Ортағасырдағы түркі мұсылмандық дүниетанымының қалыптасуы
1 Ортағасырдағы түркі мұсылмандық дүниетанымының қалыптасуы
2 Түркілік дүниетаным тарихындағы сопылықтың орны
3 ҚАЗІРГІ ЗАМАН ИСЛАМ ТАРИХЫ
ҚАЗІРГІ ЗАМАН ИСЛАМ ФИЛОСОФИЯСЫ
4 Қазіргі ислам философиясына жалпы шолу
5 Салафилік рационализм немесе неосалафизм
6 Кері кету мен деградациядан құтылу жобасы . ислах және таждид
7 Ислах.таждид жобасында саяси тенденциялар
8 Ижтихад рухын тірілту және діни ілімдерде қайта құру талпынысы
9 Құранға қайта оралу және қарапайым тафсир пайдасына тауилді жою талпынысы
10 Бүгінгі реформалық әрекетте апологетика және дін мен ғылым арақатынасы
11 Ғибадат.әдет айырымы және тарихилық мәселесі
12 Исламнан социализм туындату талпынысы
13 Ислам мен ғылым арақатынасы
14 ҚАЗІРГІ ЗАМАН ИСЛАМДАҒЫ ИДЕЯЛЫҚ БАҒЫТТАР
15 Ислам мемлекеті концепциялары
16 Ислам экономикасы концепциялары
17 БҮГІНГІ ИСЛАМ ӘЛЕМІНДЕГІ НЕГІЗГІ ЖАҢА ДІНИ АҒЫМДАР
18 Дәстүршіл ағымдар
19 Салафилік дәстүрге негізделген бағыттар және уаххабилік әрекеті
19 Реформалық бағыттар
20 ЭКСТРЕМИЗМ ЖӘНЕ ТЕРРОРИЗМ
Экстермизм
21 ҚАЗАҚСТАНДА ТИЫМ САЛЫНҒАН ДІНИ ҰЙЫМДАРДЫҢ ТІЗІМІ
22 ДЕСТРУКТИВТІ ДІНИ ҰЙЫМДАРҒА АЛДАНЫП ҚАЛМАУДЫҢ ЖОЛДАРЫ
2 Түркілік дүниетаным тарихындағы сопылықтың орны
3 ҚАЗІРГІ ЗАМАН ИСЛАМ ТАРИХЫ
ҚАЗІРГІ ЗАМАН ИСЛАМ ФИЛОСОФИЯСЫ
4 Қазіргі ислам философиясына жалпы шолу
5 Салафилік рационализм немесе неосалафизм
6 Кері кету мен деградациядан құтылу жобасы . ислах және таждид
7 Ислах.таждид жобасында саяси тенденциялар
8 Ижтихад рухын тірілту және діни ілімдерде қайта құру талпынысы
9 Құранға қайта оралу және қарапайым тафсир пайдасына тауилді жою талпынысы
10 Бүгінгі реформалық әрекетте апологетика және дін мен ғылым арақатынасы
11 Ғибадат.әдет айырымы және тарихилық мәселесі
12 Исламнан социализм туындату талпынысы
13 Ислам мен ғылым арақатынасы
14 ҚАЗІРГІ ЗАМАН ИСЛАМДАҒЫ ИДЕЯЛЫҚ БАҒЫТТАР
15 Ислам мемлекеті концепциялары
16 Ислам экономикасы концепциялары
17 БҮГІНГІ ИСЛАМ ӘЛЕМІНДЕГІ НЕГІЗГІ ЖАҢА ДІНИ АҒЫМДАР
18 Дәстүршіл ағымдар
19 Салафилік дәстүрге негізделген бағыттар және уаххабилік әрекеті
19 Реформалық бағыттар
20 ЭКСТРЕМИЗМ ЖӘНЕ ТЕРРОРИЗМ
Экстермизм
21 ҚАЗАҚСТАНДА ТИЫМ САЛЫНҒАН ДІНИ ҰЙЫМДАРДЫҢ ТІЗІМІ
22 ДЕСТРУКТИВТІ ДІНИ ҰЙЫМДАРҒА АЛДАНЫП ҚАЛМАУДЫҢ ЖОЛДАРЫ
Әлем өркениетінің құрамдас бөлігі әрі өзегі болып табылатын мұсылмандық өркениеттің адамзат өркениетінің тарихында орны ерекше. Бүгінгі күнге дейін ислам мәдениеті әлемнің көптеген елдерінде өз ықпалын жоғалтқан емес. Қазіргі заманғы ғылым мен технологияның өркен жаюында, оның бүгінгі деңгейде дамуында исламның ықпалы зор болды. Мұсылман мәдениетінің құндылықтары Құран негізінде, тарихи үдеріс ішінде қалыптасты. Ал негізгі ерекшеліктерінің қалыптасуы көбінесе, Араб халифаты тұсында оның даму тенденцияларымен тығыз байланысты. Алғашқыда ислам Жерорта мәдениеттерінің құрамдас бөлігі ретінде ежелгі Грецияның, үндінің мәдени, ғылыми және философиялық дәстүрлерін жаңғырта отырып, одан әрі даму жолына түсті. Араб-ислам мәдениетінің нығайюымен ҮІІ ғасырда Мұхаммед пайғамбардың уағыздаған ислам дінінің аясында жаңа мұсылман мәдениетінің негізі қаланды. Осы мәселеде «ислам өркениеті Шығыс пен Батыстың ежелгі мәдениетін мұра етті. Ол көзсіз еліктеп, мәдени дәстүрлерді жалғастырып қана қойған жоқ, мәдениеттерді синтездеді, оны одан ары жетілдірді» [53, с. 28], - деп жазады А.Х.Зарринкуб. Араб мұсылман халифаты тарихында билік жүргізген омайядтар, аббасидтер әулеті тұсында мұсылмандар Гибралтардан Үндіге дейінгі ұлан-ғайыр аймақты қол астына қаратып, алуан түрлі халықтардың бір орталыққа бағынуын, бір өркениет аясында бірігуін қамтамасыз етті. Нәтижесінде, халифаттың қол астында исламның ықпалы күшейді және ол алуан түрлі мәдени дәстүрлердің қоян-қолтық араласуына, бір-бірімен үйлесуіне мүмкіндік туғызды [53, с. 29].
Ислам мәдениетінің қалыптасуына ұйытқы – халифатты құру мұсылман арабтардың еншісінде екендігін ешкім жоққа шығара алмайды. Алайда, ортағасырлық мұсылман мәдениетінің, оның ішінде мұсылмандық ойлау жүйесінің қалыптасуы мен дамуында арабтармен қатар араб емес халықтардың да үлесі орасан екендігі даусыз. Әдетте зерттеушілер ислам мәдениетін өз ішінен үшке бөліп қарастырады: араб, парсы және түркі мәдениеттері.
Мұсылмандық түркі философиясы ислам негізінде қалыптасқан өзіндік ерекшеліктері бар жеке болмысқа айналды. Алайда, түркі ойлау жүйесі тарихында ислам мәдениеті мен түркі мәдениетінің үндесуі жайлы ойлар мен тартыстар бүгінгі күнге дейін толастаған емес. Басқаша айтар болсақ, таза мұсылмандық пен түркілік ерекшелік сақталғандығы немесе сақталмағандығы туралы пікірлер де жоқ емес. Яғни, мұсылмандықтан нәр алған түркілік мәдениет өзінің ежелгі мәдени болмыс-бітімін жоғалтқан мәдениет және түркі мәдениетімен синтезделген мұсылмандықтың да өз арнасынан айныған мұсылмандық ілім ретінде қуатталды. Бүгінге дейін жалғасып келген «мұсылмандық түркі» немесе «түркі-ислам синтезі» сияқты анықтамалар төңірегінде өрбіген тартыстар [54, 45 б.] ойымызға дәлел бола алады. Түркілердің мұсылман болуы, дәлірек айтсақ, түркі мәдениетіне қарағанда ислам дінінің пайдасына шешілді. Алайда, бір мәдениеттен басқа бір мәдениетке өту қиын болуына орай, түркілердің мұсылмандығы арабтардың түсінігіндегі мұсылмандықтан ерекшеленіп, мұсылмандық түркі философиясы дүниеге келді.
Ислам мәдениетінің қалыптасуына ұйытқы – халифатты құру мұсылман арабтардың еншісінде екендігін ешкім жоққа шығара алмайды. Алайда, ортағасырлық мұсылман мәдениетінің, оның ішінде мұсылмандық ойлау жүйесінің қалыптасуы мен дамуында арабтармен қатар араб емес халықтардың да үлесі орасан екендігі даусыз. Әдетте зерттеушілер ислам мәдениетін өз ішінен үшке бөліп қарастырады: араб, парсы және түркі мәдениеттері.
Мұсылмандық түркі философиясы ислам негізінде қалыптасқан өзіндік ерекшеліктері бар жеке болмысқа айналды. Алайда, түркі ойлау жүйесі тарихында ислам мәдениеті мен түркі мәдениетінің үндесуі жайлы ойлар мен тартыстар бүгінгі күнге дейін толастаған емес. Басқаша айтар болсақ, таза мұсылмандық пен түркілік ерекшелік сақталғандығы немесе сақталмағандығы туралы пікірлер де жоқ емес. Яғни, мұсылмандықтан нәр алған түркілік мәдениет өзінің ежелгі мәдени болмыс-бітімін жоғалтқан мәдениет және түркі мәдениетімен синтезделген мұсылмандықтың да өз арнасынан айныған мұсылмандық ілім ретінде қуатталды. Бүгінге дейін жалғасып келген «мұсылмандық түркі» немесе «түркі-ислам синтезі» сияқты анықтамалар төңірегінде өрбіген тартыстар [54, 45 б.] ойымызға дәлел бола алады. Түркілердің мұсылман болуы, дәлірек айтсақ, түркі мәдениетіне қарағанда ислам дінінің пайдасына шешілді. Алайда, бір мәдениеттен басқа бір мәдениетке өту қиын болуына орай, түркілердің мұсылмандығы арабтардың түсінігіндегі мұсылмандықтан ерекшеленіп, мұсылмандық түркі философиясы дүниеге келді.
Ортағасырдағы түркі мұсылмандық дүниетанымының қалыптасуы
Әлем өркениетінің құрамдас бөлігі әрі өзегі болып табылатын
мұсылмандық өркениеттің адамзат өркениетінің тарихында орны ерекше. Бүгінгі
күнге дейін ислам мәдениеті әлемнің көптеген елдерінде өз ықпалын жоғалтқан
емес. Қазіргі заманғы ғылым мен технологияның өркен жаюында, оның бүгінгі
деңгейде дамуында исламның ықпалы зор болды. Мұсылман мәдениетінің
құндылықтары Құран негізінде, тарихи үдеріс ішінде қалыптасты. Ал негізгі
ерекшеліктерінің қалыптасуы көбінесе, Араб халифаты тұсында оның даму
тенденцияларымен тығыз байланысты. Алғашқыда ислам Жерорта мәдениеттерінің
құрамдас бөлігі ретінде ежелгі Грецияның, үндінің мәдени, ғылыми және
философиялық дәстүрлерін жаңғырта отырып, одан әрі даму жолына түсті. Араб-
ислам мәдениетінің нығайюымен ҮІІ ғасырда Мұхаммед пайғамбардың уағыздаған
ислам дінінің аясында жаңа мұсылман мәдениетінің негізі қаланды. Осы
мәселеде ислам өркениеті Шығыс пен Батыстың ежелгі мәдениетін мұра етті.
Ол көзсіз еліктеп, мәдени дәстүрлерді жалғастырып қана қойған жоқ,
мәдениеттерді синтездеді, оны одан ары жетілдірді [53, с. 28], - деп
жазады А.Х.Зарринкуб. Араб мұсылман халифаты тарихында билік жүргізген
омайядтар, аббасидтер әулеті тұсында мұсылмандар Гибралтардан Үндіге
дейінгі ұлан-ғайыр аймақты қол астына қаратып, алуан түрлі халықтардың бір
орталыққа бағынуын, бір өркениет аясында бірігуін қамтамасыз етті.
Нәтижесінде, халифаттың қол астында исламның ықпалы күшейді және ол алуан
түрлі мәдени дәстүрлердің қоян-қолтық араласуына, бір-бірімен үйлесуіне
мүмкіндік туғызды [53, с. 29].
Ислам мәдениетінің қалыптасуына ұйытқы – халифатты құру мұсылман
арабтардың еншісінде екендігін ешкім жоққа шығара алмайды. Алайда,
ортағасырлық мұсылман мәдениетінің, оның ішінде мұсылмандық ойлау жүйесінің
қалыптасуы мен дамуында арабтармен қатар араб емес халықтардың да үлесі
орасан екендігі даусыз. Әдетте зерттеушілер ислам мәдениетін өз ішінен үшке
бөліп қарастырады: араб, парсы және түркі мәдениеттері.
Мұсылмандық түркі философиясы ислам негізінде қалыптасқан өзіндік
ерекшеліктері бар жеке болмысқа айналды. Алайда, түркі ойлау жүйесі
тарихында ислам мәдениеті мен түркі мәдениетінің үндесуі жайлы ойлар мен
тартыстар бүгінгі күнге дейін толастаған емес. Басқаша айтар болсақ, таза
мұсылмандық пен түркілік ерекшелік сақталғандығы немесе сақталмағандығы
туралы пікірлер де жоқ емес. Яғни, мұсылмандықтан нәр алған түркілік
мәдениет өзінің ежелгі мәдени болмыс-бітімін жоғалтқан мәдениет және түркі
мәдениетімен синтезделген мұсылмандықтың да өз арнасынан айныған
мұсылмандық ілім ретінде қуатталды. Бүгінге дейін жалғасып келген
мұсылмандық түркі немесе түркі-ислам синтезі сияқты анықтамалар
төңірегінде өрбіген тартыстар [54, 45 б.] ойымызға дәлел бола алады.
Түркілердің мұсылман болуы, дәлірек айтсақ, түркі мәдениетіне қарағанда
ислам дінінің пайдасына шешілді. Алайда, бір мәдениеттен басқа бір
мәдениетке өту қиын болуына орай, түркілердің мұсылмандығы арабтардың
түсінігіндегі мұсылмандықтан ерекшеленіп, мұсылмандық түркі философиясы
дүниеге келді.
Түркі халықтарының арабтармен байланыстары ислам діні дүниеге келмей
тұрып орнаған. Мысалы, Мұхаммед пайғамбардың түркілер жайлы айтып кеткен
өсиеттері [55, 194-194 б.] ислам діні дүниеге келген алғашқы ғасырда
мұсылман-арабтардың түркілер жайлы қандай пікірде болғандығы жағынан тарихи
мәні зор. Мұсылман арабтардың түркілермен Омар халифа дәуірінде басталған
қатынастары кейінгі дәуірлерде арта түсті. Али мен Муавия арасындағы тақ
таласының нәтижесі Омайядтар әулетінің пайдасына шешілгеннен және олар
Сирия мен Ирандағы биліктерін мықтап орнатқаннан соң, Жібек жолына бақылау
орнату және т.б. себептерге байланысты Мауреннахрға (Орта Азия) көңіл
аудара бастады. Кутайба ибн Муслим бастаған араб әскерлері Мауреннахр
өлкесіне баса көктеп кіріп, аз уақыттың ішінде бытыраңқы жатқан Пайкент,
Бұхара, Самарқанд [55, 117-121 б.] сияқты қалаларды жаулап алды. Омайядтар
әулеті Мауреннахр халықтарына ауыр салықтар салды. Бұған наразы болған Орта
Азия халықтары араб басқыншыларына қарсы бас көтерді [56, с.196-198].
Омайядтар әулетінің халифат ішіндегі халықтарды қанауы, Али әулетін
қудалауы, діни ғұрыптың орындалуына немқұрайды қарауы және халифаттағы араб
емес халықтарды кемсітуі халифат қол астындағы халықтардың наразылығын
тудырды. Халықтың билік басындағыларға наразылығын шебер пайдалана білген
Аббасилер әулеті Омайядтар династиясын құлатып, мемлекет тізгінін өз
қолдарына алды [56, с.224-228]. Осы кезеңде өздерінің басты бәсекелестері –
араб халифатында болған саяси тұрақсыздықты пайдаланып, Шығыс пен Батысты
байланыстырып тұрған Ұлы Жібек жолына өз бақылауын орнатуды көздеген Қытай,
Орта Азияға қуатты армиясын жіберді. Осыған байланысты, жергілікті түркі
билеушілері мемлекет басына жаңа келген Аббасилердің хорасандық билеушісі -
Әбу Муслимнен көмек сұрады. Әбу Муслим әскер басыларының бірі – Зияд бин
Салих бастаған мұсылман әскерін түркілерге көмекке жіберді. Осылайша, 751
жылы басқыншы қытай әскері мен азат етуші араб әскері Талас өзені бойында
кездесті. Түркі тайпаларының мұсылман-араб әскеріне болысуы нәтижесінде
Талас шайқасында (751 ж.) қытай әскері жеңіліске ұшырады. Міне, осы тарихи
оқиға түркілердің ислам дінін қабылдауына себеп болды [57, с.107-108].
Талас шайқасы Омайядтар заманында суып кеткен түркілер мен арабтардың
арасын жақындатқан тарихи фактор, тарихи бетбұрыс болғанымен түркі
халықтары арасында ислам дінінің таралуы бірнеше ғасырға созылды. Осы
кезеңдерде мұсылмандықтың түркілер арасына таралуға мұрындық болған негізгі
фактор ретінде ислам діні мен дәстүрлі түркілік дүниетанымның үндесуі және
ортақ үйлесімділік табуы дер едік.
Түркі ойлау жүйесі тарихында көрініс тапқан дінді ұтымды қолдану
талпыныстарында түркілік мұсылмандық түсінігінің іздерін байқауға болады.
Әл-Матуриди бастаған түркі діни ойшылдары түркі мәдениетінің негізгі
ерекшеліктерін сақтап қалу және кейіннен қабылданған аталмыш дінге өзіндік
таңбаларын қалдырып, өз мұрасы ретінде игеру үшін дінді рационалды
ұстанымдарға қарай тауил жасау жолын таңдап, қасиетті жазбаларға (нақл)
негізделген діни көзқарасқа балама жасауға талпынды және осы мәселеде үлкен
табыстарға қол жеткізді.
Мұсылмандық түркі философиясында исламға дейінгі дүниетанымдық
қабаттармен үндестік тапқан сопылық құбылыс болды. Тіпті, діни сананың
негізгі ерекшеліктері, сопылық негізде рационалдық сипат алып, мұсылмандық
түркі мәдениетінің өзегін құрағаны байқалады. Сопылық ерекшелік ой-сананың
эпистемологиялық анализінде тап болған адам мен әлем қатынасымен байланысты
идеяларда көрініс тапты. Әлемді мистикалық тұрғыда бағалауға байланысты бұл
проблема бастапқыдағы құдай мен әлем қатынасы кейіннен құдай мен адам
қатынасына айналғандығы байқалады. Соңында құдай мен адам қатынасы
мұсылмандық түркі ой-санасын бір қалыпқа түсірген ұстынға және оны өзіне
бейімдей отырып идеалға айналдырды. Басқаша айтар болсақ, дінде пайда
болған және осымен тығыз байланысты мұсылмандық түркі дүниетанымында
қарастырылған бүкіл тақырыптар құдай мен адам қатынасымен байланысты
сұрақтар мен проблемаларға жауап табу мақсатына бағытталды. Негізінде
исламдағы бүкіл ілімдер мен мектептердің осыған байланысты түрде пайда
болғандығы анық. Құдай мен адам қатынасы мәселесі бүкіл исламдық
ілімдердің, оның ішінде мұсылмандық түркі ой-санасының негізгі проблемасы
деген сөз. Дегенмен, мұсылмандық түркі философиясының даму процесінде және
алдын ала қарастырған өмір сүру формасының жүзеге асуында негізгі
ауыртпалықты аталған ілімдердің ортаға тастаған нәтижелерін игеруді
қамтамасыз ете отырып, қозғаушы күш қызметін философия көтерді. Себебі,
философиялық тәсіл ой-саналық мектептердің дамуына, проблемалар көтеріп,
ілімдер қалыптастыруына мұрындық бола алады. Осы мақсатта назарға алуы тиіс
негізгі мақсатты көрсете отырып, исламдық ілімдерді реттеу, оның ішінде
мұсылмандық түркі ой-санасының алға басуын және дамуын қамтамасыз ету
мұсылмандық түркі мәдениетін аясында философияның негізгі мақсаты болып
табылады. Мұсылмандық түркі ойлау жүйесінің философия аясындағы қалыптасу
мен даму алғышарты алғашқы мұсылмандық түркі мемлекеттерінде жүзеге асты.
Түркі халықтарының мұсылмандықты қабылдау процесі кезіндегі алғашқы
дәуірде жоғарғы деңгейдегі метафизикалық көзқарас кездесе қоймағандығын
атап өткеніміз жөн. Себебі, жаңадан мұсылмандықты қабылдаған қоғамға алғаш
қажет нәрсе жаңа діннің сенімдік және діни практикалық қажеттіліктерін
қанағаттандыру болғандықтан, барлық жігер философияға қарағанда сенімдік
(ақида) және құқықтық (фиқх) тақырыптарға бағытталған және осы мәселеде
мазхабтар қалыптаса бастады. Әбу Ханифаның (ө.767 ж.) Фиқху-л-Акбар атты
сенімдік және құқықтық сипатта жазылған еңбегінің сол кезеңдегі ой-сана
ортасындағы маңызы зор болды және ислам дінін қабылдағаннан соң сенімдік
жүйені қалыптастыруда аталған құнды еңбек әл-Матуриди бастаған түркілік дін
ғұламаларына жолбасшы болды. Мұсылмандық түркі ой-санасындағы өзге бүкіл
идеялық дамулар мен идеялық мектептер осы жолда дамыды. Осы кезеңде
мұсылмандық түркі философиясы тек араб, парсы дүниетанымы көлеңкесінде
тіршілігін жалғастырғандықтан, алғашқыда қанатын кең сермеуге мұршасы бола
бермеді. Арабтардың өз мәдениетін паш ету үшін қасиетті жазбаларға (нақл)
негізделген діни түсініктері дәріптеліп, діннің саналық қабілетпен
түсініктеме жасалынуына тосқауыл жасалып, философия мен калам ілімін шетке
ысыруы мұсылмандық түркі дүниетанымының ұзақ уақыт тұмшалануына себеп
болды. Сондықтан, алғашқы кезеңдердегі идеялық әрекеттер діннің моральдық
және діни практикалық мәселелермен шектелді. Алғашқы мұсылман түркі
мемлекеттеріндегі әлеуметтік және мәдени әрекеттерде мұның іздерін байқауға
болады. Осы тақырыпта ерен еңбек еткен түркі ғалымдарының қатарында
Мухаммад ибн Исмаил Әбу Абдуллаһ әл-Бухаридің (810-870 ж.ж.) орны бөлек. әл-
Бухари жинақтаған хадистердің және тарихи мәліметтердің ақиқаттығын анықтау
жолында көп тер төккендігі және діни әдебиеттерде оның атақты Сахих атты
еңбегі Құраннан кейінгі ең сенімді еңбек болып табылатындығы мәлім. Сонымен
қатар, ортағасырлық мұсылмандық түркі мәдениетінің алғашқы жаршысы ретінде
сунниттік ағымдардың бір тармағының негізін салушы – Ахмад бин Ханбалдың
ұстазы Абдуллаһ бин Мубарак ат-Турки (ө 798) атақты хадис, тафсир және тіл
маманы болатын. ІХ ғасырдағы атақты хадисші, тарихшы Әбу-л-Мутамир Сулайман
бин Тархан мен оның ұлы Әбу Мухаммад әл-Мутамирдің тегі түркі еді [58, 379-
380 б.].
Сонымен қатар Аббаси халифаларының империя ішінде саяси ықпалының
әлсіреуімен бірге мемлекеттік деңгейдегі түркі текті билеушілер тарапынан
құрылған Тулун, Садж әулеттері мен Ихшидилер сияқты жартылай тәуелсіз
түркі мемлекеттеріндегі әрекеттер осыған мысал ретінде көрсетуге болады.
Өйткені, аталған мемлекеттерде империяның ықпалы мен империялық идеология
түбегейлі жоғалмағаны сияқты түркілік дүниетаным империя халықтары алдында
өз ерекшеліктерін паш ете ала қойған жоқ.
Мысалы, бұхаралық Тулун атты бір түркінің шаңырағында дүниеге келген,
хадиспен, ханафи құқығымен сауатын ашқан Әбу-л-Аббас Ахмад бин Тулун (ө.884
ж.) [59, 173 б.] тарапынан Аббаси империясы территориясындағы Мысырда
құрылған Тулуниттер мемлекетінде (868-905 ж.ж.) теориядан қарағанда
практикалық мазмұнды және діни жазбаларға негізделген көзқарас үстемдік
еткендігі байқалады. Оның ілімдік негізі белгілі бір мектепте тәрбиеленген
мешіттерде заманының мәшһүр ғұламалары тарапынан оқытылған фиқхтан
(мұсылман құқығы) бастап, тафсир, хадис, қырағат сияқты діни және құрандық
ілімдерден құралған түсінік қолданылды. Мұсылмандық түркі дүниетанымының
өзегінде орын тепкен құдай мен адам қатынасы осы дәуірде діни практикалық
өмірде ғана көрініс тапты.
Тулуниттер кезеңінде философияға негізделген тақуалықтың таралуына
қарсылық көрсетіліп, тосқауыл жасалынғанымен, философиялық мәндегі емес
халықтық аскетизм формасында пайда болған сопылыққа қарсы шықпағаны сияқты,
керісінше, сарайдың жанында орын тепкен мешітте зікір бөлмелерін жасатып,
дүниеден түңілген, қалған өмірін зікір салуға арнаған діндарлардың жағдайын
жасады және осындай әрекеттердің таралуына қолдау көрсетті [60, 235 б.].
Десек те, жоғарыда баяндалғандарға қарап, Тулуниттер мемлекетінде
философиялық әрекетке толығымен тиым салынды деп қорытынды шығаруға
болмайды. Себебі, Мысыр елінде ежелден бері Александрия философиялық
мектебінің қуатты философиялық дәстүрі сақталған. Оның әсері ұзақ уақыт
бойы жалғасын тапқаны мәлім. Алайда, мұсылмандардың Мысыр елін жаулап алуы
нәтижесінде аталған мектептің ықпалы әлсірегенімен христиан ойшылдары
философиялық дәстүрді одан әрі жалғастыруға ат салысты. Тіпті, олар
Аристотель еңбектерін араб тіліне аударумен шұғылданды. Медицина,
астрономия және астрология сияқты салалардың сол дәуірде философияның
тақырыптары арасында орын алуына байланысты билеушілер халықтың
философиямен айналысуын қаламағанмен, аталған тақырыптарға көңіл аударды
және олардың дамуына қолғабыс жасады [60, 225 б.]. Ахмет бин Тулунның
өлімінен соң да бұл әрекет одан әрі жалғасын тапты.
Ферғаналық түркі текті ақсүйек жанұясынан шыққан Мухаммад бин Тоғач
(ө.946 ж.) тарапынан Мысырда құрылған Ихшидилер мемлекеті (935-969 ж.ж.)
тулуниттер әулетінің құлауынан соң Аббасилер империясының территориясы
ішінде екінші жартылай тәуелсіз түркі мемлекеті екендігі тарихтан белгілі.
Тулун әулетінен соң белең алған тәртіпсіздік пен алауыздықты тоқтатқан
мемлекет билеушілері Ахмад бин Тулунның ел басқару жүйесін өздеріне үлгі
ретінде алды және бұл мемлекет тұсында да идеялық даму одан ары жалғасын
тапты. Мұсылман құқығы, хадис сияқты ілімдерден бастап, исламдық ілімдерге
көңіл аударылып, Тулуниттер заманындағы сияқты дәрістер мешіттерде жүзеге
асырылды. Себебі бұл заманда әлі медресе дүниеге келмеген болатын.
Александрия мектебінің мұрасы болып табылатын философия мен мистицизм
екінші дәрежелі маңызға ие салалар ретінде даму жолына түсті. Мұсылмандық
түркі ой-санасы бұл дәуірде де Тулуниттер дәуіріндегі сипатты алған
болатын. Алайда, филологиялық, тарихи еңбектер бұл кезеңде едәуір
жетістікке жетіп, атақты тарихшы Масуди (ө.958 ж.) мен филолог Сибауайх (ө.
968 ж.) қоғамда ықпалды тұлғалар арасынан орын алды. Осы дәуірде Мысырда
Мутазила мектебінің ықпалы сезіле басталғандығы мәліметтерде орын алады
[61, 60 б.].
Аббаси империясының әлсіреуі кезінде Азербайжанда жартылай тәуелсіз
түркі мемлекеті ретінде Убайдуллаһ Мухаммад әл-Афшиннің құрған Садж әулеті
(890-929 ж.ж.) мемлекетін атауға болады.
Отыз жеті жылдық Тулуниттер мемлекеті мен отыз төрт жылдық Ихшидилер
және отыз тоғыз жылдық Садж әулеті мемлекетінде мұсылмандық түркі
мәдениетінің даму процесінде алғашқы қадамдар жасалды.
Толықтай тәуелсіз солтүстіктегі алғашқы мұсылман түркі мемлекеті
болғанымен Еділ Бұлғар хандығындағы идеялық даму Тулуниттер мен Ихшидилер
дәуірінен ерекшелене қоймаған. Дегенмен, бұл дәуір әлі толықтай
зерттелмегендігін, жеткілікті мәліметтер жинақталмағандығын атап өткеніміз
жөн. Қолдағы мәліметтер бойынша атап өтер болсақ, аталған мемлекет 922
жылдар шамасында толықтай мұсылмандықты мойындаған және мемлекет басындағы
Алмуш Ялтавар хан мұсылмандық әсермен есімін Амир Джафар бин Абдуллаһ деп
өзгерткен [61, 70 б.].
Егіншілік пен мал шаруашылығына негізделген сауда-саттық және жартылай
көшпелі мәдениетімен танылған аталған мемлекеттің басты діни ескерткіштері
болғандығы баяндалады. 1236 жылы монғолдар тарапынан құлатылғанға дейін
Солтүстік-Шығыс Еуропада мұсылмандық түркі мәдениетін үш ғасыр бойы паш
еткен бұл мемлекетте [62, 63 б.] Ясауи дәруіштері халық арасында ықпалды
болғандығы және Ясауи ілімі дәріптелгендігі баяндалады [22, 44 б.]. Бұл
түркілердің ислам дінін қабылдауына дейінгі діни түсініктер мен мистикалық
ерекшеліктер мұсылмандық құндылықтарға көп жағынан лайықты келді. Себебі,
түркілердің исламға дейінгі діни сенімі арасында шамандар мистикалық
ерекшелігі басым тұратын діни тұлға болғаны айқын. Сондықтан исламдық сипат
алған түркі сопылығының қайнар бастауы мен ықпалдастық қуатын ежелгі түркі
сенімдерінен іздеу қажет [63, 258 б.].
Әлгі қуат түркілік дүниетанымда мықты орын алғандығы соншалық,
мұсылмандық түркі ойлау жүйесінің әрбір дәуірінде осы қуаттың іздерін
кездестіруге болады. Тіпті, мұсылмандық түркі дүниетанымының өзегін
құрайтын әлгі мистикалық ұстын оның діни және философиялық саладағы түп
қазығын да айқындап беретіні күмән тудырмайды. Мұсылмандық ойлау жүйесінің
үш кемеңгері – әл-Матуридидің, әл-Фарабидің және Ясауидің өз салаларында
ұзын да күрделі жолдардан өтіп, алуан түрлі әсерлерге тап болып, танымдық
жүйелері әртүрлі бағаланғанымен, олардың сопылықта бас қосуы осы ойымызды
қуаттай түсетін сияқты. Құдай мен адам қатынасы турасындағы пікірлері
жағынан мистикалық таным аясында бас қосатын әл-Матуриди, әл-Фараби және
Ясауи мұсылмандық түркі ой-санасының үш негізгі тірегін қалыптастырды.
Әбу Мансур Матуриди (ө. 944 ж.) негізін қалаған Матуридия мектебі
түркі мәдениеті ортасында мәдени, дүниетанымдық ерекшеліктерді ескере
отырып, түркілік рухтағы мұсылмандық ілімді ұсынды. Әл-Хаким ас-Самарқанди
(ө. 951 ж.) мен Әбу Мухаммад Абдулкарим бин Муса Паздауи (ө.999 ж.)
бастаған Матуриди мектебінің өкілдері ретінде Әбу Муин Насафи (ө. 1114
ж.), Омар Насафи (ө. 1142 ж.), ферғаналық Сираджуддин Али бин Осман әл-Уши
(ө. 1179 ж.), бұхаралық Нураддин ас-Сабуни (ө. 1184 ж.) сынды бірнеше
ғұламалар мен ойшылдар Матуриди ілімінің арнасын кеңейтіп [64, 129-132
б.], мұсылмандық түркі ой-санасының қалыптасуында, жеке бір мектеп
ретінде үлкен рөл ойнады. Аббаси халифатының әлсіреген шағына тұспа тұс
келген оның өмірлік кезеңі Мауреннахрдағы ғұламалар мен ойшылдардың
қорғаушысы ретінде тарихтан танымал Самани мемлекетінің (874-999 ж.ж.) ең
гүлденген шағы болатын. Осы кезеңде Самани билеушілерінің бас қаласы болған
Бұхара мен Самарқанд ғылым мен білім орталығына айналды, тіпті, Бағдат
мәдениетінен басып озды [65, 727 б.]. Міне, әл-Матуриди алуан түрлі саяси
тартыстардан жырақ орналасқан түркілердің ілім мен білім ордасында жетіліп,
еркін ойлайтын және империялық идеологияның ықпалы әлі де болса жоғала
қоймаған дәуірде тек діни жазбалардан туындайтын проблемаларды түйсініп,
сананың дінде қолдануға болатын тиімді жолы мен әдісін ойлап тапты. Оның
қолынан туындаған бірнеше еңбектері жарық көрген, алайда бүгінгі күнге
дейін жеткен және оның қаламынан туындаған еңбек екендігінде тартыс жоқ екі
еңбегінің бірі каламға қатысты Китабу-т-Таухид, ал келесісі –тафсир
сипатындағы Китабу Тауилати-л-Қуран [64, 121 б.].
Аталған қос еңбек – мұсылмандық түркі дүниетанымының өзіне тән
ерекшеліктерін айшықтайтын мәдениеттің асыл маржандары. Дәлірек айтар
болсақ, аталған екі шығарма – мұсылмандықты кейіннен қабылдаған түркі
халықтарының діни түсінігін ортаға қоятын түркі классикалық туындысы. Ұлы
ойшыл еңбегінде діннің теориялық, практикалық қырларын түсініп, анализ
жасауда ұсынылған Әбу Ханифа әдістемесін жолбасшы ретінде алған.
Әл-Матуриди түркілік діни түсінікті қалыптастырарда Әбу Ханифаның
(ө.767 ж.) салған сара жолын берік ұстап, салған жүйесінің әрбір кезеңінде
оның ұстанымдарын ескеріп отырды, оның көзқарастарын тиімді пайдалануға
және философиялық негізде тұжырымдауға тырысты [66, 296 б.]. Өйткені Әбу
Ханифа әдісі кейіннен ислам дінін қабылдаған адамдардың дінді түсініп,
қабылдауда ең тиімді әдіс болды. Басқаша айтар болсақ, Әбу Ханифаның өзі де
араб емес және кейіннен мұсылмандықты қабылдаған жанұядан шыққандықтан
дінді кейіннен қабылдағандардың кездесетін қиындықтарды терең меңгерген.
Алайда, ол бұл қиындықтарды саналық қабілеттерді қолдана отырып, қияс пен
иджтихатқа жүгіне отырып шешкен. Себебі, жаңадан мұсылман болған
халықтардың мәдениеттері әртүрлі болғандықтан, қажеттіліктері де әртүрлі
болмақ және осы қажеттіліктер үнемі қасиетті жазбалармен шешіле бермейді.
Сондай-ақ Әбу Ханифаның мәдени ортасы – Ирак ежелден бері ілім мен
философияның дамыған, әр түрлі дін иелерінің бір шаңырақ астында топтасқан
мәдени орда болғаны айқын. Сондықтан, жаңа дін мен ескі мәдениеттерді
үндестірудің жалғыз ғана жолы – қияс пен иджтихадқа жүгіну [67, 166-172
б.]. әл-Матуридидің де Әбу Ханифа жолымен идеялық негізін құраған Ирак
мектебі ақылға көп иек артатын. Ал Хиджаз, дәлірек айтсақ, Медине мектебі
нақлды (қасиетті жазбаларды) басты негізге алды. Себебі, олардың жоғалтатын
еш нәрселері жоқ: ислам діні өз мәдени орталарында пайда болған. Сондықтан,
Медине мектебі үшін дінге түсініктеме жасауда ең тиімді тәсіл сүннетпен
біте қайнасып кеткен араб мәдениетін дәріптеу және қуатты араб ұлтын
қалыптастыру. Бұл кейіннен мұсылмандықты қабылдаған халықтардың өз мәдени
ерекшеліктерінен бас тартып, араб мәдениетін мойындауға және арабтануға
жағдай жасайды. Өз мәдениетін жоғалтпастан мұсылмандықты қабылдауды және
оны тұрмыста жүзеге асыруды қалаған адамдардың қолданатын амалы жаңадан
қабылдаған дінді ежелден бергі келе жатқан мәдениеттерімен үндестіру. Мұнда
шынайы мұсылман болу үшін арабтанудың қажеті жоқ.
Тарих бойында асқақ мәдени мұраға ие түркі халықтарының өз
мәдениетінен жиреніп, арабтық мәдениетке жүгінуі мүмкін емес болғандықтан,
олардың алдындағы басты мәселе исламдық құндылықтарды түркі мәдениеті
аясында игеру және түркі мұсылмандығын қалыптастыру болды. Міне, әл-
Матуриди Әбу Ханифа әдісін басшылыққа ала отырып, осы істі жүзеге асыру
және дінде ақылды қалай қолдану керек екендігін көрсету мақсатында жоғарыда
баяндалған екі еңбекті жарыққа шығарды. Тауилату-л-Қуран – ақылдың
қабілетін пайдалана отырып, Құранға түсініктеме жасағандықтан Матуриди
мектебінің сенімдік, ғибадаттық және моральдық түсініктемесін ортаға қоятын
асыл маржаны. Әл-Матуриди әлгі еңбегінде Әбу Ханифа әдісі мен көзқарастарын
бір жүйеге сала отырып, аяттар мәнінің айқындалуында ұстанылуы қажет
бірнеше құралдарды ортаға қоюға және дінде сананы тиімді қолдануға
жолбасшылық жасайтын әдісті ұсынды. Әл-Матуридидің осы тәлісіне бірнеше
мысалдарды келтіруге болады: жаңадан исламды қабылдағандар араб тілін
білмегендіктен намаз аяттарын оқу мәселесі туындаған кезде, Әбу Ханифа
қоғамның сол кездегі қолданған тілін негізге ала отырып, аяттардың парсы
тіліндегі мағынасымен намаз оқуға болатынын қуаттаған. Әл-Матуриди Тауилату-
л-Қуранда осы мәселені көтеріп, ең бастысы – мағынасының дұрыс жеткізілуі,
тілдің және сөйлемнің айтылу формасының өзгеріске ұшырауы мағынаның және
үкімнің өзгеріске ұшырауына нұқсандық жасамайды, тарих бойында уахидің
(аян) алуан тілде келуі осыған дәлел бола алады - дей отырып [68, 125 б.],
кейіннен мұсылман болған және өз тілі мен мәдениетінен қол үзіп қалуды
қаламаған халықтарға, әсіресе, түркілерге осы тұста принцип қоя отырып, өз
болмыс-бітімін сақтап қалуға мүмкіндік туғызды. Әл-Матуридидің жүйелеген
осы түсінік өз заманында және өзінен кейінгі дәуірлерде құрал ретінде
жүзеге асырылды. Осының нәтижесінде әркім өз тілінде құлшылық жасап,
құдайдан тілек тілей алу принципі дінді түсінуде қағида ретінде мойындалды
және араб тілі ғибадат жасауға міндет ретінде қарастырылмады. Міне, бұл
дінде сананың және тауил әдісінің қолданылуы арқылы қол жеткізген жеміс
және тауил дінді кейіннен қабылдағандар, әсіресе, түркілер үшін басты
әдіске айналды.
Түркінің діни ойшылы әл-Матуридидің дінге түсініктеме жасауда
қолданған әдіс бойынша адам саналық қабілетінің жеткілікті деңгейде дінді
түсіне алады. Бұл – әркімнің дінмен байланысы алуан түрлі деңгейде деген
сөз. Себебі, адамдардың ақыл қабілеті – әртүрлі: кейбір адамдар қасиетті
жазбаларға мұқтаж болмай-ақ ой-өрісі мен дәлелге сүйену арқылы, яғни
идеялық талпыныспен ақиқатты таба алады. Бұлар – сандары өте аз философтар
мен ғұламалар. Ал келесі топтағы адамдар тек қана қасиетті жазбалардың
көмегімен тура жолды таба алады. Олардың жағдайы жас балаларға ұқсайды.
Аталған топтардан тысқары қалғандарға келер болсақ, санамен де, қасиетті
жазбалармен де ақиқатты таба алмайды. Олар – хайуан типтес адамдар. Мұндай
топтағы адамдар саналық қабілеттен махрұм хайуандарға ұқсайды [68, 84-85
б.].
Әл-Матуридидің пікірі бойынша адамдардың түйсіну және қабылдау
деңгейлерінің әртүрлі болуына қарамастан олардың қоғамда жауапты болуы үшін
тәрбиеленуге міндетті саналған. Тіпті, бұл – қоғамдық және әлеуметтік
міндет. Бірақ, жеке тұлғаның құдай мен өзінің арасындағы алғашқы байланысты
негіздеуді және құдайдың барлығы мен бірлігін түсінуді қамтамасыз ету
қоғамдық міндетке жатпайды. Өйткені, мұны яғни, тәухид принципін ақылы
бүтін әрбір жеке тұлғаның өзі табуы тиіс және ол діни жауапкершілікке
жатады. Сана сенімдік салада негізгі тақырыптарды игеріп сенімдік білім
бұлағы болғанымен, практикалық салада, яғни ғибадатқа қатысты істерде сана
білім қайнары болудан қалып, қасиетті жазбаның көмегіне мұқтаж болатынын
естен шығармаған жөн. Бұл – ғибадатқа қатысты іс-әрекеттерде философтар мен
ғұламалардың белгілі дәрежеде қасиетті жазбаларға, яғни Құран мен Сүннетке
бас ұруға міндетті деген сөз. Олай болса, діндегі тек осы тақырыпта ғана
ақыл – құрал, ол қайнар бұлақ бола алмайды [68, 86 б.].
Әл-Матуридидің методологияға қатысты аталмыш көзқарастары оның адам
санасында идея мен ұғымдардың қалыптасуына қатысты түсінігіне негізделеді.
Оның пікірі бойынша санамызда орын алған әрбір идея немесе ұғым – өз
еңбегіміз. Біз оны сезім мүшелерімен, хабар жолымен алған мәліметтерді
саналық електерден өткізіп көбейтеміз. Сезім мүшелері және сезім мүшелеріне
негізделген хабарлар идеялар мен ұғымдардың қалыптасуына жағдай жасайды,
оларды тұжырымдап, үкімге немесе сенімге яки танымға айналдыру және
сезімдер мен хабарларға қажетті бақылау орнату сананың алдындағы міндеті
деген сөз. Саналық әрекеттердегі соңғы шешім ақылға тән. Дін де саналық
қасиет болғандықтан, ақылы жоқтың діні де жоқ деген әдістемелік құралдар
осы негізге сүйенеді. Идеялар мен ұғымдардың қалыптасуында әл-Матуриди
қатаң идеализмнің немесе қатаң рационализмның орнына байсалды ақылды
таңдағаны сияқты қатаң эмпиризмнің немесе қатаң рационализмнің орнына
үндескіш эмпиризм мен рационализмді қолдаған [69, 66-71 б.].
Міне, осы таңдаудың арқасында әл-Матуриди діни тақырыптарда қисынсыз
қиялға сенімсіздікпен қараған идеолог ретінде орын алады. Оның пікірі
бойынша дәлелдің діндегі рөлі мен маңызы орасан зор. Себебі, бір діннің
ақиқаттығы мен үстемдігі, бір сенімнің шынайылығы қиял арқылы емес,
дәлелмен айқындалады. Бірақ, дәлелдер күнделікті өмірдегі танымдық қайнар
мен құралдарға негізделуі тиіс. Ал оған қайшы жағдайда дәлел ретінде
ұсынылған мәліметтер дәлел ретінде мойындалмайды. Мысалы, оның пікірі
бойынша Миғраждың аяттарда орын алмаған бөлімдері турасында ешнәрсе айтуға
болмайды. Өйткені олар ахад хабарға сүйенген [69, 87 б.]. Қысқаша айтар
болсақ, құралдарға бой ұсыну қағидасымен дәлелдер ақли (саналық), нақли
(қасиетті жазбаларға негізделген) және хисси (сезімдік) болуға міндетті.
Осы дәлелдердің ішінен қоғамның мәдени деңгейін ескере отырып таңдаған жөн
[68, 86-88 б.].
Осындай ұстанымдарымен мұсылмандық түркі ой-пікірінің теория мен
практика арасында тепе-тең байланысты сақтау негізіне сүйене отырып,
реалистік ерекшелікке ие болуда жалған нанымдардан арылған таза діни
түсінікті қалыптастыруда және құдай мен адам арасындағы байланыс сенімін
орнатуда басты рөлді ойнаған түркінің діни ғұламасы әл-Матуриди дінде
дәлелдің маңызын арттыратын әдісті құқықтық тақырыптар бастаған діннің
барлық салаларында қолданды. Оның пікірі бойынша Құранда орын алған
қиссалар мен әңгімелердің сенімдік мен моральдық салаларда тәрбиелік маңызы
зор болғаны сияқты, құқықтық тақырыптарда да оны қиясқа арқа сүйей отырып,
шарттарға жүгінгенде қиясты дұрыс деп көрсететін тетік ретінде қолдануға
болады [70, 103-117 б.]. Бұлардың барлығы әл-Матуридидің теориялық және
практикалық тақырыптарда саналық қабілетке берген маңызы екендігін
көрсетеді. Басқаша айтар болсақ, шынайы сенім қалыптастыруда сана бас рөлді
ойнағаны сияқты, амалдық және моральдық жағынан кемелденген діни өмір
ұсынуда осы санаға үлкен міндет жүктеледі.
Әл-Матуридидің пікірі бойынша саналық принциптермен қуатталмаған
сенімдік жүйе салауатты құқықтық және моральдық өмірдің қалыптасуына
тосқауыл болады. Сондықтан, біздің де оның құрамдас бөлігі болып табылатын
дүниенің жаралу турасында ой жүгірте отырып, құдайлық әрекет немесе мораль
тұрғысынан ара жігінің ашылуы тиіс метафизикалық құндылықтарды және олардың
нәтижелерін игеру арқылы моральға қажетті берік сенім жүйесін қалыптастыру
міндетті болып табылады [71, 17-21 б.]. Себебі, саналық негізі болмаған
ешбір әрекетті түсіну мүмкін емес болғандықтан, теория мен практика,
сенімдік және моральдық әрекет пен ғибадат арасында байланыс сақталады.
Әрекет іс жүзінде жүзеге асқанға дейін ол саналық үкім, сенім болып
табылады деген сөз. Қысқаша айтар болсақ, әрекеттің сана ішінде және
санадан тысқары ретінде екі қыры, екі деңгейі орын алады. Идеялар мен
ұғымдардың қалыптасуына қатысты эпистемологиялық құрал қажет болғанда іс-
әрекет сана ішіндегі өлшемін жүзеге асырмастан, санадан тысқары шыға
алмайды, яғни өмірде көрініс таба алмайды. Олай болса, іс-әрекет екі
қырының біріншісі, яғни сана іші келесісінің, яғни сана сыртындағысының
жолбасшысы болып табылады. Басқаша айтар болсақ, адам алдымен ойланады,
одан соң, ойын жүзеге асырады немесе асырмайды. Міне, осыған байланысты, әл-
Матуридидің пікірі бойынша иман келтіру міндетті түрде ғибадат жасауды
қажет етпейді. Бұлар – бір-бірінен бөлек құбылыстар. Ол бұған амал –
иманнан бөлек деп анықтама жасаған [72, 27 б.].
Ойшылдың пікірі бойынша, діндегі басты мәселе - таухид принципін
терең меңгеру және оны жан дүниесінде орнату. Бұл да тек бастаулары
дәлелдерге негізделген берік және қуатты сенім жүйесімен игеріледі және
моральдық, құқықтық түсініктің осы сенім жүйесіне қарай қалыптасуымен
адамдардың күнделікті тұрмыс-тіршілігін осыған бағыттай отырып орындаумен
жүзеге асырылады. Осылайша, амалдың мәні иманнан болмағандықтан сенімдік
тақырыптарда сырттай немесе сыртқы формаға қарай амал ету дұрыс болмағаны
сияқты, иман келтірген адамның күнәсі оның иманына яки дініне нұқсан
келтіретінін қуаттау да дұрыс емес деп есептеді әл-Матуриди.
Түркі ойшылы сенімінде, күпірлігінде, жасаған жақсы амалдары мен жаман
амалдарында жеке тұлғаның еркіндігін тану қажет деп есептеді. Индивидтің
өзіне қатысты істерінде құдайдың қалауы индивидтің қалауына қарсы тұра
алмайды және бұл құдайдың әлемге қойған заңдылығына қайшы келмейді. Құдай
адамға дұрыс пен бұрысты ажырататын қасиет ретінде сана бергендіктен, адам
құдаймен арасында қандай деңгейде және қалай байланыс орнатуды қаласа, оған
өзі шешім қабылдайды. Әл-Матуридидің пікірі бойынша осыған байланысты адам
өз ісіне өзі жауапты болмақ. Оның көзқарасы бойынша құдай жаратқанда адамға
ақыл беру арқылы жауапкершілікті оған қоса жүктеген. Сондықтан, дұрыс және
берік әрекет еткен сана әлемді жаратқан кезде құдайдың дүниенің әрекет ету
құралы ретінде қойған принциптерге және ондағы құдайлық мақсатқа лайықты
таңдау жасайды. Сананың таңдауы мен қасиетті жазбаның қуаттауы арасында
қайшылық жоқ деген сөз. Өйткені, жақсылық пен жамандық сезімі адамда
жаратылысында берілген. Адамның жақсы мен жаманды білуі уахидің аян
болуынан бұрын жүзеге асқан. Ал уахи адамда орын алған осы сезімді бекіте
түседі. Жақсылық әмір етілгендіктен жақсы немесе жамандық тиым
салынғандықтан жаман емес, керісінше жақсылық жақсы болғандықтан орындалуға
әмір етілген, ал жамандық жаман болғандықтан тиым салынған. Осыған орай,
адам санасы олардың мәнін ажыратуға о бастан-ақ қабілетті болған [68, 88-90
б.].
Осындай және басқа да моральдық, әлеуметтік және қоғамдық себептерге
байланысты түркі діни ойшылы әл-Матуриди дінді әр дәуірде қажеттілікке
қарай түсіну және бағалау үшін жауапты болған жеке тұлғаның саналық дамуына
қойылған кедергілердің жоюылуын қолдады. Бұл тек дінмен байланысты негізгі
тәсілдердің ой еркіндігіне кедергі жасамауға бағытталады. Оның көзқарасы
бойынша адамдардың діни қажеттілікке қарай түсініктеме жасау еркіндігіне
тосқауыл болатын көзқарастардың бірі, әрі ең бастысы - Құранның
жаратылмағандығы. Осы сенімге байланысты адамдар Құранды қол жетпейтін
дәрежедегі жоғары деңгейлі кітап деп санап, оған деген пікірлердің тамырына
балта шабады. Десек те, Құранды құрайтын әріптер, дыбыстар жаратылған.
Құдай адамдар сияқты әріптер мен дыбыстарға мұқтаж болмыс бола алмайды.
Оның ең маңыздысы – мағынасы. Міне, осы түсінік бойынша әл-Матуриди
жоғарыда орын алғаны сияқты аяттардың араб тілінен басқа тілдердегі
аудармасымен ғибадат жасауға болатынын қуаттады.
Құдай мен адам арасындағы қатынас проблемасын индивидтің еркіндігін
ескере отырып, шешуге тырысқан әл-Матуриди адамды шынайы және берік
еркіндікке қол жеткізу үшін оны діндегі күнделікті тұрмыс тіршіліктегі діни
түсінік пен практикадан туындайтын кедергілерден өтіп, жоғары деңгейдегі
биік асу – мистикалық түсінік пен танымға жетуге тырысты. Әл-Матуридидің
пікірі бойынша жүректің діндегі орны мен маңызы бүкіл діни таным мен
тәжірибелерге сүйене отырып, сұрыпталған таңдаулы міндет ретінде аталған
түсінік пен танымды жүзеге асыруға лайықты. Сананың қарапайым нәрселерді
игеру қабілетінен арылып, адам жүрек көзінің ашылуына мән берсе, ақылмен
қол жеткізе алмаған таным мен ізгілікке қауыша алады. Әл-Матуридидің
пікірінше осы деңгейге жеткен адамның құдай мен адам қатынасына байланысты
танымы саналық шеңберден шығып, шахадат танымына, яғни, куәгерлік
танымға айналады. Осының нәтижесінде ол ойлану, ұғымдарды қолдану арқылы
емес, куә болып тұрғандай ұғынады және іс жүзінде онымен қатынасады,
рухында оны сезінеді. Оның пікірі бойынша діннің соңғы нүктесі мен мақсаты
да – осы. Бірақ бұл деңгейге барлық адам емес, тек санасын тазалап, оны
жүрек халіне жеткізген таңдаулы адамдар ғана қол жеткізе алады [68, 82-84
б.].
Әл-Матуриди дінді қолдана отырып, қол жеткізілетін ең жоғарғы
деңгейдегі рационалдық дәрежеге, яғни, рационалдық мистицизм дәрежесіне
жетуді ұсынады және осылайша, мұсылмандық түркі ойлау жүйесінің бөлінбейтін
ерекшелігі болып табылатын мистикалық, сопылық арнаны бекітті.
Мұсылмандық түркі ой-санасының ірі ойшылдарының бірі әл-Фараби де осы
ерекшелікті философиялық тұрғыда зерделей отырып, оның ойлары да әл-
Матуриди ілімімен үндестік тапты.
Халифа Мамун (813-833 ж.ж.) заманындағы аударма жұмыстары нәтижесінде
исламдық ойлау жүйесіне ене бастаған антика философиясының көрнекті
өкілдері түркі халықтарынан шыққан ойшылдар болып табылады. Себебі, басты
тақырыптары – материя, өлшем, логика, және утилитаризм болып келетін антика
философиясына өзегінде пайғамбарлық, муғжиза орын алған семиттік
дүниетанымнан бастау алатын исламдық ойлау жүйесіне қарағанда түркілік
дүниетаным анағұрлым жақын келді. Сондықтан, мұсылмандар арасындағы грек
философиясының көрнекті өкілі, жаршысы ретінде әл-Фарабиді атауға болады.
Сырдария өзенінің бойындағы түркі елінің сауда-саттық, мәдени
орталықтарының бірі – Фараб (Отырар) қаласында дүние есігін ашқан Әбу Наср
әл-Фараби метафизика, физика, астраномия, логика, психология, саясат және
мораль т.б. тақырыптарға қатысты жазған 160-қа жуық кітаптары мен
трактаттары арқылы Аристотельдің бүкіл мұраларын танытқаны үшін муаллим
сани (екінші ұстаз) деп аталды. Батыс әлемінде AlPharabius, Avennasar
деген атпен танылған кемеңгер түркі ойшылы еңбектерінің көпшілігі сол
кезеңде-ақ латын тіліне аударылып, жоғары дәрежелі оқу орындарында негізгі
оқулық ретінде оқытылды. ’Ара’у ахл әл-Мадина әл-Фадила (Қайрымды қала
тұрғындарының көзқарасы жайлы трактат), Ихса’у у’лум (Ғылымдарды сұрыптау
жайлы сөз), Тахсил ас-саада (Бақытқа жету жайлы трактат), Рисала фи әл-
ақл (Ақыл жайлы трактат), Китаб әл-хуруф (Әріптер кітабы) атты құнды
еңбектер дүниеге әкелген [73, с.114] отырарлық ойшылдың негізгі идеяларында
түркілік дүниетаным антика философиясымен сабақтасып жатады. әл-Фарабидің
философия мен дінді үйлестіру жолын Шығыста ибн Сина, Батыста христиан
теологы Фома Аквинский қуаттады.
Алуан түрлі салаларда қалам тартқан және әр түрлі тақырыптарда зерттеу
жасаған әл-Фараби негізін салған жүйе өз ішінде тұтастықты құрайды. Оны
дұрыс түсіну үшін жүйесінің рухына еніп, ой-толғауларының өзегін ұғынған
жөн. Әл-Фарабидің тоқталған негізгі тақырыптары ретінде онтология,
космология, рационалдық психология, рационалдық теология, мораль және
саясат сынды тақырыптарды атауға болады. Ол осы салаларға қатысты
тақырыптардың өзегін құдаймен байланыстырған. Мысалы онтологиясында бүкіл
болмыстар міндетті болмыстан, дәлірек айтар болсақ, алғашқы себептен
таратылады. Психологиясының орталығында ойлайтын және ұғатын саналық қуат
орын алады, қоректену, көбею, қиялдау сияқты басқа күштер осыдан кейінгі
орынды иеленеді. Саяси көзқарастарында алғашқы басшының орталықты
иеленетінін және адамды бақытты қылатын өзге элементтердің осыған қарай
бағаланатынын қуаттады және онда барлығының бір орталыққа бағытталатын
таухидшіл жүйе айқын байқалады [74, 7-11 б.].
Әл-Фарабидің таухид принципіне қарай жүйелеген көзқарастары әл-
Матуриди ілімінің де өзегін құрағайтыны белгілі. Отырарлық ойшыл
мұсылмандық түркі ой-танымындағы негізгі ерекшелік ретінде саналатын
мистикалық негізді де осы проблеманың шешіміне тиімді қолданып, қол
жеткізген рационалдық мистицизммен мұсылмандық түркі ойлау жүйесінің
мистикалық қырын қуаттандырды. Тап болған қарсылықтарға қарамастан әл-
Фараби неоплатонизм ілімінен қуат алды. Өйткені, аталған мистикалық
көзқарас әл-Фарабиге құдай түсінігінен басталатын жарату, уахи және
құдай мен әлем қатынасы сияқты проблемаларға философиялық шешім жасау
және түсінікті дамыту мүмкіндігін жасаған.
Тіпті әл-Фараби өзінен кейінгі ойшылдарға рух пен тән, құдай мен
әлем және дін мен философия қатынасы сияқты тақырыптардың тартысқа
түсуінде және одан нәтиже шығаруда көзқарастарын неоплатонизм сипатында
тәухид принципінің түсініктемесі және жалғасы ретінде рационалдық
мистицизмді орнатуға бастама жасады. Осылайша, ол мұсылмандық түркі ойлау
жүйесінің негізіне адамдардың ұғына бермейтін мистикалық тенденциялардың
үндесуін және халық аскетизмі формасындағы қарапайым сопылық түсініктерде
де эллиндік элементтердің ықпалдасуын қамтамасыз етті. Бұл мұсылмандық
түркі ойлау жүйесінің діни саласын құраған әл-Матуридидің діни жолымен
жеткен деңгейге әл-Фарабидің де философия жолымен жеткен шыңы деген сөз.
Мұсылмандық түркі ойлау жүйесінде үндестік одан ары жалғасын тауып,
қасиетті жазбаларға сүйенген дәстүрлі исламнан ерекшеленген және түркілік
болмыс-бітімнің бүгінгі күнге дейін тіршілігін жандандыруын қамтамасыз
еткен, діннің түрлі салаларында қолданысқа ие болуына байланысты философия
тақырыптарында көп қарсылыққа ұшырай қоймаған және философияның өзге
салаларымен тамырлас логикалық ілім өркен жайды, дін философиялық іліммен
логика арқылы сабақтасты.
Әл-Фараби философиясында басты орынды логика иеленеді. Логиканың
дәріптелуі тек философия саласы ретінде ғана емес, моральдық тәрбиенің бір
саласы ретінде көрініс тапты. Әл-Фарабидің пікірі бойынша адамға жақсыны
жаманнан, туралықты қателіктен ажырату қабілетін бақыт жолында сенімді
қадамдар басу мүмкіндігін логика сыйлайды. Әл-Фараби философиясында ең
алдымен логика өнерін игеру қуатталған [74, 10 б.]. әл-Фарабидің бұл ойы
мұсылмандық түркі дүниетанымында ықпалды болды.
Логикамен қатар әл-Фарабидің мұсылмандық түркі ой-санасындағы маңызы
зор және қаншама ғасырлар бойы тартыс тақырыбы болып келген метафизикалық
көзқарастары да оның үндестіруші ұстанымының жемісі болып табылады. Әл-
Фараби метафизикалық тақырыптарда Аристотель философиясына арқа сүйегенмен,
жаратылыс тақырыбында Платон мен Плотиннің көзқарастарын пайдалана
отырып, шешім жасауға тырысты. Өйткені ол жаратуды судур (эмонация)
көзқарасымен түсініктеме жасауға тырысты. Мұндағы әл-Фарабидің алға қойған
мақсаты – әлемде көрініс тапқан көптікті бірлік аясында түсіну және
түсіндіру. Бұған қол жеткізу үшін ол неоплатонизм әдістерін қолдануда және
нәтижесінде құдайға ақыл мен илхам (шабыт) арқылы сипаттама жасауда оның
захир (сырттай) және батын (іштей) екендігін ұғу идеясын қуаттады. Әл-
Фарабидің пікіріне қарағанда құдайдың бірлігі мен ақиқаттығын толықтай
түсіну мүмкін емес болғанмен, ғашықтық жолымен, яғни, суфизммен оған
қауышуға болады.
Қол жеткізілген осы деңгейден соң, әл-Фараби үшін уахи (аян), періште,
муғжиза (ғажайып), жұмақ, тозақ т.б. символдан тұрады. Ол осы тұстағы
мистикалық тәсілмен Аристотель ізіндегі өзге философтардан ерекшеленеді
және неоплатонизмнен қуат алған мистицизммен өз жолын салды. Әл-Фараби
ойлау жүйесінің негізгі бастауын оның неоплатондық көзқарасының жемісі
ретінде рационалдық психология мен ортаға қойған мистикалық стильмен қол
жеткізген деңгейлерден іздеген жөн.
Әл-Фарабидің рационалдық психологиясы Аристотельден бастау алып,
неоплатонизм ілімі арқылы жалғасын тапты, соңында оларды өзінің
метафизикалық көзқарастарына тірек қылды деп айтуға болады. Алайда,
осыларға қарамастан әл-Фараби философиясында сопылық ілім емес, толықтай
субъективтік, рухани әрекет орын алды. Міне, осы жағынан әл-Фараби
мұсылмандық түркі ой-санасындағы халық дегдарлығы, қарапайым халықтың
діндарлық идеясын қуаттағанын естен шығармаған жөн.
Әл-Фарабидің мұсылмандық түркі дүниетанымында маңызды орны болып
табылатын көзқарастардың бірі – моральдық және саясат туралы толғаулары.
Оның пікірі бойынша, бақыт – барлық адамның арманына айналған мақсат.
Адамды осы мақсатқа жетелейтін, бақытты ететін барлық әрекет жақсылыққа,
ал оны бақыттан айыратын барлық әрекет жамандыққа жатады. Адамда кемелдік
бастапқыда ықтималдық сипатқа ие болады да, адам осы қасиет арқылы өзін-өзі
дамыту арқылы кемелдікке қол жеткізе алады. Себебі, адам құдайдың көмегіне
мұқтаж болғанымен, жақсы мен жаманның ара жігін ажырата отырып, соған қарай
әрекет ету қабілетіне ие. әл-Фараби осы пікірі жағынан әл-Матуриди іліміне
жақындай түседі және оның уахиге лайықты түрде жақсы мен жаманның санамен
танылады деген пікірімен үндеседі.
Әл-Фарабидің бақыт тақырыбындағы көзқарастарының саясат туралы
пікірлерінде ықпалы басым болған. Ол адамдардың бақытын қамтамасыз ететін
басқармада және қалада қандай нәрсенің болуы тиіс немесе болмауы тиіс
тақырыбы бойынша егжей-тегжейлі мәліметтер берді. Оның пікірі бойынша
қайырымды қала әділетті және мейірімді басшы тарапынан басқарылады.
Алғашқы басшы деп аталған әлгі билеушінің өзіне тән ерекшеліктері бар.
Қысқаша айтар болсақ, ол теориялық және практикалық біршама артықшылықтарды
өз тұла бойына жинақтаған адам болуы тиіс. Отырарлық ойшылдың Аристотель,
Платон және Плотин сияқты грек философиялық мұраларын исламдық
құндылықтармен үйлестіру үшін ортаға қойған идеялық әрекеттерінде өз
мәдениеті мен дүниетанымының іздері байқалады. Әсіресе, дінді философиямен
үйлестірген кезде, оның қол жеткізген мистикалық шыңы мұсылмандық түркі ой-
санасының басты ерекшелігін қамтиды. Мұсылмандық түркі мәдениетіне қосқан
аталған мистикалық таным және осымен байланысты түрде қол жеткізілген
философиялық символизм әл-Фарабиден кейін келген және мұсылмандық
перипатетизм (машшаи) мектебін қалыптастырған ойшылдардың тоқталып өткен
және дамытқан тақырыптар арасында орын алады. Мұсылман перипатетиктері әл-
Фараби ізін басып өткендігі даусыз. Бірақ, әл-Фарабидің жақын ізбасарларын
әл-Фараби мектебі деп атайды. Осы мектептің өкілдері арасынан Әбу
Сулайман әл-Мантықи ас-Сиджистани, Әбу Хаййан Таухиди, Ибн Мискауах т.б.-
лардың орны бөлек. Әл-Фараби екінші ұстаз ретінде танылса, оның ізбасары
ибн Мискауайх әлемге үшінші ұстаз [73, с.114] ретінде мәлім.
Әл-Фараби мұсылмандық түркі ойлау жүйесінде орны бөлек тұлға екені
айқын. Мұсылмандық түркі ойлау жүйесі тарихында қалам тартқан
кемеңгерлердің философияларында оның терең іздерін кездестіруге болады.
Осылардың арасында ибн Синаны әл-Фарабиден тек әсер алған деп айта салу
дұрыс болмаған болар еді. Ибн Сина – әл-Фараби мұраларын жаңғыртқан
кемеңгер ойшыл. Өйткені, оның ойлары арасында әл-Фараби ілімі өзегін
құрайды. Дегенмен, ибн Синаны әл-Фарабидің көлеңкесіндегі философ деп айта
алмаймыз. Түркі текті философ ретінде мұсылмандық түркі ой-санасында ибн
Синаның қалдырған мұрасы, еткен еңбегі орасан зор.
Әбу Али әл-Хусайн ибн Абдуллаһ ибн Сина (980-1017 ж.ж.) ортағасырлық
латын әлемінде Avicenne ретінде танымал болып, Саманилер заманында өмір
сүрді. Жолбасшысы әл-Фараби тәрізді ибн Сина да көптеген еңбектерді жарыққа
шығарды. Олардың бізге танымал еңбектері арасынан Китаб аш-Шифа (Айығу
кітабы, 10 томдық ғылыми және философиялық энциклопедия), Китаб ан-
Наджат (Құтылу жайлы трактат), әл-Ишарат уа-т-Танбихат (Нұсқау және
ескерту), әл-Қанун фи-т-Тибб (медицина заңы), әл-Хикмат әл-Машриқия
(Иллюминизм даналығы) [73, с.129] мұсылмандық түркі мәдениеті мен ғылым
арасында орны бөлек. Ибн Синаның еңбектері медреселерде негізгі оқулық
ретінде оқытылып келді. Бүгінгі медицина дүниеге келгенге дейін ибн Сина
еңбектері мұсылмандық түркі медицинасы заманындағы ең жоғарғы деңгейге
жетті. Әл-Фараби сияқты ибн Сина да өзіне дейінгі философиялық мұраларды
заманындағы ғылым-біліммен, ой-санамен үндестіре білді. Ол бастапқыда
исламдағы машшаи мектебі мен ишраки мектебін бірлестіруге тырысса, кейіннен
мистицизм мен философияны үйлестіруге барын салды. Соңында исламдық калам
ілімі мен суфизмді үндестіруге талпынды және осыған байланысты
қарсылықтарға тап болып отырды.
Әл-Фараби сияқты ойлау жүйесінде ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Әлем өркениетінің құрамдас бөлігі әрі өзегі болып табылатын
мұсылмандық өркениеттің адамзат өркениетінің тарихында орны ерекше. Бүгінгі
күнге дейін ислам мәдениеті әлемнің көптеген елдерінде өз ықпалын жоғалтқан
емес. Қазіргі заманғы ғылым мен технологияның өркен жаюында, оның бүгінгі
деңгейде дамуында исламның ықпалы зор болды. Мұсылман мәдениетінің
құндылықтары Құран негізінде, тарихи үдеріс ішінде қалыптасты. Ал негізгі
ерекшеліктерінің қалыптасуы көбінесе, Араб халифаты тұсында оның даму
тенденцияларымен тығыз байланысты. Алғашқыда ислам Жерорта мәдениеттерінің
құрамдас бөлігі ретінде ежелгі Грецияның, үндінің мәдени, ғылыми және
философиялық дәстүрлерін жаңғырта отырып, одан әрі даму жолына түсті. Араб-
ислам мәдениетінің нығайюымен ҮІІ ғасырда Мұхаммед пайғамбардың уағыздаған
ислам дінінің аясында жаңа мұсылман мәдениетінің негізі қаланды. Осы
мәселеде ислам өркениеті Шығыс пен Батыстың ежелгі мәдениетін мұра етті.
Ол көзсіз еліктеп, мәдени дәстүрлерді жалғастырып қана қойған жоқ,
мәдениеттерді синтездеді, оны одан ары жетілдірді [53, с. 28], - деп
жазады А.Х.Зарринкуб. Араб мұсылман халифаты тарихында билік жүргізген
омайядтар, аббасидтер әулеті тұсында мұсылмандар Гибралтардан Үндіге
дейінгі ұлан-ғайыр аймақты қол астына қаратып, алуан түрлі халықтардың бір
орталыққа бағынуын, бір өркениет аясында бірігуін қамтамасыз етті.
Нәтижесінде, халифаттың қол астында исламның ықпалы күшейді және ол алуан
түрлі мәдени дәстүрлердің қоян-қолтық араласуына, бір-бірімен үйлесуіне
мүмкіндік туғызды [53, с. 29].
Ислам мәдениетінің қалыптасуына ұйытқы – халифатты құру мұсылман
арабтардың еншісінде екендігін ешкім жоққа шығара алмайды. Алайда,
ортағасырлық мұсылман мәдениетінің, оның ішінде мұсылмандық ойлау жүйесінің
қалыптасуы мен дамуында арабтармен қатар араб емес халықтардың да үлесі
орасан екендігі даусыз. Әдетте зерттеушілер ислам мәдениетін өз ішінен үшке
бөліп қарастырады: араб, парсы және түркі мәдениеттері.
Мұсылмандық түркі философиясы ислам негізінде қалыптасқан өзіндік
ерекшеліктері бар жеке болмысқа айналды. Алайда, түркі ойлау жүйесі
тарихында ислам мәдениеті мен түркі мәдениетінің үндесуі жайлы ойлар мен
тартыстар бүгінгі күнге дейін толастаған емес. Басқаша айтар болсақ, таза
мұсылмандық пен түркілік ерекшелік сақталғандығы немесе сақталмағандығы
туралы пікірлер де жоқ емес. Яғни, мұсылмандықтан нәр алған түркілік
мәдениет өзінің ежелгі мәдени болмыс-бітімін жоғалтқан мәдениет және түркі
мәдениетімен синтезделген мұсылмандықтың да өз арнасынан айныған
мұсылмандық ілім ретінде қуатталды. Бүгінге дейін жалғасып келген
мұсылмандық түркі немесе түркі-ислам синтезі сияқты анықтамалар
төңірегінде өрбіген тартыстар [54, 45 б.] ойымызға дәлел бола алады.
Түркілердің мұсылман болуы, дәлірек айтсақ, түркі мәдениетіне қарағанда
ислам дінінің пайдасына шешілді. Алайда, бір мәдениеттен басқа бір
мәдениетке өту қиын болуына орай, түркілердің мұсылмандығы арабтардың
түсінігіндегі мұсылмандықтан ерекшеленіп, мұсылмандық түркі философиясы
дүниеге келді.
Түркі халықтарының арабтармен байланыстары ислам діні дүниеге келмей
тұрып орнаған. Мысалы, Мұхаммед пайғамбардың түркілер жайлы айтып кеткен
өсиеттері [55, 194-194 б.] ислам діні дүниеге келген алғашқы ғасырда
мұсылман-арабтардың түркілер жайлы қандай пікірде болғандығы жағынан тарихи
мәні зор. Мұсылман арабтардың түркілермен Омар халифа дәуірінде басталған
қатынастары кейінгі дәуірлерде арта түсті. Али мен Муавия арасындағы тақ
таласының нәтижесі Омайядтар әулетінің пайдасына шешілгеннен және олар
Сирия мен Ирандағы биліктерін мықтап орнатқаннан соң, Жібек жолына бақылау
орнату және т.б. себептерге байланысты Мауреннахрға (Орта Азия) көңіл
аудара бастады. Кутайба ибн Муслим бастаған араб әскерлері Мауреннахр
өлкесіне баса көктеп кіріп, аз уақыттың ішінде бытыраңқы жатқан Пайкент,
Бұхара, Самарқанд [55, 117-121 б.] сияқты қалаларды жаулап алды. Омайядтар
әулеті Мауреннахр халықтарына ауыр салықтар салды. Бұған наразы болған Орта
Азия халықтары араб басқыншыларына қарсы бас көтерді [56, с.196-198].
Омайядтар әулетінің халифат ішіндегі халықтарды қанауы, Али әулетін
қудалауы, діни ғұрыптың орындалуына немқұрайды қарауы және халифаттағы араб
емес халықтарды кемсітуі халифат қол астындағы халықтардың наразылығын
тудырды. Халықтың билік басындағыларға наразылығын шебер пайдалана білген
Аббасилер әулеті Омайядтар династиясын құлатып, мемлекет тізгінін өз
қолдарына алды [56, с.224-228]. Осы кезеңде өздерінің басты бәсекелестері –
араб халифатында болған саяси тұрақсыздықты пайдаланып, Шығыс пен Батысты
байланыстырып тұрған Ұлы Жібек жолына өз бақылауын орнатуды көздеген Қытай,
Орта Азияға қуатты армиясын жіберді. Осыған байланысты, жергілікті түркі
билеушілері мемлекет басына жаңа келген Аббасилердің хорасандық билеушісі -
Әбу Муслимнен көмек сұрады. Әбу Муслим әскер басыларының бірі – Зияд бин
Салих бастаған мұсылман әскерін түркілерге көмекке жіберді. Осылайша, 751
жылы басқыншы қытай әскері мен азат етуші араб әскері Талас өзені бойында
кездесті. Түркі тайпаларының мұсылман-араб әскеріне болысуы нәтижесінде
Талас шайқасында (751 ж.) қытай әскері жеңіліске ұшырады. Міне, осы тарихи
оқиға түркілердің ислам дінін қабылдауына себеп болды [57, с.107-108].
Талас шайқасы Омайядтар заманында суып кеткен түркілер мен арабтардың
арасын жақындатқан тарихи фактор, тарихи бетбұрыс болғанымен түркі
халықтары арасында ислам дінінің таралуы бірнеше ғасырға созылды. Осы
кезеңдерде мұсылмандықтың түркілер арасына таралуға мұрындық болған негізгі
фактор ретінде ислам діні мен дәстүрлі түркілік дүниетанымның үндесуі және
ортақ үйлесімділік табуы дер едік.
Түркі ойлау жүйесі тарихында көрініс тапқан дінді ұтымды қолдану
талпыныстарында түркілік мұсылмандық түсінігінің іздерін байқауға болады.
Әл-Матуриди бастаған түркі діни ойшылдары түркі мәдениетінің негізгі
ерекшеліктерін сақтап қалу және кейіннен қабылданған аталмыш дінге өзіндік
таңбаларын қалдырып, өз мұрасы ретінде игеру үшін дінді рационалды
ұстанымдарға қарай тауил жасау жолын таңдап, қасиетті жазбаларға (нақл)
негізделген діни көзқарасқа балама жасауға талпынды және осы мәселеде үлкен
табыстарға қол жеткізді.
Мұсылмандық түркі философиясында исламға дейінгі дүниетанымдық
қабаттармен үндестік тапқан сопылық құбылыс болды. Тіпті, діни сананың
негізгі ерекшеліктері, сопылық негізде рационалдық сипат алып, мұсылмандық
түркі мәдениетінің өзегін құрағаны байқалады. Сопылық ерекшелік ой-сананың
эпистемологиялық анализінде тап болған адам мен әлем қатынасымен байланысты
идеяларда көрініс тапты. Әлемді мистикалық тұрғыда бағалауға байланысты бұл
проблема бастапқыдағы құдай мен әлем қатынасы кейіннен құдай мен адам
қатынасына айналғандығы байқалады. Соңында құдай мен адам қатынасы
мұсылмандық түркі ой-санасын бір қалыпқа түсірген ұстынға және оны өзіне
бейімдей отырып идеалға айналдырды. Басқаша айтар болсақ, дінде пайда
болған және осымен тығыз байланысты мұсылмандық түркі дүниетанымында
қарастырылған бүкіл тақырыптар құдай мен адам қатынасымен байланысты
сұрақтар мен проблемаларға жауап табу мақсатына бағытталды. Негізінде
исламдағы бүкіл ілімдер мен мектептердің осыған байланысты түрде пайда
болғандығы анық. Құдай мен адам қатынасы мәселесі бүкіл исламдық
ілімдердің, оның ішінде мұсылмандық түркі ой-санасының негізгі проблемасы
деген сөз. Дегенмен, мұсылмандық түркі философиясының даму процесінде және
алдын ала қарастырған өмір сүру формасының жүзеге асуында негізгі
ауыртпалықты аталған ілімдердің ортаға тастаған нәтижелерін игеруді
қамтамасыз ете отырып, қозғаушы күш қызметін философия көтерді. Себебі,
философиялық тәсіл ой-саналық мектептердің дамуына, проблемалар көтеріп,
ілімдер қалыптастыруына мұрындық бола алады. Осы мақсатта назарға алуы тиіс
негізгі мақсатты көрсете отырып, исламдық ілімдерді реттеу, оның ішінде
мұсылмандық түркі ой-санасының алға басуын және дамуын қамтамасыз ету
мұсылмандық түркі мәдениетін аясында философияның негізгі мақсаты болып
табылады. Мұсылмандық түркі ойлау жүйесінің философия аясындағы қалыптасу
мен даму алғышарты алғашқы мұсылмандық түркі мемлекеттерінде жүзеге асты.
Түркі халықтарының мұсылмандықты қабылдау процесі кезіндегі алғашқы
дәуірде жоғарғы деңгейдегі метафизикалық көзқарас кездесе қоймағандығын
атап өткеніміз жөн. Себебі, жаңадан мұсылмандықты қабылдаған қоғамға алғаш
қажет нәрсе жаңа діннің сенімдік және діни практикалық қажеттіліктерін
қанағаттандыру болғандықтан, барлық жігер философияға қарағанда сенімдік
(ақида) және құқықтық (фиқх) тақырыптарға бағытталған және осы мәселеде
мазхабтар қалыптаса бастады. Әбу Ханифаның (ө.767 ж.) Фиқху-л-Акбар атты
сенімдік және құқықтық сипатта жазылған еңбегінің сол кезеңдегі ой-сана
ортасындағы маңызы зор болды және ислам дінін қабылдағаннан соң сенімдік
жүйені қалыптастыруда аталған құнды еңбек әл-Матуриди бастаған түркілік дін
ғұламаларына жолбасшы болды. Мұсылмандық түркі ой-санасындағы өзге бүкіл
идеялық дамулар мен идеялық мектептер осы жолда дамыды. Осы кезеңде
мұсылмандық түркі философиясы тек араб, парсы дүниетанымы көлеңкесінде
тіршілігін жалғастырғандықтан, алғашқыда қанатын кең сермеуге мұршасы бола
бермеді. Арабтардың өз мәдениетін паш ету үшін қасиетті жазбаларға (нақл)
негізделген діни түсініктері дәріптеліп, діннің саналық қабілетпен
түсініктеме жасалынуына тосқауыл жасалып, философия мен калам ілімін шетке
ысыруы мұсылмандық түркі дүниетанымының ұзақ уақыт тұмшалануына себеп
болды. Сондықтан, алғашқы кезеңдердегі идеялық әрекеттер діннің моральдық
және діни практикалық мәселелермен шектелді. Алғашқы мұсылман түркі
мемлекеттеріндегі әлеуметтік және мәдени әрекеттерде мұның іздерін байқауға
болады. Осы тақырыпта ерен еңбек еткен түркі ғалымдарының қатарында
Мухаммад ибн Исмаил Әбу Абдуллаһ әл-Бухаридің (810-870 ж.ж.) орны бөлек. әл-
Бухари жинақтаған хадистердің және тарихи мәліметтердің ақиқаттығын анықтау
жолында көп тер төккендігі және діни әдебиеттерде оның атақты Сахих атты
еңбегі Құраннан кейінгі ең сенімді еңбек болып табылатындығы мәлім. Сонымен
қатар, ортағасырлық мұсылмандық түркі мәдениетінің алғашқы жаршысы ретінде
сунниттік ағымдардың бір тармағының негізін салушы – Ахмад бин Ханбалдың
ұстазы Абдуллаһ бин Мубарак ат-Турки (ө 798) атақты хадис, тафсир және тіл
маманы болатын. ІХ ғасырдағы атақты хадисші, тарихшы Әбу-л-Мутамир Сулайман
бин Тархан мен оның ұлы Әбу Мухаммад әл-Мутамирдің тегі түркі еді [58, 379-
380 б.].
Сонымен қатар Аббаси халифаларының империя ішінде саяси ықпалының
әлсіреуімен бірге мемлекеттік деңгейдегі түркі текті билеушілер тарапынан
құрылған Тулун, Садж әулеттері мен Ихшидилер сияқты жартылай тәуелсіз
түркі мемлекеттеріндегі әрекеттер осыған мысал ретінде көрсетуге болады.
Өйткені, аталған мемлекеттерде империяның ықпалы мен империялық идеология
түбегейлі жоғалмағаны сияқты түркілік дүниетаным империя халықтары алдында
өз ерекшеліктерін паш ете ала қойған жоқ.
Мысалы, бұхаралық Тулун атты бір түркінің шаңырағында дүниеге келген,
хадиспен, ханафи құқығымен сауатын ашқан Әбу-л-Аббас Ахмад бин Тулун (ө.884
ж.) [59, 173 б.] тарапынан Аббаси империясы территориясындағы Мысырда
құрылған Тулуниттер мемлекетінде (868-905 ж.ж.) теориядан қарағанда
практикалық мазмұнды және діни жазбаларға негізделген көзқарас үстемдік
еткендігі байқалады. Оның ілімдік негізі белгілі бір мектепте тәрбиеленген
мешіттерде заманының мәшһүр ғұламалары тарапынан оқытылған фиқхтан
(мұсылман құқығы) бастап, тафсир, хадис, қырағат сияқты діни және құрандық
ілімдерден құралған түсінік қолданылды. Мұсылмандық түркі дүниетанымының
өзегінде орын тепкен құдай мен адам қатынасы осы дәуірде діни практикалық
өмірде ғана көрініс тапты.
Тулуниттер кезеңінде философияға негізделген тақуалықтың таралуына
қарсылық көрсетіліп, тосқауыл жасалынғанымен, философиялық мәндегі емес
халықтық аскетизм формасында пайда болған сопылыққа қарсы шықпағаны сияқты,
керісінше, сарайдың жанында орын тепкен мешітте зікір бөлмелерін жасатып,
дүниеден түңілген, қалған өмірін зікір салуға арнаған діндарлардың жағдайын
жасады және осындай әрекеттердің таралуына қолдау көрсетті [60, 235 б.].
Десек те, жоғарыда баяндалғандарға қарап, Тулуниттер мемлекетінде
философиялық әрекетке толығымен тиым салынды деп қорытынды шығаруға
болмайды. Себебі, Мысыр елінде ежелден бері Александрия философиялық
мектебінің қуатты философиялық дәстүрі сақталған. Оның әсері ұзақ уақыт
бойы жалғасын тапқаны мәлім. Алайда, мұсылмандардың Мысыр елін жаулап алуы
нәтижесінде аталған мектептің ықпалы әлсірегенімен христиан ойшылдары
философиялық дәстүрді одан әрі жалғастыруға ат салысты. Тіпті, олар
Аристотель еңбектерін араб тіліне аударумен шұғылданды. Медицина,
астрономия және астрология сияқты салалардың сол дәуірде философияның
тақырыптары арасында орын алуына байланысты билеушілер халықтың
философиямен айналысуын қаламағанмен, аталған тақырыптарға көңіл аударды
және олардың дамуына қолғабыс жасады [60, 225 б.]. Ахмет бин Тулунның
өлімінен соң да бұл әрекет одан әрі жалғасын тапты.
Ферғаналық түркі текті ақсүйек жанұясынан шыққан Мухаммад бин Тоғач
(ө.946 ж.) тарапынан Мысырда құрылған Ихшидилер мемлекеті (935-969 ж.ж.)
тулуниттер әулетінің құлауынан соң Аббасилер империясының территориясы
ішінде екінші жартылай тәуелсіз түркі мемлекеті екендігі тарихтан белгілі.
Тулун әулетінен соң белең алған тәртіпсіздік пен алауыздықты тоқтатқан
мемлекет билеушілері Ахмад бин Тулунның ел басқару жүйесін өздеріне үлгі
ретінде алды және бұл мемлекет тұсында да идеялық даму одан ары жалғасын
тапты. Мұсылман құқығы, хадис сияқты ілімдерден бастап, исламдық ілімдерге
көңіл аударылып, Тулуниттер заманындағы сияқты дәрістер мешіттерде жүзеге
асырылды. Себебі бұл заманда әлі медресе дүниеге келмеген болатын.
Александрия мектебінің мұрасы болып табылатын философия мен мистицизм
екінші дәрежелі маңызға ие салалар ретінде даму жолына түсті. Мұсылмандық
түркі ой-санасы бұл дәуірде де Тулуниттер дәуіріндегі сипатты алған
болатын. Алайда, филологиялық, тарихи еңбектер бұл кезеңде едәуір
жетістікке жетіп, атақты тарихшы Масуди (ө.958 ж.) мен филолог Сибауайх (ө.
968 ж.) қоғамда ықпалды тұлғалар арасынан орын алды. Осы дәуірде Мысырда
Мутазила мектебінің ықпалы сезіле басталғандығы мәліметтерде орын алады
[61, 60 б.].
Аббаси империясының әлсіреуі кезінде Азербайжанда жартылай тәуелсіз
түркі мемлекеті ретінде Убайдуллаһ Мухаммад әл-Афшиннің құрған Садж әулеті
(890-929 ж.ж.) мемлекетін атауға болады.
Отыз жеті жылдық Тулуниттер мемлекеті мен отыз төрт жылдық Ихшидилер
және отыз тоғыз жылдық Садж әулеті мемлекетінде мұсылмандық түркі
мәдениетінің даму процесінде алғашқы қадамдар жасалды.
Толықтай тәуелсіз солтүстіктегі алғашқы мұсылман түркі мемлекеті
болғанымен Еділ Бұлғар хандығындағы идеялық даму Тулуниттер мен Ихшидилер
дәуірінен ерекшелене қоймаған. Дегенмен, бұл дәуір әлі толықтай
зерттелмегендігін, жеткілікті мәліметтер жинақталмағандығын атап өткеніміз
жөн. Қолдағы мәліметтер бойынша атап өтер болсақ, аталған мемлекет 922
жылдар шамасында толықтай мұсылмандықты мойындаған және мемлекет басындағы
Алмуш Ялтавар хан мұсылмандық әсермен есімін Амир Джафар бин Абдуллаһ деп
өзгерткен [61, 70 б.].
Егіншілік пен мал шаруашылығына негізделген сауда-саттық және жартылай
көшпелі мәдениетімен танылған аталған мемлекеттің басты діни ескерткіштері
болғандығы баяндалады. 1236 жылы монғолдар тарапынан құлатылғанға дейін
Солтүстік-Шығыс Еуропада мұсылмандық түркі мәдениетін үш ғасыр бойы паш
еткен бұл мемлекетте [62, 63 б.] Ясауи дәруіштері халық арасында ықпалды
болғандығы және Ясауи ілімі дәріптелгендігі баяндалады [22, 44 б.]. Бұл
түркілердің ислам дінін қабылдауына дейінгі діни түсініктер мен мистикалық
ерекшеліктер мұсылмандық құндылықтарға көп жағынан лайықты келді. Себебі,
түркілердің исламға дейінгі діни сенімі арасында шамандар мистикалық
ерекшелігі басым тұратын діни тұлға болғаны айқын. Сондықтан исламдық сипат
алған түркі сопылығының қайнар бастауы мен ықпалдастық қуатын ежелгі түркі
сенімдерінен іздеу қажет [63, 258 б.].
Әлгі қуат түркілік дүниетанымда мықты орын алғандығы соншалық,
мұсылмандық түркі ойлау жүйесінің әрбір дәуірінде осы қуаттың іздерін
кездестіруге болады. Тіпті, мұсылмандық түркі дүниетанымының өзегін
құрайтын әлгі мистикалық ұстын оның діни және философиялық саладағы түп
қазығын да айқындап беретіні күмән тудырмайды. Мұсылмандық ойлау жүйесінің
үш кемеңгері – әл-Матуридидің, әл-Фарабидің және Ясауидің өз салаларында
ұзын да күрделі жолдардан өтіп, алуан түрлі әсерлерге тап болып, танымдық
жүйелері әртүрлі бағаланғанымен, олардың сопылықта бас қосуы осы ойымызды
қуаттай түсетін сияқты. Құдай мен адам қатынасы турасындағы пікірлері
жағынан мистикалық таным аясында бас қосатын әл-Матуриди, әл-Фараби және
Ясауи мұсылмандық түркі ой-санасының үш негізгі тірегін қалыптастырды.
Әбу Мансур Матуриди (ө. 944 ж.) негізін қалаған Матуридия мектебі
түркі мәдениеті ортасында мәдени, дүниетанымдық ерекшеліктерді ескере
отырып, түркілік рухтағы мұсылмандық ілімді ұсынды. Әл-Хаким ас-Самарқанди
(ө. 951 ж.) мен Әбу Мухаммад Абдулкарим бин Муса Паздауи (ө.999 ж.)
бастаған Матуриди мектебінің өкілдері ретінде Әбу Муин Насафи (ө. 1114
ж.), Омар Насафи (ө. 1142 ж.), ферғаналық Сираджуддин Али бин Осман әл-Уши
(ө. 1179 ж.), бұхаралық Нураддин ас-Сабуни (ө. 1184 ж.) сынды бірнеше
ғұламалар мен ойшылдар Матуриди ілімінің арнасын кеңейтіп [64, 129-132
б.], мұсылмандық түркі ой-санасының қалыптасуында, жеке бір мектеп
ретінде үлкен рөл ойнады. Аббаси халифатының әлсіреген шағына тұспа тұс
келген оның өмірлік кезеңі Мауреннахрдағы ғұламалар мен ойшылдардың
қорғаушысы ретінде тарихтан танымал Самани мемлекетінің (874-999 ж.ж.) ең
гүлденген шағы болатын. Осы кезеңде Самани билеушілерінің бас қаласы болған
Бұхара мен Самарқанд ғылым мен білім орталығына айналды, тіпті, Бағдат
мәдениетінен басып озды [65, 727 б.]. Міне, әл-Матуриди алуан түрлі саяси
тартыстардан жырақ орналасқан түркілердің ілім мен білім ордасында жетіліп,
еркін ойлайтын және империялық идеологияның ықпалы әлі де болса жоғала
қоймаған дәуірде тек діни жазбалардан туындайтын проблемаларды түйсініп,
сананың дінде қолдануға болатын тиімді жолы мен әдісін ойлап тапты. Оның
қолынан туындаған бірнеше еңбектері жарық көрген, алайда бүгінгі күнге
дейін жеткен және оның қаламынан туындаған еңбек екендігінде тартыс жоқ екі
еңбегінің бірі каламға қатысты Китабу-т-Таухид, ал келесісі –тафсир
сипатындағы Китабу Тауилати-л-Қуран [64, 121 б.].
Аталған қос еңбек – мұсылмандық түркі дүниетанымының өзіне тән
ерекшеліктерін айшықтайтын мәдениеттің асыл маржандары. Дәлірек айтар
болсақ, аталған екі шығарма – мұсылмандықты кейіннен қабылдаған түркі
халықтарының діни түсінігін ортаға қоятын түркі классикалық туындысы. Ұлы
ойшыл еңбегінде діннің теориялық, практикалық қырларын түсініп, анализ
жасауда ұсынылған Әбу Ханифа әдістемесін жолбасшы ретінде алған.
Әл-Матуриди түркілік діни түсінікті қалыптастырарда Әбу Ханифаның
(ө.767 ж.) салған сара жолын берік ұстап, салған жүйесінің әрбір кезеңінде
оның ұстанымдарын ескеріп отырды, оның көзқарастарын тиімді пайдалануға
және философиялық негізде тұжырымдауға тырысты [66, 296 б.]. Өйткені Әбу
Ханифа әдісі кейіннен ислам дінін қабылдаған адамдардың дінді түсініп,
қабылдауда ең тиімді әдіс болды. Басқаша айтар болсақ, Әбу Ханифаның өзі де
араб емес және кейіннен мұсылмандықты қабылдаған жанұядан шыққандықтан
дінді кейіннен қабылдағандардың кездесетін қиындықтарды терең меңгерген.
Алайда, ол бұл қиындықтарды саналық қабілеттерді қолдана отырып, қияс пен
иджтихатқа жүгіне отырып шешкен. Себебі, жаңадан мұсылман болған
халықтардың мәдениеттері әртүрлі болғандықтан, қажеттіліктері де әртүрлі
болмақ және осы қажеттіліктер үнемі қасиетті жазбалармен шешіле бермейді.
Сондай-ақ Әбу Ханифаның мәдени ортасы – Ирак ежелден бері ілім мен
философияның дамыған, әр түрлі дін иелерінің бір шаңырақ астында топтасқан
мәдени орда болғаны айқын. Сондықтан, жаңа дін мен ескі мәдениеттерді
үндестірудің жалғыз ғана жолы – қияс пен иджтихадқа жүгіну [67, 166-172
б.]. әл-Матуридидің де Әбу Ханифа жолымен идеялық негізін құраған Ирак
мектебі ақылға көп иек артатын. Ал Хиджаз, дәлірек айтсақ, Медине мектебі
нақлды (қасиетті жазбаларды) басты негізге алды. Себебі, олардың жоғалтатын
еш нәрселері жоқ: ислам діні өз мәдени орталарында пайда болған. Сондықтан,
Медине мектебі үшін дінге түсініктеме жасауда ең тиімді тәсіл сүннетпен
біте қайнасып кеткен араб мәдениетін дәріптеу және қуатты араб ұлтын
қалыптастыру. Бұл кейіннен мұсылмандықты қабылдаған халықтардың өз мәдени
ерекшеліктерінен бас тартып, араб мәдениетін мойындауға және арабтануға
жағдай жасайды. Өз мәдениетін жоғалтпастан мұсылмандықты қабылдауды және
оны тұрмыста жүзеге асыруды қалаған адамдардың қолданатын амалы жаңадан
қабылдаған дінді ежелден бергі келе жатқан мәдениеттерімен үндестіру. Мұнда
шынайы мұсылман болу үшін арабтанудың қажеті жоқ.
Тарих бойында асқақ мәдени мұраға ие түркі халықтарының өз
мәдениетінен жиреніп, арабтық мәдениетке жүгінуі мүмкін емес болғандықтан,
олардың алдындағы басты мәселе исламдық құндылықтарды түркі мәдениеті
аясында игеру және түркі мұсылмандығын қалыптастыру болды. Міне, әл-
Матуриди Әбу Ханифа әдісін басшылыққа ала отырып, осы істі жүзеге асыру
және дінде ақылды қалай қолдану керек екендігін көрсету мақсатында жоғарыда
баяндалған екі еңбекті жарыққа шығарды. Тауилату-л-Қуран – ақылдың
қабілетін пайдалана отырып, Құранға түсініктеме жасағандықтан Матуриди
мектебінің сенімдік, ғибадаттық және моральдық түсініктемесін ортаға қоятын
асыл маржаны. Әл-Матуриди әлгі еңбегінде Әбу Ханифа әдісі мен көзқарастарын
бір жүйеге сала отырып, аяттар мәнінің айқындалуында ұстанылуы қажет
бірнеше құралдарды ортаға қоюға және дінде сананы тиімді қолдануға
жолбасшылық жасайтын әдісті ұсынды. Әл-Матуридидің осы тәлісіне бірнеше
мысалдарды келтіруге болады: жаңадан исламды қабылдағандар араб тілін
білмегендіктен намаз аяттарын оқу мәселесі туындаған кезде, Әбу Ханифа
қоғамның сол кездегі қолданған тілін негізге ала отырып, аяттардың парсы
тіліндегі мағынасымен намаз оқуға болатынын қуаттаған. Әл-Матуриди Тауилату-
л-Қуранда осы мәселені көтеріп, ең бастысы – мағынасының дұрыс жеткізілуі,
тілдің және сөйлемнің айтылу формасының өзгеріске ұшырауы мағынаның және
үкімнің өзгеріске ұшырауына нұқсандық жасамайды, тарих бойында уахидің
(аян) алуан тілде келуі осыған дәлел бола алады - дей отырып [68, 125 б.],
кейіннен мұсылман болған және өз тілі мен мәдениетінен қол үзіп қалуды
қаламаған халықтарға, әсіресе, түркілерге осы тұста принцип қоя отырып, өз
болмыс-бітімін сақтап қалуға мүмкіндік туғызды. Әл-Матуридидің жүйелеген
осы түсінік өз заманында және өзінен кейінгі дәуірлерде құрал ретінде
жүзеге асырылды. Осының нәтижесінде әркім өз тілінде құлшылық жасап,
құдайдан тілек тілей алу принципі дінді түсінуде қағида ретінде мойындалды
және араб тілі ғибадат жасауға міндет ретінде қарастырылмады. Міне, бұл
дінде сананың және тауил әдісінің қолданылуы арқылы қол жеткізген жеміс
және тауил дінді кейіннен қабылдағандар, әсіресе, түркілер үшін басты
әдіске айналды.
Түркінің діни ойшылы әл-Матуридидің дінге түсініктеме жасауда
қолданған әдіс бойынша адам саналық қабілетінің жеткілікті деңгейде дінді
түсіне алады. Бұл – әркімнің дінмен байланысы алуан түрлі деңгейде деген
сөз. Себебі, адамдардың ақыл қабілеті – әртүрлі: кейбір адамдар қасиетті
жазбаларға мұқтаж болмай-ақ ой-өрісі мен дәлелге сүйену арқылы, яғни
идеялық талпыныспен ақиқатты таба алады. Бұлар – сандары өте аз философтар
мен ғұламалар. Ал келесі топтағы адамдар тек қана қасиетті жазбалардың
көмегімен тура жолды таба алады. Олардың жағдайы жас балаларға ұқсайды.
Аталған топтардан тысқары қалғандарға келер болсақ, санамен де, қасиетті
жазбалармен де ақиқатты таба алмайды. Олар – хайуан типтес адамдар. Мұндай
топтағы адамдар саналық қабілеттен махрұм хайуандарға ұқсайды [68, 84-85
б.].
Әл-Матуридидің пікірі бойынша адамдардың түйсіну және қабылдау
деңгейлерінің әртүрлі болуына қарамастан олардың қоғамда жауапты болуы үшін
тәрбиеленуге міндетті саналған. Тіпті, бұл – қоғамдық және әлеуметтік
міндет. Бірақ, жеке тұлғаның құдай мен өзінің арасындағы алғашқы байланысты
негіздеуді және құдайдың барлығы мен бірлігін түсінуді қамтамасыз ету
қоғамдық міндетке жатпайды. Өйткені, мұны яғни, тәухид принципін ақылы
бүтін әрбір жеке тұлғаның өзі табуы тиіс және ол діни жауапкершілікке
жатады. Сана сенімдік салада негізгі тақырыптарды игеріп сенімдік білім
бұлағы болғанымен, практикалық салада, яғни ғибадатқа қатысты істерде сана
білім қайнары болудан қалып, қасиетті жазбаның көмегіне мұқтаж болатынын
естен шығармаған жөн. Бұл – ғибадатқа қатысты іс-әрекеттерде философтар мен
ғұламалардың белгілі дәрежеде қасиетті жазбаларға, яғни Құран мен Сүннетке
бас ұруға міндетті деген сөз. Олай болса, діндегі тек осы тақырыпта ғана
ақыл – құрал, ол қайнар бұлақ бола алмайды [68, 86 б.].
Әл-Матуридидің методологияға қатысты аталмыш көзқарастары оның адам
санасында идея мен ұғымдардың қалыптасуына қатысты түсінігіне негізделеді.
Оның пікірі бойынша санамызда орын алған әрбір идея немесе ұғым – өз
еңбегіміз. Біз оны сезім мүшелерімен, хабар жолымен алған мәліметтерді
саналық електерден өткізіп көбейтеміз. Сезім мүшелері және сезім мүшелеріне
негізделген хабарлар идеялар мен ұғымдардың қалыптасуына жағдай жасайды,
оларды тұжырымдап, үкімге немесе сенімге яки танымға айналдыру және
сезімдер мен хабарларға қажетті бақылау орнату сананың алдындағы міндеті
деген сөз. Саналық әрекеттердегі соңғы шешім ақылға тән. Дін де саналық
қасиет болғандықтан, ақылы жоқтың діні де жоқ деген әдістемелік құралдар
осы негізге сүйенеді. Идеялар мен ұғымдардың қалыптасуында әл-Матуриди
қатаң идеализмнің немесе қатаң рационализмның орнына байсалды ақылды
таңдағаны сияқты қатаң эмпиризмнің немесе қатаң рационализмнің орнына
үндескіш эмпиризм мен рационализмді қолдаған [69, 66-71 б.].
Міне, осы таңдаудың арқасында әл-Матуриди діни тақырыптарда қисынсыз
қиялға сенімсіздікпен қараған идеолог ретінде орын алады. Оның пікірі
бойынша дәлелдің діндегі рөлі мен маңызы орасан зор. Себебі, бір діннің
ақиқаттығы мен үстемдігі, бір сенімнің шынайылығы қиял арқылы емес,
дәлелмен айқындалады. Бірақ, дәлелдер күнделікті өмірдегі танымдық қайнар
мен құралдарға негізделуі тиіс. Ал оған қайшы жағдайда дәлел ретінде
ұсынылған мәліметтер дәлел ретінде мойындалмайды. Мысалы, оның пікірі
бойынша Миғраждың аяттарда орын алмаған бөлімдері турасында ешнәрсе айтуға
болмайды. Өйткені олар ахад хабарға сүйенген [69, 87 б.]. Қысқаша айтар
болсақ, құралдарға бой ұсыну қағидасымен дәлелдер ақли (саналық), нақли
(қасиетті жазбаларға негізделген) және хисси (сезімдік) болуға міндетті.
Осы дәлелдердің ішінен қоғамның мәдени деңгейін ескере отырып таңдаған жөн
[68, 86-88 б.].
Осындай ұстанымдарымен мұсылмандық түркі ой-пікірінің теория мен
практика арасында тепе-тең байланысты сақтау негізіне сүйене отырып,
реалистік ерекшелікке ие болуда жалған нанымдардан арылған таза діни
түсінікті қалыптастыруда және құдай мен адам арасындағы байланыс сенімін
орнатуда басты рөлді ойнаған түркінің діни ғұламасы әл-Матуриди дінде
дәлелдің маңызын арттыратын әдісті құқықтық тақырыптар бастаған діннің
барлық салаларында қолданды. Оның пікірі бойынша Құранда орын алған
қиссалар мен әңгімелердің сенімдік мен моральдық салаларда тәрбиелік маңызы
зор болғаны сияқты, құқықтық тақырыптарда да оны қиясқа арқа сүйей отырып,
шарттарға жүгінгенде қиясты дұрыс деп көрсететін тетік ретінде қолдануға
болады [70, 103-117 б.]. Бұлардың барлығы әл-Матуридидің теориялық және
практикалық тақырыптарда саналық қабілетке берген маңызы екендігін
көрсетеді. Басқаша айтар болсақ, шынайы сенім қалыптастыруда сана бас рөлді
ойнағаны сияқты, амалдық және моральдық жағынан кемелденген діни өмір
ұсынуда осы санаға үлкен міндет жүктеледі.
Әл-Матуридидің пікірі бойынша саналық принциптермен қуатталмаған
сенімдік жүйе салауатты құқықтық және моральдық өмірдің қалыптасуына
тосқауыл болады. Сондықтан, біздің де оның құрамдас бөлігі болып табылатын
дүниенің жаралу турасында ой жүгірте отырып, құдайлық әрекет немесе мораль
тұрғысынан ара жігінің ашылуы тиіс метафизикалық құндылықтарды және олардың
нәтижелерін игеру арқылы моральға қажетті берік сенім жүйесін қалыптастыру
міндетті болып табылады [71, 17-21 б.]. Себебі, саналық негізі болмаған
ешбір әрекетті түсіну мүмкін емес болғандықтан, теория мен практика,
сенімдік және моральдық әрекет пен ғибадат арасында байланыс сақталады.
Әрекет іс жүзінде жүзеге асқанға дейін ол саналық үкім, сенім болып
табылады деген сөз. Қысқаша айтар болсақ, әрекеттің сана ішінде және
санадан тысқары ретінде екі қыры, екі деңгейі орын алады. Идеялар мен
ұғымдардың қалыптасуына қатысты эпистемологиялық құрал қажет болғанда іс-
әрекет сана ішіндегі өлшемін жүзеге асырмастан, санадан тысқары шыға
алмайды, яғни өмірде көрініс таба алмайды. Олай болса, іс-әрекет екі
қырының біріншісі, яғни сана іші келесісінің, яғни сана сыртындағысының
жолбасшысы болып табылады. Басқаша айтар болсақ, адам алдымен ойланады,
одан соң, ойын жүзеге асырады немесе асырмайды. Міне, осыған байланысты, әл-
Матуридидің пікірі бойынша иман келтіру міндетті түрде ғибадат жасауды
қажет етпейді. Бұлар – бір-бірінен бөлек құбылыстар. Ол бұған амал –
иманнан бөлек деп анықтама жасаған [72, 27 б.].
Ойшылдың пікірі бойынша, діндегі басты мәселе - таухид принципін
терең меңгеру және оны жан дүниесінде орнату. Бұл да тек бастаулары
дәлелдерге негізделген берік және қуатты сенім жүйесімен игеріледі және
моральдық, құқықтық түсініктің осы сенім жүйесіне қарай қалыптасуымен
адамдардың күнделікті тұрмыс-тіршілігін осыған бағыттай отырып орындаумен
жүзеге асырылады. Осылайша, амалдың мәні иманнан болмағандықтан сенімдік
тақырыптарда сырттай немесе сыртқы формаға қарай амал ету дұрыс болмағаны
сияқты, иман келтірген адамның күнәсі оның иманына яки дініне нұқсан
келтіретінін қуаттау да дұрыс емес деп есептеді әл-Матуриди.
Түркі ойшылы сенімінде, күпірлігінде, жасаған жақсы амалдары мен жаман
амалдарында жеке тұлғаның еркіндігін тану қажет деп есептеді. Индивидтің
өзіне қатысты істерінде құдайдың қалауы индивидтің қалауына қарсы тұра
алмайды және бұл құдайдың әлемге қойған заңдылығына қайшы келмейді. Құдай
адамға дұрыс пен бұрысты ажырататын қасиет ретінде сана бергендіктен, адам
құдаймен арасында қандай деңгейде және қалай байланыс орнатуды қаласа, оған
өзі шешім қабылдайды. Әл-Матуридидің пікірі бойынша осыған байланысты адам
өз ісіне өзі жауапты болмақ. Оның көзқарасы бойынша құдай жаратқанда адамға
ақыл беру арқылы жауапкершілікті оған қоса жүктеген. Сондықтан, дұрыс және
берік әрекет еткен сана әлемді жаратқан кезде құдайдың дүниенің әрекет ету
құралы ретінде қойған принциптерге және ондағы құдайлық мақсатқа лайықты
таңдау жасайды. Сананың таңдауы мен қасиетті жазбаның қуаттауы арасында
қайшылық жоқ деген сөз. Өйткені, жақсылық пен жамандық сезімі адамда
жаратылысында берілген. Адамның жақсы мен жаманды білуі уахидің аян
болуынан бұрын жүзеге асқан. Ал уахи адамда орын алған осы сезімді бекіте
түседі. Жақсылық әмір етілгендіктен жақсы немесе жамандық тиым
салынғандықтан жаман емес, керісінше жақсылық жақсы болғандықтан орындалуға
әмір етілген, ал жамандық жаман болғандықтан тиым салынған. Осыған орай,
адам санасы олардың мәнін ажыратуға о бастан-ақ қабілетті болған [68, 88-90
б.].
Осындай және басқа да моральдық, әлеуметтік және қоғамдық себептерге
байланысты түркі діни ойшылы әл-Матуриди дінді әр дәуірде қажеттілікке
қарай түсіну және бағалау үшін жауапты болған жеке тұлғаның саналық дамуына
қойылған кедергілердің жоюылуын қолдады. Бұл тек дінмен байланысты негізгі
тәсілдердің ой еркіндігіне кедергі жасамауға бағытталады. Оның көзқарасы
бойынша адамдардың діни қажеттілікке қарай түсініктеме жасау еркіндігіне
тосқауыл болатын көзқарастардың бірі, әрі ең бастысы - Құранның
жаратылмағандығы. Осы сенімге байланысты адамдар Құранды қол жетпейтін
дәрежедегі жоғары деңгейлі кітап деп санап, оған деген пікірлердің тамырына
балта шабады. Десек те, Құранды құрайтын әріптер, дыбыстар жаратылған.
Құдай адамдар сияқты әріптер мен дыбыстарға мұқтаж болмыс бола алмайды.
Оның ең маңыздысы – мағынасы. Міне, осы түсінік бойынша әл-Матуриди
жоғарыда орын алғаны сияқты аяттардың араб тілінен басқа тілдердегі
аудармасымен ғибадат жасауға болатынын қуаттады.
Құдай мен адам арасындағы қатынас проблемасын индивидтің еркіндігін
ескере отырып, шешуге тырысқан әл-Матуриди адамды шынайы және берік
еркіндікке қол жеткізу үшін оны діндегі күнделікті тұрмыс тіршіліктегі діни
түсінік пен практикадан туындайтын кедергілерден өтіп, жоғары деңгейдегі
биік асу – мистикалық түсінік пен танымға жетуге тырысты. Әл-Матуридидің
пікірі бойынша жүректің діндегі орны мен маңызы бүкіл діни таным мен
тәжірибелерге сүйене отырып, сұрыпталған таңдаулы міндет ретінде аталған
түсінік пен танымды жүзеге асыруға лайықты. Сананың қарапайым нәрселерді
игеру қабілетінен арылып, адам жүрек көзінің ашылуына мән берсе, ақылмен
қол жеткізе алмаған таным мен ізгілікке қауыша алады. Әл-Матуридидің
пікірінше осы деңгейге жеткен адамның құдай мен адам қатынасына байланысты
танымы саналық шеңберден шығып, шахадат танымына, яғни, куәгерлік
танымға айналады. Осының нәтижесінде ол ойлану, ұғымдарды қолдану арқылы
емес, куә болып тұрғандай ұғынады және іс жүзінде онымен қатынасады,
рухында оны сезінеді. Оның пікірі бойынша діннің соңғы нүктесі мен мақсаты
да – осы. Бірақ бұл деңгейге барлық адам емес, тек санасын тазалап, оны
жүрек халіне жеткізген таңдаулы адамдар ғана қол жеткізе алады [68, 82-84
б.].
Әл-Матуриди дінді қолдана отырып, қол жеткізілетін ең жоғарғы
деңгейдегі рационалдық дәрежеге, яғни, рационалдық мистицизм дәрежесіне
жетуді ұсынады және осылайша, мұсылмандық түркі ойлау жүйесінің бөлінбейтін
ерекшелігі болып табылатын мистикалық, сопылық арнаны бекітті.
Мұсылмандық түркі ой-санасының ірі ойшылдарының бірі әл-Фараби де осы
ерекшелікті философиялық тұрғыда зерделей отырып, оның ойлары да әл-
Матуриди ілімімен үндестік тапты.
Халифа Мамун (813-833 ж.ж.) заманындағы аударма жұмыстары нәтижесінде
исламдық ойлау жүйесіне ене бастаған антика философиясының көрнекті
өкілдері түркі халықтарынан шыққан ойшылдар болып табылады. Себебі, басты
тақырыптары – материя, өлшем, логика, және утилитаризм болып келетін антика
философиясына өзегінде пайғамбарлық, муғжиза орын алған семиттік
дүниетанымнан бастау алатын исламдық ойлау жүйесіне қарағанда түркілік
дүниетаным анағұрлым жақын келді. Сондықтан, мұсылмандар арасындағы грек
философиясының көрнекті өкілі, жаршысы ретінде әл-Фарабиді атауға болады.
Сырдария өзенінің бойындағы түркі елінің сауда-саттық, мәдени
орталықтарының бірі – Фараб (Отырар) қаласында дүние есігін ашқан Әбу Наср
әл-Фараби метафизика, физика, астраномия, логика, психология, саясат және
мораль т.б. тақырыптарға қатысты жазған 160-қа жуық кітаптары мен
трактаттары арқылы Аристотельдің бүкіл мұраларын танытқаны үшін муаллим
сани (екінші ұстаз) деп аталды. Батыс әлемінде AlPharabius, Avennasar
деген атпен танылған кемеңгер түркі ойшылы еңбектерінің көпшілігі сол
кезеңде-ақ латын тіліне аударылып, жоғары дәрежелі оқу орындарында негізгі
оқулық ретінде оқытылды. ’Ара’у ахл әл-Мадина әл-Фадила (Қайрымды қала
тұрғындарының көзқарасы жайлы трактат), Ихса’у у’лум (Ғылымдарды сұрыптау
жайлы сөз), Тахсил ас-саада (Бақытқа жету жайлы трактат), Рисала фи әл-
ақл (Ақыл жайлы трактат), Китаб әл-хуруф (Әріптер кітабы) атты құнды
еңбектер дүниеге әкелген [73, с.114] отырарлық ойшылдың негізгі идеяларында
түркілік дүниетаным антика философиясымен сабақтасып жатады. әл-Фарабидің
философия мен дінді үйлестіру жолын Шығыста ибн Сина, Батыста христиан
теологы Фома Аквинский қуаттады.
Алуан түрлі салаларда қалам тартқан және әр түрлі тақырыптарда зерттеу
жасаған әл-Фараби негізін салған жүйе өз ішінде тұтастықты құрайды. Оны
дұрыс түсіну үшін жүйесінің рухына еніп, ой-толғауларының өзегін ұғынған
жөн. Әл-Фарабидің тоқталған негізгі тақырыптары ретінде онтология,
космология, рационалдық психология, рационалдық теология, мораль және
саясат сынды тақырыптарды атауға болады. Ол осы салаларға қатысты
тақырыптардың өзегін құдаймен байланыстырған. Мысалы онтологиясында бүкіл
болмыстар міндетті болмыстан, дәлірек айтар болсақ, алғашқы себептен
таратылады. Психологиясының орталығында ойлайтын және ұғатын саналық қуат
орын алады, қоректену, көбею, қиялдау сияқты басқа күштер осыдан кейінгі
орынды иеленеді. Саяси көзқарастарында алғашқы басшының орталықты
иеленетінін және адамды бақытты қылатын өзге элементтердің осыған қарай
бағаланатынын қуаттады және онда барлығының бір орталыққа бағытталатын
таухидшіл жүйе айқын байқалады [74, 7-11 б.].
Әл-Фарабидің таухид принципіне қарай жүйелеген көзқарастары әл-
Матуриди ілімінің де өзегін құрағайтыны белгілі. Отырарлық ойшыл
мұсылмандық түркі ой-танымындағы негізгі ерекшелік ретінде саналатын
мистикалық негізді де осы проблеманың шешіміне тиімді қолданып, қол
жеткізген рационалдық мистицизммен мұсылмандық түркі ойлау жүйесінің
мистикалық қырын қуаттандырды. Тап болған қарсылықтарға қарамастан әл-
Фараби неоплатонизм ілімінен қуат алды. Өйткені, аталған мистикалық
көзқарас әл-Фарабиге құдай түсінігінен басталатын жарату, уахи және
құдай мен әлем қатынасы сияқты проблемаларға философиялық шешім жасау
және түсінікті дамыту мүмкіндігін жасаған.
Тіпті әл-Фараби өзінен кейінгі ойшылдарға рух пен тән, құдай мен
әлем және дін мен философия қатынасы сияқты тақырыптардың тартысқа
түсуінде және одан нәтиже шығаруда көзқарастарын неоплатонизм сипатында
тәухид принципінің түсініктемесі және жалғасы ретінде рационалдық
мистицизмді орнатуға бастама жасады. Осылайша, ол мұсылмандық түркі ойлау
жүйесінің негізіне адамдардың ұғына бермейтін мистикалық тенденциялардың
үндесуін және халық аскетизмі формасындағы қарапайым сопылық түсініктерде
де эллиндік элементтердің ықпалдасуын қамтамасыз етті. Бұл мұсылмандық
түркі ойлау жүйесінің діни саласын құраған әл-Матуридидің діни жолымен
жеткен деңгейге әл-Фарабидің де философия жолымен жеткен шыңы деген сөз.
Мұсылмандық түркі ойлау жүйесінде үндестік одан ары жалғасын тауып,
қасиетті жазбаларға сүйенген дәстүрлі исламнан ерекшеленген және түркілік
болмыс-бітімнің бүгінгі күнге дейін тіршілігін жандандыруын қамтамасыз
еткен, діннің түрлі салаларында қолданысқа ие болуына байланысты философия
тақырыптарында көп қарсылыққа ұшырай қоймаған және философияның өзге
салаларымен тамырлас логикалық ілім өркен жайды, дін философиялық іліммен
логика арқылы сабақтасты.
Әл-Фараби философиясында басты орынды логика иеленеді. Логиканың
дәріптелуі тек философия саласы ретінде ғана емес, моральдық тәрбиенің бір
саласы ретінде көрініс тапты. Әл-Фарабидің пікірі бойынша адамға жақсыны
жаманнан, туралықты қателіктен ажырату қабілетін бақыт жолында сенімді
қадамдар басу мүмкіндігін логика сыйлайды. Әл-Фараби философиясында ең
алдымен логика өнерін игеру қуатталған [74, 10 б.]. әл-Фарабидің бұл ойы
мұсылмандық түркі дүниетанымында ықпалды болды.
Логикамен қатар әл-Фарабидің мұсылмандық түркі ой-санасындағы маңызы
зор және қаншама ғасырлар бойы тартыс тақырыбы болып келген метафизикалық
көзқарастары да оның үндестіруші ұстанымының жемісі болып табылады. Әл-
Фараби метафизикалық тақырыптарда Аристотель философиясына арқа сүйегенмен,
жаратылыс тақырыбында Платон мен Плотиннің көзқарастарын пайдалана
отырып, шешім жасауға тырысты. Өйткені ол жаратуды судур (эмонация)
көзқарасымен түсініктеме жасауға тырысты. Мұндағы әл-Фарабидің алға қойған
мақсаты – әлемде көрініс тапқан көптікті бірлік аясында түсіну және
түсіндіру. Бұған қол жеткізу үшін ол неоплатонизм әдістерін қолдануда және
нәтижесінде құдайға ақыл мен илхам (шабыт) арқылы сипаттама жасауда оның
захир (сырттай) және батын (іштей) екендігін ұғу идеясын қуаттады. Әл-
Фарабидің пікіріне қарағанда құдайдың бірлігі мен ақиқаттығын толықтай
түсіну мүмкін емес болғанмен, ғашықтық жолымен, яғни, суфизммен оған
қауышуға болады.
Қол жеткізілген осы деңгейден соң, әл-Фараби үшін уахи (аян), періште,
муғжиза (ғажайып), жұмақ, тозақ т.б. символдан тұрады. Ол осы тұстағы
мистикалық тәсілмен Аристотель ізіндегі өзге философтардан ерекшеленеді
және неоплатонизмнен қуат алған мистицизммен өз жолын салды. Әл-Фараби
ойлау жүйесінің негізгі бастауын оның неоплатондық көзқарасының жемісі
ретінде рационалдық психология мен ортаға қойған мистикалық стильмен қол
жеткізген деңгейлерден іздеген жөн.
Әл-Фарабидің рационалдық психологиясы Аристотельден бастау алып,
неоплатонизм ілімі арқылы жалғасын тапты, соңында оларды өзінің
метафизикалық көзқарастарына тірек қылды деп айтуға болады. Алайда,
осыларға қарамастан әл-Фараби философиясында сопылық ілім емес, толықтай
субъективтік, рухани әрекет орын алды. Міне, осы жағынан әл-Фараби
мұсылмандық түркі ой-санасындағы халық дегдарлығы, қарапайым халықтың
діндарлық идеясын қуаттағанын естен шығармаған жөн.
Әл-Фарабидің мұсылмандық түркі дүниетанымында маңызды орны болып
табылатын көзқарастардың бірі – моральдық және саясат туралы толғаулары.
Оның пікірі бойынша, бақыт – барлық адамның арманына айналған мақсат.
Адамды осы мақсатқа жетелейтін, бақытты ететін барлық әрекет жақсылыққа,
ал оны бақыттан айыратын барлық әрекет жамандыққа жатады. Адамда кемелдік
бастапқыда ықтималдық сипатқа ие болады да, адам осы қасиет арқылы өзін-өзі
дамыту арқылы кемелдікке қол жеткізе алады. Себебі, адам құдайдың көмегіне
мұқтаж болғанымен, жақсы мен жаманның ара жігін ажырата отырып, соған қарай
әрекет ету қабілетіне ие. әл-Фараби осы пікірі жағынан әл-Матуриди іліміне
жақындай түседі және оның уахиге лайықты түрде жақсы мен жаманның санамен
танылады деген пікірімен үндеседі.
Әл-Фарабидің бақыт тақырыбындағы көзқарастарының саясат туралы
пікірлерінде ықпалы басым болған. Ол адамдардың бақытын қамтамасыз ететін
басқармада және қалада қандай нәрсенің болуы тиіс немесе болмауы тиіс
тақырыбы бойынша егжей-тегжейлі мәліметтер берді. Оның пікірі бойынша
қайырымды қала әділетті және мейірімді басшы тарапынан басқарылады.
Алғашқы басшы деп аталған әлгі билеушінің өзіне тән ерекшеліктері бар.
Қысқаша айтар болсақ, ол теориялық және практикалық біршама артықшылықтарды
өз тұла бойына жинақтаған адам болуы тиіс. Отырарлық ойшылдың Аристотель,
Платон және Плотин сияқты грек философиялық мұраларын исламдық
құндылықтармен үйлестіру үшін ортаға қойған идеялық әрекеттерінде өз
мәдениеті мен дүниетанымының іздері байқалады. Әсіресе, дінді философиямен
үйлестірген кезде, оның қол жеткізген мистикалық шыңы мұсылмандық түркі ой-
санасының басты ерекшелігін қамтиды. Мұсылмандық түркі мәдениетіне қосқан
аталған мистикалық таным және осымен байланысты түрде қол жеткізілген
философиялық символизм әл-Фарабиден кейін келген және мұсылмандық
перипатетизм (машшаи) мектебін қалыптастырған ойшылдардың тоқталып өткен
және дамытқан тақырыптар арасында орын алады. Мұсылман перипатетиктері әл-
Фараби ізін басып өткендігі даусыз. Бірақ, әл-Фарабидің жақын ізбасарларын
әл-Фараби мектебі деп атайды. Осы мектептің өкілдері арасынан Әбу
Сулайман әл-Мантықи ас-Сиджистани, Әбу Хаййан Таухиди, Ибн Мискауах т.б.-
лардың орны бөлек. Әл-Фараби екінші ұстаз ретінде танылса, оның ізбасары
ибн Мискауайх әлемге үшінші ұстаз [73, с.114] ретінде мәлім.
Әл-Фараби мұсылмандық түркі ойлау жүйесінде орны бөлек тұлға екені
айқын. Мұсылмандық түркі ойлау жүйесі тарихында қалам тартқан
кемеңгерлердің философияларында оның терең іздерін кездестіруге болады.
Осылардың арасында ибн Синаны әл-Фарабиден тек әсер алған деп айта салу
дұрыс болмаған болар еді. Ибн Сина – әл-Фараби мұраларын жаңғыртқан
кемеңгер ойшыл. Өйткені, оның ойлары арасында әл-Фараби ілімі өзегін
құрайды. Дегенмен, ибн Синаны әл-Фарабидің көлеңкесіндегі философ деп айта
алмаймыз. Түркі текті философ ретінде мұсылмандық түркі ой-санасында ибн
Синаның қалдырған мұрасы, еткен еңбегі орасан зор.
Әбу Али әл-Хусайн ибн Абдуллаһ ибн Сина (980-1017 ж.ж.) ортағасырлық
латын әлемінде Avicenne ретінде танымал болып, Саманилер заманында өмір
сүрді. Жолбасшысы әл-Фараби тәрізді ибн Сина да көптеген еңбектерді жарыққа
шығарды. Олардың бізге танымал еңбектері арасынан Китаб аш-Шифа (Айығу
кітабы, 10 томдық ғылыми және философиялық энциклопедия), Китаб ан-
Наджат (Құтылу жайлы трактат), әл-Ишарат уа-т-Танбихат (Нұсқау және
ескерту), әл-Қанун фи-т-Тибб (медицина заңы), әл-Хикмат әл-Машриқия
(Иллюминизм даналығы) [73, с.129] мұсылмандық түркі мәдениеті мен ғылым
арасында орны бөлек. Ибн Синаның еңбектері медреселерде негізгі оқулық
ретінде оқытылып келді. Бүгінгі медицина дүниеге келгенге дейін ибн Сина
еңбектері мұсылмандық түркі медицинасы заманындағы ең жоғарғы деңгейге
жетті. Әл-Фараби сияқты ибн Сина да өзіне дейінгі философиялық мұраларды
заманындағы ғылым-біліммен, ой-санамен үндестіре білді. Ол бастапқыда
исламдағы машшаи мектебі мен ишраки мектебін бірлестіруге тырысса, кейіннен
мистицизм мен философияны үйлестіруге барын салды. Соңында исламдық калам
ілімі мен суфизмді үндестіруге талпынды және осыған байланысты
қарсылықтарға тап болып отырды.
Әл-Фараби сияқты ойлау жүйесінде ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz