағдайы жақсара түсті. Ислам халифатының әлеуеті, соғыстан түскен олжалар мен салықтардан күннен-күнге күшейе берді. Жаулап алған жерлердегі жергілікті халықтар Ислам дінін қабылдау барысында, Ислам дінін ұстанушы халық саны өсті. Нәтижесінде сол замандағы Ислам қоғамы: арабтар және араб емес - мәуәли деп аталатын екі тапқа бөлінді. Сонымен қатар, араб болмаған бұл халықтар, Ислам дінін қабылдарда Исламға дейінгі сенімдері мен дәстүрлерінің элементтерін қоса қабылдады.
Үшінші халифа - Осман бин Аффанның халифалығының екінші жартысында, бейбіт күн кешіп жатқан қоғам ішінде саяси алауыздықтар орын алды.Сол саяси алауыздықтар мен үмметтің ішіндегі тынышсыздықтардың нәтижесінде, Ислам қоғамында бүгінгі күнге дейін жеткен діни-саналық қарама-қайшылықтардың орын алуына түрткі болды. Кейбір сахабалардың арасындағы бір-біріне деген дұшпандық сезімдер,қырғын соғыс жағдайына жеткізіп, нәтижесінде Пайғамбарымыздың заманынан келе жатқан, Ислам бауырластығының бұзылды.
Осындай, Ислам әлемінде орын алған жағдайлардың нәтижесінде, Халифа Осман бин Аффан өлтірілді. Ал, Халифалық таққакелген Али бин Әбу Талибке қарсы, Омая әулетінің адамдары Осман бин Аффанның қанын даулап қарсы тұрды. Міне, осылай Ислам тарихындағы алғашқы мұсылмандар арасындағы алауыздықтардың жаңа ұшқыны пайда болып, ол ірі қантөгістерге ұластырды.
Бұл болған саяси алауыздықтар мұсылман қоғамының бірнеше топтарға бөлінуіне себеп болды. Халифалық орынды қорғау және жалғастыру үшін Халифа Али бин Әбу Талиб тарапына біріккендерге қарсы,Халифа Осман бин Аффанның қанын дауалаған,Муауия бин Әбу Суфиянтарапындағылар болып қарсы тұрды. Бірақ, екі тарап мұсылмандардың бір-біріне қарсы тұрғанын көріп,бұл алауыздықтарға қатыспай, тыс қалғантарапсыз мұсылмандар да болған болатын.
Жамал және Сыффын қақтығыстарынан соң, Ислам қоғамының бірлігі мен тұтастығы кері бағытта дамып,қоғамның рухани өміріне үлкен зардаптар әкелді. Бастапқыда Али бин Әбу Талибтің тарапында болған Харижилер,болған саяси оқиғалардан кейін бөлініп, екі тарапқа да қарсы шықты. Сол аралықта, екі тараптың арасындағы алауыздықтарға қатыспаған, тарапсыз Муржия деген ағым тағы шықты.
Өзіне көп жақтас жинап алған Омая әулеті, өздеріне қарсы тарапты әділетсіз етіп көрсету үшін, қолдарынан келген барлық істі істеді. Соның барысында Омая әулеті халифалық билікке келді. Сол жүз жылға таяу билік құрған Омаядтар дәуірі, көтерілістерге, бөлінушіліктерге, алауыздықтарға толы кезең болатын. Сол замандағы Ислам қоғамында соғыстар, билік үшін күрес пен саяси топтарға бөліну, зорлық-зомбылықтар, арабтар мен мәуәлилер (араб емес халықтар) арасындағы қақтығыстар, ұлтшылдық рух пен әділетсіздіктер қалыпты жағдайға айналған еді.
Омая дәуірі ұлтшылдық рухтың қоғамдағы адамдарды әлеуметтік сатыларға бөлуі, араб ұлтын араб емес халықтардан жоғары қою әрекеттеріне жол ашты. Жоғарғы биліктегілердің жасаған әділетсіздіктеріне қарсы қоғам ішінде бой көтергендер де болды, бірақ билік оларды аяусыз басып отыратын. Мысал ретінде, Пайғамбарымыздың немерелері (Хасан мен Хусейн) өлтіріліп, қасындағылардың ауыр жазалануын айтуға болады. Билік жүйесі Исламның жоғарғы басшылығына өтіп, билік атадан балаға берілетін жүйеге айналды. Омая дәуіріндегі билік, бір жақтан сарай ішіндегілердің арасындағы тақ үшін күресте болса, бір жақтан әділетсіз билікке қарсы шыққан қоғам мүшелерін аяусыз басумен болды[3, 45].
Омая әулеті құлап, орнына Аббаси әулеті келгеннен кейін де бұл жағдайлар тоқтамады. Аббаси билігі Омаядтар мен жақтастарын қудалады, тіпті, әс-Саффах заманында оларды өлтіруге дейін барды. Ең ауыр жазалар қолданып, қоғам ішінде қанды террор ұйымдастырды. Аббаси билігі бір жағынан Омаялардан кек алумен болса, бір жағынан Әбу Муслим мен жақтастарын қыспаққа алып отырды. Нәтижесінде, Шии және рафызи топтары мен Аббаси билігі арасында тартыстар орын алды. Ал, Халифа Мансур заманында, саяси майданнан Әбу Муслимнің жақтастарынан болған күштерді тазалау жұмыстары жүргізілді.
Бұл саяси және әкімшілік келеңсіздіктердің жанында, қоғамның этикалық және әлеуметтік жағдайы да тұрақсыздықтар ішінде болғандығы тарихи әдебиеттерден байқалады. Қоғам ішінде таптар арасындағы экономикалық және әлеуметтік теңсіздіктер, этикалық және діни айырымдардың шығуына бірден-бір себеп болатын. Мысалы, алғашқы халифалар бос уақыттарында ақындардың жырларын тыңдайтын, заман өте мұның орнын ән тыңдау басты. Омая халифаларынан Муауия, Мәруан, Абдулмәлик, Уәлид, Сулейман, Хишам және Мәруан бин Мухаммад сияқтылар әнді тыңдауда қысылмас үшін,сарай қызметшілері мен халифалар арасына перде қойғызатын болған. Кейде шектен шыққан көңіл-көтерулерде, әрекеттер мен дыбыстарда жақын кәнизагынан басқа ешкім куә бола алмайтындай жасайтын.
Язид бин Абдулмәлик қызметшілерінің құзырында көңіл көтерген және ол әрекеттері үшін халықтың айыптауларынан қорықпаған. Ал, II Уәлид заманында халық музыка мен ән тыңдауға бейімделе бастауы бұл жағдайдан халықтың да қалыс қалмағанын көрсетеді. Халифаларұзақ өлкелерден Шамға келген ақындар мен әншілерді қаржыландырып отыратын. Музыка шеберлерінің Халифаттың астанасы болған Шам қаласына келулерінен, қала тұрғындары үшін үлкен әсер алатын болған. Осылайша халықтың өнер саласына деген қызығушылығы артты.Екі әулеттің билеу дәуірінде де музыка өнері -көңіл көтерудің басты негізі болды және поэзия өнерінің дамуына да әсер етті. Бастапқыда халифалардың бастауымен бай-дәулетті топтың қызығушылығына, кейін жалпы халықтық деңгейде танылды. Ол кезде халифалардың мәжілістерінде міндетті түрде ән айтылып, шарап ішілетін болған.
Халық арасында жаппай музыкаға қызығушылық белең алды. Сол заманда өмір сүрген әл-Ағани, Бәшшәр, Әбу Нууас және Муслим ибн әл-Уәлид сияқты атақты шайырлардың әндері түрлі әдепсіз мәтіндерге толы етін. Мәжілістерде ақындардың әндерімен қоса шарап тартылатын, ал отырыс соңы дау-дамайсыз бітпейтін болған. Қалаларда ит, қораз төбелестіру, құмар ойын ойнау қалыпты жағдайға айналды[3, 48].
Аббасилер дәуірінде де осы секілді әдепсіз әрекеттер қоғамдық деңгейдеодан ары дамыды. Шет елдерден келген сұлу кәнизактар ұстау жағы байлар арасында өзара жарысқаайналды. Нәтижесінде түрлі әдепсіздіктер қоғам алдында белең алды. Сол заманның шайырлары да қоғамдағы әдепсіздіктерді шығармаларына қосып көркемдеп халыққа жеткізіп отырған. Ол заманда керемет те шалқыған өмір сүрген халифалардан, Шам сияқты үлкен қаланың дәулеттілері мен әмірлері де қалыс қалмаған.
Византия, Мысыр және Грек сияқты мемлекеттерде болған осындай әдеттерді, Ислам әлемі хижри 200810 жылдарында кең түрде қабыл ала бастады. Ал, Пайғамбар өз заманында мұндай әдеттерге қатаң тыйым салған болатын.
Ислам қоғамына II-III ғасырларда келе бастаған жат әдеттерден басқа, тапаралық әлеуметтік жіктер белең алып отыратын. Мемлекеттің қаржысы негізінен сауық-сайранға, халифа сарайындағы әмірлер мен уәзірлерге, әскерұстауға көптеп жұмсалып отырған. Ал, әмірлер мен уәзірлер өз қаржысын айналасындағы ғалым, ақын, кәнизак, саудагер сияқты топтарға үлестіріп беретін. Осы жүйемен халифа айналасындағы топтар байлар қатарына жатқанмен, халықтың басым көпшілігі кедейлер қатарына жататын.
Халифа, әмір, әскербасы және уәзір сияқты топтардың байлығында есеп жоқ, қалағанын алатын топтағылар болса. Қарапайым халық болса, ішерге тамаққа зәру болатын. Бағдат сияқты ірі бай қалаларда өмір сүру деңгейі жақсы болғандықтан, кедейлерді де көптеп кездестіруге болатын. Міне, сол замандағы Ислам қоғамындағы әлеуметтік парадокс.
Ол замандағы қоғам үш тапқа бөлінген болатын: Бірінші тап өкілдері - халифалар, ірі саудагерлер, уәзірлер және зиялылар. Екінші тап өкілдер халық - орташа саудагерлер мен меншік иелері. Үшінші тап өкілдер кедейлер - шаруалар, қара жұмысшылар мен халифалардан ұзақ тұратын ғалымдар.
Алайда, бұл әділетсіздіктердің кең етек жаюықоғамда реакциялы түрде екі топтың пайда болуына түрткі боды. Бірінші топтың басында Халид әд-Дәруиш болса, екінші әрекеттің басында Сәхл бин Сәламә әл-Ансари тұрды. Бірінші топтағылар, әділетсіздіктерге ашық шайқасты. Олар ұйымдасқан түрде жолдарды тосып, халық арасына Алланың жіберген Кітабымен жүру керектігін, жақсылық жаса және жамандықтан аулақ бол принципі мен әділетсіздіктерге қарсы тұруды насихаттады. Халықтың басым көпшілігі дұрыс көріп, олардың үгіттеулеріне қатысып отыратын. Алайда, билік басындағылар халықтың көтерілуінен қорқып ұйым мүшелерін түрмелерге қамады немесе қудалады. Бұл хижри 201-202жылдырына қарай болған жағдай еді[3, 49].
Екінші топ, зухд әрекітіндегілерді жатқызамыз. Бұл әрекетке қатысты қоғамдағы дүниелік және жайлы өмірден, әдепсіздік пен жағымсыз істерден жиіркенген, ішкі қалауын қанағатпен бекемдегендер, өзін зухд пен мұқтаждыққа арнаған кісілердің істерін айтады. Осы секілді қоғамның келеңсіз, ахлақсыз тұстарын байқаған адамдар өздерін зухдқа арнады. Зухдты қарапайымдылығы мен ахиреттік есептің жеңілдейтіндігі деп түсініп таңдағандар да болды. Бұл түсінік сопылық жайылған тұста да болды. Себеп ретінде қоғамдағы Қалауың болмаса, болатын істі істе сөзін мысал ретінде алсақ болады.
Исламға кірген өзге халықтар мен сырттан келген өзге мәдениеттердің сопылықтың қалыптасуына және дамуындағы орнын Др. Кемал Мухаммад Иса былай түсіндіреді.
Хижри төртінші ғасырда өзге мәдениеттерден сопылыққа көптеген кірме элементтер енді. Олар ойсыз жасалған аудармалар, болжамсыз көзқарастар, Құран мен Сүннеттен тыс Христиан, Үнді және Иран діндерінен алынған аңыз-әңгімелер кіріп, одан әрі таралды. Тасаууфшы топтың шығуында Христиан монахтарының тарихын, Сирия мен Мысыр шіркеулерінің әдеттерін, иудаизмнің зухдын көре аламыз. Сондай-ақ Платоншылардың түсініктерін де ашық кездестіре аламыз. Сол замандарда Үнді Иога жүйесінің Иранда үлкен қарқынмен таралғаны белгілі. Фәйз (жүрекке ағып келу) және уахдәт-и уужудты Платоншылардан, иттихад пен хулулды Христиандардан, мастық пен әуенді буддизмнен келген. Др. Кемал Мухаммед Иса, Назарат фи Мутекадат ибн Араби, 74-75, Дарул-Жиддә, 1984, Кувейт.
Зухд әрекетінің Ирак пен Иранның батыс өлкелерінен шығуы, ескі Иран діндерінің мұнда үлкен рөл ойнағандығын түсінуге болады. Омая дәуірінде басталған ескі Грек, Үнді және Сасани мәдениеттерінен аударма істерінің жасалынуы, қоғамға мәдени сенімдердің енуі мен адамдардың шетелдік өмір сүру салтына еліктеулерді қатар әкелді. Бұл жағдай, әсіресе қоғамның көзқарасы мен сенімінің әралуан болуына себеп болды. Үнді өркениетінен Иран мәдениеті арқылы келген мистикалық, әрі құпия элементтерге ие мәдениеттің жанында, Грек философиясының көп ықпалы болды. Сонымен қатар, бұл әсерлер сопылықтың бастапқыда зухд формасында тууына және жайылуында үлкен әсерін берді.
Қоғамдағы әлеуметтік, экономикалық және саяси бүліншіліктерге қарамастан дұрыс жолдағы адамдар да болғаны рас. Омая дәуірі сахабалар мен табииндердің өмір сүрген кезеңіне сәйкес келетіні анық. Ғалымдардың бесінші әділ халифа деп таныған Омар бин Абдулазиз сияқты әділ халифалардың жолында болған кісілердің тарихта болмағаны мүмкін емес. Мысалы, Саид бин әл-Мусәййәб, Уруә бин әз-Зубәйр, Қасым бин Мухаммад, Харижә бин Зәид, Ата бин Әби Рәбах, Тауус бин Кәйсан, Мужахид бин Жәбр, Алқамә бин Қайс ән-Нәхаи, Әбу Идрис әл-Хаулани, Хаммад бин Әби Сулейман, Саид бин Жубәйр, Әбу Усәйд әл-Қасым бин Сәлләм сияқты көптеген атақты муфәссир, факих ғалымдар өмірден өткен. Саяси келеңсіздікке қарсы шығып, биліктенәділеттілікті талап еткендердің қатарында Ибн әз-Зубәйр, Ибн әл-Әшас сияқты кісілердің ерлігін айтуға болады[3, 50-51].
Сонымен басқарушы топ, Ислами жолдан шығып, биліктің салтанатты өмірге берілгендіктен, бұл көреген кісілердің жасаған әрекеттері нәтижесіз қалып және уақыт өте қоғамда келеңсіз жайлардың шығуына себеп болды. Бірақ та, көп уақыт өтпей Омая әулеті биліктен құлады.
Зухд әрекетінің шарттары қоғамдағы дау-дамай, бүліктерден қорғану мақсатында пайда болды. Әлеумет арасында кейбір адамдар зухд әрекетін дұрыс деп тапты. Бұл өмір салтын ұстанушы адамдар, қауымдық халде Ислам әлеміне кірген Үнді, Грек, Сасани сияқты мәдениеттерінің жайылуына жағдай жасады.Сондай-ақ,өзге мәдениеттердің аскеттік өмір салтын захидтер үлгі ретінде тауып, ол халықтардың сенімдері мен дәстүрлері қоса енді. Одан кейінгі тасаууф деп аталатын кезеңдегі аскеттік топтардың жетекшілігін де өзге халықтардан тұратын өкілдерден тұрған. Расында қоғамда жасырын түрде басталып, екінші ғасырдан бастап ашық әрекетте болған бұл өмір салтын ұстанушылардың көбісі негізінен өзге халықтардан (ажем) тұрған. Қорыта айтсақ, қоғамдағы дау-дамай, әділетсіздіктерден ұзақ тұрып аскеттік салтты ұстанған адамдар, өзге Үнді және Сасани мәдениеттерінің мистикалық әдеттерінің шарттарымен, кейіннен сопылық атанған ағымның ортаға шығуына ықпал етті. ҚоғамдағыИслами тіршіліктен туындаған әрекет, Үнді және Иран мәдениетіндегі мистикалық өмір мен философияны байланыстырып, Ислами шеңбер мен өзге мәдениеттердің элементтерінен тұратын бүгінгі тасаууф халіндегі ағым ортаға шықты. Бұл пікірді тарапсыз мұсылман зерттеушілері қабыл еткені секілді, ориенталист зерттеушілер де қабыл етіп, мойындайды.
Әрине, бұл Ислам әлемінде шыққан бүкіл жаңалықтар мен дамулар, Исламнан тыс мәдениеттерден келді деген сөз емес. Кейбір ориенталист зерттеушілер Исламдағы бүкіл дамулар Исламнан өзге әдеттерден келген деген көзқараста. Алайда, ортада бір шындық бар. Ол Құран мен Сүннет жолындағы қоғамдағы Ислам түсінігі мен танымына кейбір кірме әдеттердің қарсы келуі. Ол өзге мәдени элементтер Исламға кірген басқа ұлттағы адамдар мен өзге мәдениеттерден аударылған тәржімелер арқылы кіргені белгілі. Мысалы, Пайғамбар мен сахабалар заманында фәлсафи-ишрақи сопылықтың, шейх-мүрид жүйесінің және сопылықтығы сансыз әдеттердің болмағандығын әркім қабыл етеді. Немесе күніміздегі мұсылмандықтағы керемет, әулиелік сияқты түсініктердің де ол заманда болмағандығы бір шындық[3, 52].
Алфред Уон Кромердің Тарихул-Әфкарил-Баризати фил-Ислам кітабында сопылықта екі түрлі діни элементтің кездесетінін айтады. Олар Христиандықтың монахтық түсінігі мен Будизмдегі Үнді түсінігі. Бұл діни элементтер Харис әл-Мухасиби, Зуннун әл-Мисри, Әбу Язид әл-Бистами және Жунәйд әл-Бағдади шығармашылықтарында ашық кездеседі.Уахдәти-уужуд концепциясының да Үнді түсінігінен келгендігін сөйлейді.
Ал, Голландиялық ориенталист Дозидің Тарихул-Ислам кітабында сопылықтың Исламға Иран арқылы кіргендігін айтады. Сондай-ақ, Ислам келгенге дейін Иранда болғандығы және онда Үндістаннан келгендігін түсіндіреді. Алланың әуелден барлығы, оның тысында болмыстың болмайтындығы мен әрбірінің Алладан бөлек болмайды деген сенім Иранда ескі замандарда болғандығын жазады.
Голдзихер болса, Ибн Халдунның көзқарасына сүйеніп, сопылықта екі бір-біріне қайшы ағымның барын айтады. Бірінші ағым, Исламның рухы мен Әхли Сүннетке жақын зухд болып, Христиандықтағы монахтық жүйеден ықпалданғанын айтса, екінші ағымның философиялық ағым ретінде Платоншылдық пен Үнді Буддизмінен ықпал алғанын айтады.
Сонымен, Ислам қоғамындағы жағдайлар мен Ислам өмір салтына өзге мәдениеттерден келген діни элементтердің Исламда зухд әрекеті мен сопылықтың қалыптасуына жол ашты [3, 53].
Бұл турасында Ғазали былай деп кеткен: Сопылық тақырыбында ислам әлемінде үш түрлі пікір бар: 1). Кейбіреулер сопылықты түгелімен терістейді. Олардың пікірінше, исламда сопылық жоқ. Ол сырттан енген ағымдар әсерімен пайда болған. 2). Кейбіреулер сопылық дегенде жасырынуға көшіп, шариғатқа лайық емес пікірлер айтып, лайықсыз әрекеттер жасайды. 3). Үшінші пікір - орта жол. Бұлар сопылықты жоғары ислам моралі деп түсінеді; жамандықтардан арылу; жақсы және көркем мінезге бөлену; рухани түрде құдайға жақындау үшін тырысу. Ғазали үшінші жолды көрсетуі арқылы бір-біріне қарсы алғашқы екі жолды терістейді. Яғни, сопылықты терістеу де, оны бұрмалау да дұрыс еместігі үшінші жолмен дәлелденеді. Үшінші жолға назар аударсақ, ислам моралі деуімен Ғазали сопылық жолды рухани кемелдену барысы деп көрсетеді. Мұны антропологиялық философия категориялары тұрғысынан сараптасақ, сопылықты адамды тәрбиелеу, қасиеттерін жоғарылату, жүректен туындайтын ықылас, ынталылық, адамгершілік, сабырлылық, мейірімділік, т.б. сияқты сипаттарды дарыту құрылымы деп ұғына аламыз[4, 30].
Асры-сағадаттан соң зухд (дегдарлық) әрекеті басталып, өзінің одан ары ықпалын арттырды. Онда бірқатар психологиялық және әлеуметтік себептердің ықпалының болғандығы айқын. Мұсылмандық кеңістіктің үлкеюі нәтижесінде, қарама-қайшы қоғамдық шарттар мен жаңа мәдениеттердің келуі, саяси бағыттың өзгеруі мен әлеуметтің салтанатты өмірге бет бұруы зухд әрекетінің шығуының басты себебіне айналды.
Қоғамда дүниеге негізделген құндылықтардың, енді шығып, қалыптасып жатқан қоғамдық шарттарға қарсы, табииндер арасында игі істерге, этикаға, діннің әмірлері мен тыйымдарына мойынұсынған адамдар жекелей қалып отырды. Бастапқыда зухд әрекеті адамдардың Алладан қорқу өлшемін көрсететін. Сухрәуәрди (ө.6321234),Ауарифул-Маариф кітабында Пайғамбардан соң зухд әрекетінің басталуын былай түсіндіреді:
Пайғамбардың заманынан соң табиин деп аталатын кезеңдегі адамдар сахабалардан ілім үйренді. Алла Расулының қайтыс болуымен пайғамбарлық та бірге кетті, иләхи уахи да кесілді және де әртүрлі көзқарастар мен қарама-қайшылықтар ортаға шықты. Қоғамдағы дербес түсініктер мен пікірлер қарама-қайшылықтарды туғызды. Тақуа болған кісілердің айтқан пікірлері шешімін бермеді. Надан және білімсіз адамдар көбейді. Қоғамда дүниелік құндылықтар артты. Бұл құндылықтарды көтерушілердің де саны артты. Осы шарттардың ортамында кейбір кісілер игі істерге, әділетті жолда және діни әмірлер мен тыйымдарға шарттарымен бөлектенді. Дүниелік құндылықтарға қарсы зухдты ұстанды. Жалғыздықта аскеттік өмір кешті[5, 63-64].
Асры-сағадаттан соң зухд әрекетінің таралуына ең негізгі себеп, шектен шыққан дүниелік құндылықтардың артуы. Ибн Халдун да (ө.8081405), екінші ғасырда адамдардың дүниеге берілгендігін, бұл әрекетке реакциялы түрде сопы және мутасаууф деп аталатын белгілі топтың қарсы болғанын айта келе, Сухрәуәрдидің түсіндіруін келтіреді.
Араларында Ууәйс әл-Қарани (ө.37657), Хәрим бин Хаййан (ө.70690), Хасан әл-Басри (ө.120728), Саид әл-Мусәййәб (ө.94713), Сабит әл-Бунани (ө.120737) және Жафәр-и Садық (ө.148765) сияқты захидтердің болғандығы, зухд тарихы 100-120 жылдық уақыттық I. Зухд кезеңі; Омая билігіне қарсы реакцияның шығуы мен зухд әрекетінің таралуына да осы кезеңдегі қоғамдық жағдайлардың ықпалы болған. Хижри екінші ғасырдың соңына қарай кезең де II. Зухд кезеңі деп аталады. Екі кезеңнің арасына айырым жасасақ: I. Зухд кезеңі діни және мектептік ықпалдан тыс, Құран мен Сүннеттің шеңберіндегі әрекет болса, II. Зухд кезеңі реакцилық әрекет түрінде ортаға шықты. Расында бұл реакциялық сипаттың өзінде саяси және әлеуметтік жағдайға қарсы шарттар мен фыкыхтық-кәламдық сипаттың орны бар [2, 118-119].
Омаялардың алғашқы жылдарынан бастап зухд түсінігі жаңа сипатта қалыптаса бастады. Бұл дәуірден бастап қоғамның ішінде дүниеге маңыз бермеген, уақытын ғибадатпен өткізіп, жеп-ішу және киінуде қарапайым болған шағын топтар кездесетін. Бұл топтың өкілдеріне фуқара, жуиййә, шикәфтиййә, абид, захид, насиқ, қурра сияқты есімдер берілген. Суфи және тасаууф сөздерінің шығуына дейін аталатын атаулар, зухд әрекетінінің жаңа түсініктерін ортаға шығарады. Мұсылман қоғамында бұл әрекеттердің шығуына көптеген қарама-қайшы себептер аталады. Мысалы, тасауууф классиктерінің бірі Кушәйридің Рисалә кітабында фитнә, фәсад және бидғаттың көбеюі деп атаған. Сонымен қатар бірнеше әлеуметтік және психологиялық себептерді келтірген дұрыс. Олар:
А. Алдымен зухдтың Құран қайнары екендігі мен Пайғамбардың және сахабалардың өмір жолы болғандығында. Негізгі қайнар көзі - Құран мен Сүннет екендігі. Құран Кәрім мен Хадистерде мүминдердің дүние істері мен материялдық қажеттіліктерге түспеуін, ахиретке және мағынауи құндылықтарға негіз беруі зухд әрекетіне екпін берді.
Б. Зухд әрекетінің шығуының тағы бір себебі, адамдардың жаратылысынан болатын психологиялық жағдайының әсерінен, немесе захидтың табиғи фытратынан.
В. Жамал және Сыффын соғыстарымен басталған бөлінушіліктер, бейбіт уақыттың жоғалуы, Омая билігінің рухани түрде құлдырауы сияқты жағдайларға қоғамда бұл дүниеден баз кешкен захидтердің шығуына себеп болды. Осман бин Аффан заманында басталып Али бин Әбу Талиб дәуірінде ушыққан саяси жағдайлар Пайғамбардың заманынан келе жатқан сахабалар арасындағы бауырластық орнына жауластыққа алмастырды[2, 120].
Хижри екінші ғасырдың соңына қарай Ислам әлемінде әлеуметтік және саяси жағдайларға байланысты зухд әрекеті ортаға шықты. Захидтердің дербес көзқарастарының негізінде әр жерлерде зухд бағыттары қалыптаса бастады. Олар: Мәдинә, Басра, Куфа және Хорасан мектептері.
Мәдинә мектебі:Мәдинәда Құран мен Сүннеттің орталығы ретінде зухд әрекеті Пайғамбардың өмірінен, соңынан сахабалар мен асхабы-суффәнің жолымен жалғасын тапты. Мәдинә мектебінің ең басты ерекшелігі деп өздерін Пайғамбар және сахабалардың аскеттік өмірімен байланыстыруында. Омая билігіне қарсы тұрған бөлік ретінде де, бірінші Мәдинә өлкесі тұрды. Суффә асхабынан басқа бұл мектептің өкілдері арасында Саид бин әл-Мусәййәбты айтуға болады. Адамның істеуі керек ең үлкен жақсылығы ғибадат ету десе, ең үлкен жамандығы күнә істеу деп айтқан.
Басра мектебі:Ежелгі өркениеттерден келе жатқан өлкелердің бірі болған Басра, тек сопылықтың емес, кәлам және философия сияқты рационалды ортада орналасқан ғылым мен мәдениеттің ортасы. Осы себепті Басрада сыншыл түсініктер ортаға көптеп шықты. Бұл мектептің басты ерекшеліктері: захидтердің қорқыныш, қайғы және ғашықтық түсініктерінде болуы, өздерін дүниеден алыстатын қайғыда жүрулерінде. Басрадағы зухд әрекеті, Хасан Басридің Қорқыныш пен Қайғы бағыты мен Рабиатул-АдәуиййәніңАлланы қарсылықсыз сүюден басталған Сүйіктіңе сүйенген зухд бағыты деген екі бағытта қалыптасты. Біріншісіне Хасан Басридің Хабиб Ажәмі (ө.115733), Мухаммад бин Уаси (ө.127744), Малик бин Динар (ө.131748), Абдулуахид бин Зәйд (ө.177793), Фәрқад Сәбхи (ө.131748) сияқты шәкірттері өкіл болса; екіншісіне Рабиатул-Адәуиййәден басқа Амр бин Муррә (ө.116734), Утбә бин Әбан (ө.150767) және Маруф Кәрхи (ө.200815) сияқты захидтер өкілдік етті.
Куфа мектебі:Арабтармен қатар парсылар да қатар өмір сүрген бұл өлкеде, Шииліктің орталығы ретінде танымал болған. Омая халифалығы тұсында маңызды саяси алаңның бірі болған Куфада, халық өздерінің Хусейн бин Алидің өліміне және сөздерінде тұрмағанына әрдайым өкініштен, мұндағы зухд әрекеті қайғы мен жылау әрекетінен тұрды. Кербалада болған оқиғаның Куфа халқының арасында Тәууабун әрекетінің шығуына себеп болған, кейін бұл әрекет Бәккаун атымен шықты. Сол себепті әхли бәйт өкілдерінің қудалануы Куфадағы діни жағдайға ықпал етті.
Куфа мектебінің басты захидтері арасында: Саид бин Жубәйр (ө.94713), Жафәр әс-Садық, Әбу Хашим әл-Куфи (ө.150767), Жабир бин Хаййан (ө.150767), Суфйан Сәури (ө.161777), Даууд Таи (ө.165781), Ибн Сәммак (ө.189805) және т.б.
Хорасан мектебі:Анадолының Исламдануына әсер еткен Хорасан өлкесінде, басқа өлкелермен қатар Ислам ғылымдарының дамығаны белгілі. Бұл өлкеде тәпсір, хадис, фыкых, кәлам және тасаууф салаларында атақты ғалымдар шыққан. Хорасан мектебінің захидтері Бағдат пен Басра өлкелерінен келген суфилер тарапынан қалыптасты. Бұл мектептің атақты өкілдері: Шақиқ Балхи (ө.194810), Ибрахим бин Әдхам (ө.161778), Фудайл бин Ийаз (ө.187802), Абдуллах бин Мубарәк (ө.181797) және Ахмед бин Харб (ө.234848)[2, 124-130].
Құран мен Сүннеттің тағылымы мен сахабалардың зухд пен тақуа деп аталатын рухани және мағынауи өмір салты, дүние-ахирет деңгейінің бұзылуынан және дүниелік тепе-теңдікті сақтау жүйесі ретінді қалыптасты.
Зухд әрекетінің жүйеленуі мен жайылуына алғаш болып захидтер мен суфилердің жазып қалдырған Китабуз-Зухд деп аталатын еңбектері ықпал етті. Асры-Сағадат дәуірін сағына отырып мухаддистер мен захидтер ол дәуірдің рухани салтын қайта болдыруды мақсат тұтып жазып қалдырған. Тарихта Китабуз-Зухд деп аталатын бұл еңбектерінде Құран мен Сүннеттегі аскеттік бөлімдермен қатар, Пайғамбар, сахаба және алғашқы захидтердің әрекеттерінен үлгі жазылған. Бұл еңбектер хижри I ғасырдың соңынан бастап, II ғасырда алғаш жазыла бастаса, III ғасырдан бастап жүйелі түрде жазыла бастады. Бүгінгі күнгі алғашқы Китабуз-Зухдқа жататын Сахифәту Али бин әл-Хусейн және Кәламуху физ-Зухддеп аталатын Зәйнәлабидин бин Алидің (ө.92710)еңбегі. Ал, еңбектері күнімізге дейін жеткен Китабуз-Зухдтың атақты қаламгерлері: Абдуллах бин Мубарәк (ө.181797), Муафа бин Имран (ө.185801), Уәки бин Жәррах (ө.197812), Әсәд бин Муса әл-Умәуи (ө.212827), Бишри Хафи (ө.227841), Ахмед бин Ханбал (ө.241855), Харис әл-Мухасиби (ө.243857), Мухаммад бин әл-Мусәнна (ө.260873), Әбу Даууд әс-Сижистани (ө.275888), Ибн Әбид-Дунйә (ө.281894), Ибн Әби Асм (ө.287900), Жафәр әл-Хулди (ө.348959), Бәйхаки (ө.4581066), Хатиб әл-Бағдади (ө.4631071) және Жәлаләддин әс-Суюти (ө.9111505) сияқтылардың еңбектері күнімізге дейін жетті. Сабит бин Динар (ө.150768), Фудайл бин Ийәз (ө.187803), Ахмед бин Харб (ө.234848), Ибн Әби Шәйбә (ө.235849), Ахмед бин Әбил-Хауари (ө.246848), Ибнус-Сайғ (ө.279892), Ибн Кутәйбә (ө.310922) және Әбу Абдуррахман әс-Суләми (ө.4121021) сияқты кісілердің Китабуз-Зухд еңбектері күнімізге дейін жетпеді немесе аты ғана белгілі болып қалды[2, 133].
Хижри III-IV миләди IX-XI ғасырларды қамтитын тасаууф кезеңі, сопылық түсініктер мен тәжірибелердің зухд кезеңіндегі алғашқы формаларын қабылдау кезеңі болып табылады.Тасаууф кезеңі жүйесіз, әрі қалыпсыз болған зухд кезеңі мен сопылықтың қалыптасып, дамыған шағы болып табылатын тариқаттар кезеңі арасындағы өтпелі кезең ретінде саналады. Зухд кезеңі сопылықтың түп негізі болса, тасаууф кезеңі формасы, ал тариқаттар даму шағына айналдырды. Зухд кезеңінде сопылықтың халі, тасаууф кезеңінде терминдері мен философиясы, тариқаттар кезеңінде жүйеленуі қалыптасты.
Тасаууф кезеңі деп аталатын дәуір тек сопылық тарихы тұрғысынан емес, бүкіл Ислам түсінігі бойынша өте маңызды. Аббасилердің билік ету дәуірімен тұспа-тұс келетін бұл кезеңде, Ханафи, Малики, Шафи және Ханбали сияқты құқықтық; Матуриди және Ашари сенімдік мәзхабтары ортаға шықты. Аударма жұмыстар нәтижесінде Ислам әлемі Грек философиясымен танысты [6, 109].
Зухд кезеңінде захид, насиқ, фақир, абид, қари деп аталатын тақуалық өмір кешетін адамдар, тасаууф кезеңі басталатын III ғасырдан бастап суфи атала бастады. Бұл кезеңнен бастап сопылар ғылым мен білім, ғалым мен ағриф терминдерін қолдана бастады. Ағриф есімі де сопылар үшін қолданылды. Илми-әсрар, илми-мукашәфа, илми-ахуал уәл-мақамат есімдері сопылықпен қатаржүрді [7, 82].
Зухд кезеңінде жәханнамнан қорқу, жәннәттан үміт ету, Алла ризалығы үшін риязәт пен мужахәдә бар болса, тасаууф кезеңінде сопылар адамның рухы мен нәпсісіне қарау және қалб, рух, нафс сияқты психологиялық зерттеулер болды. Кемелдікке жету түсінігіндегі діни методология пайда болды. Мағрифәт және мухаббәт терминдері де осы кезеңде алғаш қолданыла бастады [8, 111].
Тасаууф кезеңінде, зухд кезеңінде болған тәжіриби формасы жалғасын тапқанмен, теориялық, философиялық және доктриналық негіздері осы кезеңде қалыптасты. Хижри III ғасырдан соң, Ислам ғылымдары бір-бірінен ажырау кезеңін өткізді. Сол сияқты сопылық та жеке ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz