Түркі сопылық ерекшеліктері

Кіріспе

Иасауи мәдениетінде «уахдат ул-вужуд» түсінігі және пантеизм. Батыстық ориенталистер сопылықтағы «болмыстың бірлігі» (уахдат-ул-вужуд) теориясын христиандықтағы пантеизммен бір санайды. Бұл түбірімен қате пікір. Пантеизм мен вахдат-и вужуд арасындағы айырмашылық ұқсастықтарына қарағанда әлдеқайда терең.
Пантеизм – грек тіліндегі сөздік мағынасы “барлығы – пан және Алла – теос „ екі сөзден құралған философиялық жүйені білдіретін, “барлығы – Алла” ұстанымындағы Батыс философиясына тән түсінік. “Барлық нәрсе Алланың субстанциясының бір бөлшегі немесе Алла барлық әлемнің рухы”. “Бір тек Алла – Әлемнің жиынтығы”. “Хеме-ост – барлығы Алла” деген мәндегі анықтамалары бар. Басқаша айтар болсақ, пантеизм шексіздің шектеуліде, Алланың табиғатта имманенттілігін білдіреді. Яғни, шектеулінің шексізде, табиғаттың Аллада жоқ болуы, еруі. Ислам тұрғысынан қарағанда, бұл екі ой да қате. Алланың табиғатта имманенттілігін жақтайтындар – батыстық философтар. Негізінен пантеизм – атеизмге баратын бірінші саты.
Жалпы алғанда болмыс туралы ойлар шексіз және шектеулі идеяға сүйенеді. Өзара қарама-қайшы екі болмыс – Жаратушы мен жаратылған, міндетті немесе мүмкін болмыстар. Шектеулі, жаратылған мүмкін болмыс әрдайым өзгерісте, уақыт пен кеңістік тұрғысынан шектеулі, бар болуында басқа бір болмысқа мұқтаж, әрдайым әлсіз, жоқ болу қаупі бар. Болмыстың бұл түрі – феномендер толқынының шынжырын құрайтын үздіксіз экзистенциялық сахна, өткінші әлем.
Болмыстың бірлігі (Вахдат-ул вужуд) мен пантеизм екеуінің де мақсаты – Алланы табу. Дегенмен екеуінің ұқсастығына алданып, араларындағы спиритуалдық айырмашылықтан хабарсыз қалуға болмайды. Бұл айырмашылық сенім мен имансыздық арасындағы айырмашылық сияқты. Бүгін исламдағы вахдат-и вужудқа қарсы шығушылар оны пантеизммен шатастырып жүр. Бұлар мазмұны жағынан бөлек жүйелер. Пантеизмде Алла мен әлем біртұтас, тең қаралады. Болмыстың бірлігінде мұндай тепе-теңдік, яғни, Алла мен әлем арасына теңдік қойылмайды. Алладан басқа болмыстардың өздігінен болмыстық мәні жоқ. Демек, болмыстың бірлігінде “инкорнация” және “Алламен қосылу” деген түсінік атымен жоқ. Қосылу болу үшін бірден артық болмыстар болуы тиіс. Пантеизмнің арабшасы «уахдат-и маужуд» яғни, жаратылғандардың бірлігі.
Пантеизм алғаш рет ХVІІІ ғасырда ирландиялық ойшыл Голанд тарапынан қолданысқа енді. Пантеизм – Алла мен әлемді бір және тең санайтын философиялық мектептің аты. Онда материя мен рух жеке тәуелсіз болмысқа ие емес. Бұлар барлық болмыстардың себебі болып табылатын ұлы жауһардың сипаттары мен көріністері. Бұл жауһардың сана мен еркіндігі жоқ. Ол міндетті болмыс. Яғни, Алланың әлемнен тыс және өзіндік жауһары жоқ. Ол ереже, заң, қуат. Сол себепті пантеизм, тұлға ұғымы мен еркіндіктің болмысын қабылдамайды. Оның өзінде сана жоқ. Бұл жағдайда адам физикалық әлемнің бір бөлшегі, этика, мораль да табиғат жүйесіне тәуелділікпен бас июде. Пантеизмнің түрлері көп. Плотин, Гегель, Бруно, Спиноза және т.б. ойшылдар пантеизмнің көрнекті өкілдері. Пантеизм деизмге емес, теизмге қарама-қайшы. Пантеизм – монизм мен имманентизмнің бір формасы. Алланы әлемде немесе идеяда иммонентті деп қабылдайды. Пантеизмге қарсы панантеизм мектебі бар. “Әр нәрсе Аллада” көзқарасы осы панантеизмнің негізі. Мысалы, христиандықтың тарихында бірінші және соңғы рет адамзатты адасушылықтан құтқару үшін Алла Исаның тәніне кіреді. Осылайша адам Тәңір болды. Бұл сенім Макс Шеллер, Шопенгауерде, исламда шиилердің кейбір тармақтарында кездеседі [35, 405]. Пантеизм Батыс философиясында натурализмнің дамуымен бірге пайда болды. Пантеизмде абсолюттік болмыс бір қырымен табиғат, бір қырымен Тәңір. Тәңір әлемде шағылысу, көріну арқылы болмысын таныту керек еді. Міне, бұл тұжырымда табиғат тәңір ретінде танылады. Жоғарыда да айтқанымыздай пантеизмде көріну мәжбүрлік.

Пән: Дінтану
Жұмыс түрі: Материал
Тегін: Антиплагиат
Көлемі: 17 бет
Таңдаулыға:

Түркі сопылық ерекшеліктері
Иасауи мәдениетінде уахдат ул-вужуд түсінігі және пантеизм. Батыстық ориенталистер сопылықтағы болмыстың бірлігі (уахдат-ул-вужуд) теориясын христиандықтағы пантеизммен бір санайды. Бұл түбірімен қате пікір. Пантеизм мен вахдат-и вужуд арасындағы айырмашылық ұқсастықтарына қарағанда әлдеқайда терең.
Пантеизм - грек тіліндегі сөздік мағынасы "барлығы - пан және Алла - теос „ екі сөзден құралған философиялық жүйені білдіретін, "барлығы - Алла" ұстанымындағы Батыс философиясына тән түсінік. "Барлық нәрсе Алланың субстанциясының бір бөлшегі немесе Алла барлық әлемнің рухы". "Бір тек Алла - Әлемнің жиынтығы". "Хеме-ост - барлығы Алла" деген мәндегі анықтамалары бар. Басқаша айтар болсақ, пантеизм шексіздің шектеуліде, Алланың табиғатта имманенттілігін білдіреді. Яғни, шектеулінің шексізде, табиғаттың Аллада жоқ болуы, еруі. Ислам тұрғысынан қарағанда, бұл екі ой да қате. Алланың табиғатта имманенттілігін жақтайтындар - батыстық философтар. Негізінен пантеизм - атеизмге баратын бірінші саты.
Жалпы алғанда болмыс туралы ойлар шексіз және шектеулі идеяға сүйенеді. Өзара қарама-қайшы екі болмыс - Жаратушы мен жаратылған, міндетті немесе мүмкін болмыстар. Шектеулі, жаратылған мүмкін болмыс әрдайым өзгерісте, уақыт пен кеңістік тұрғысынан шектеулі, бар болуында басқа бір болмысқа мұқтаж, әрдайым әлсіз, жоқ болу қаупі бар. Болмыстың бұл түрі - феномендер толқынының шынжырын құрайтын үздіксіз экзистенциялық сахна, өткінші әлем.
Болмыстың бірлігі (Вахдат-ул вужуд) мен пантеизм екеуінің де мақсаты - Алланы табу. Дегенмен екеуінің ұқсастығына алданып, араларындағы спиритуалдық айырмашылықтан хабарсыз қалуға болмайды. Бұл айырмашылық сенім мен имансыздық арасындағы айырмашылық сияқты. Бүгін исламдағы вахдат-и вужудқа қарсы шығушылар оны пантеизммен шатастырып жүр. Бұлар мазмұны жағынан бөлек жүйелер. Пантеизмде Алла мен әлем біртұтас, тең қаралады. Болмыстың бірлігінде мұндай тепе-теңдік, яғни, Алла мен әлем арасына теңдік қойылмайды. Алладан басқа болмыстардың өздігінен болмыстық мәні жоқ. Демек, болмыстың бірлігінде "инкорнация" және "Алламен қосылу" деген түсінік атымен жоқ. Қосылу болу үшін бірден артық болмыстар болуы тиіс. Пантеизмнің арабшасы уахдат-и маужуд яғни, жаратылғандардың бірлігі.
Пантеизм алғаш рет ХVІІІ ғасырда ирландиялық ойшыл Голанд тарапынан қолданысқа енді. Пантеизм - Алла мен әлемді бір және тең санайтын философиялық мектептің аты. Онда материя мен рух жеке тәуелсіз болмысқа ие емес. Бұлар барлық болмыстардың себебі болып табылатын ұлы жауһардың сипаттары мен көріністері. Бұл жауһардың сана мен еркіндігі жоқ. Ол міндетті болмыс. Яғни, Алланың әлемнен тыс және өзіндік жауһары жоқ. Ол ереже, заң, қуат. Сол себепті пантеизм, тұлға ұғымы мен еркіндіктің болмысын қабылдамайды. Оның өзінде сана жоқ. Бұл жағдайда адам физикалық әлемнің бір бөлшегі, этика, мораль да табиғат жүйесіне тәуелділікпен бас июде. Пантеизмнің түрлері көп. Плотин, Гегель, Бруно, Спиноза және т.б. ойшылдар пантеизмнің көрнекті өкілдері. Пантеизм деизмге емес, теизмге қарама-қайшы. Пантеизм - монизм мен имманентизмнің бір формасы. Алланы әлемде немесе идеяда иммонентті деп қабылдайды. Пантеизмге қарсы панантеизм мектебі бар. "Әр нәрсе Аллада" көзқарасы осы панантеизмнің негізі. Мысалы, христиандықтың тарихында бірінші және соңғы рет адамзатты адасушылықтан құтқару үшін Алла Исаның тәніне кіреді. Осылайша адам Тәңір болды. Бұл сенім Макс Шеллер, Шопенгауерде, исламда шиилердің кейбір тармақтарында кездеседі [35, 405]. Пантеизм Батыс философиясында натурализмнің дамуымен бірге пайда болды. Пантеизмде абсолюттік болмыс бір қырымен табиғат, бір қырымен Тәңір. Тәңір әлемде шағылысу, көріну арқылы болмысын таныту керек еді. Міне, бұл тұжырымда табиғат тәңір ретінде танылады. Жоғарыда да айтқанымыздай пантеизмде көріну мәжбүрлік.
Енді исламдағы болмыстың бірлігі философиясын жете ұғыну үшін сопылардың Алла туралы ойларына талдау жасап көрейік. Сопылардың ойынша, Алланың "зат-мән" ретінде субъективті болмысы бар. Осы қыры арқылы Алла өз мәнімен Бір (ахад), міндетті (уажиб), ең бірінші (қадим), ежелгі (азали), көбеймес бөлінбейді формасы өзгермейтін суреті жоқ өздігінен бар (қайым) болмыс. Сондықтан сопылар Алланы "Абсолютті Болмыс" дейді. Алла бұл қырынан ешқандай түсіндірме, анықтамаларға сыймайды [60, 349-350].
Алланың тағы объективті, жаратылған әлеммен байланысты қыры бар. Алла өзінің есімдері мен сипаттары арқылы әлеммен байланысып, онда көрініс береді. Табиғатта әрбір тіршілік Алланың сипаттарымен байланысты. "Ол (Алла) әрдайым басқа көріністе (ша`ан)" [119, 5529] аяты негізінде Алланың сипаты мен әлем арасында үндестік құрылады. Алла мәні тұрғысынан барлық болмыстардың мазмұны. Әлемдегі барлық нәрсе Алланың мәні арқылы бар. Алладан басқа жаратылған болмыстар есімі амал және сипатының (эпитеті) көріністері болғандықтан өздігінен бар бола алмайды. Олар бар болуы тұрғысынан Аллаға тәуелді, оған мұқтаж, яғни, мүмкін болмыстар. Сондықтан шынайы болмыс тек - Алла. Көбею, өзгеру, бөліну Болмыстың мәнінде емес, оның көріністерінде, яғни, Алланың сипаттарының шағылысқан объектілерінде. Болмыстың бірлігі философиясы бойынша Алланың мәні тұрғысынан абсолюттік Ақиқат, ал сипаттары тұрғысынан Әлем, яғни, белгілер жиынтығы. Хақ - әлемнің мазмұны, мәні, әлем болса, Хақтың көрінісі [60, 5]. Сопылардың ойынша, Алланың есім, сипаттары көп, бұлар Алланың мәнінің мәртебелері. Негізінен Алланың сипаттары жетеу: өмір, ғылым, ерік, құдірет, есту, көру және сөйлеу. Бұлар Алланың толық сипаттары. Сипат - есімнің мәні, ал есім сипаттың формасы. Жауһар - сипаттың мәні, сипат та жауһардың формасы. Есім заттың мәні, зат та есімнің формасы. Бұл тұрғыдан жауһар алдымен сипат, есім және зат түрінде көрініс береді. Сондықтан Алланың есімдерінде де жауһарға, сипатқа және амалдарға тән мағыналар қамтылған. Адамда Алланың зәрре сипаттары бар. Бірақ бұл Алланың толық сипатындай емес.
Болмыстың бірлігі философиясында жауһар, сипат және амал тұрғысынан таухидтің үш мәртебесі қабылданған. Исламда болмыстар әлемі Алланың өзін-өзі танытуы, көрініс беруінің жемісі деп қаралады [28, 351-352]. Бұл дегеніміз, әлемде есімдер мен сипаттар арқылы болмыстан болмысқа өту, әрдайым әр демде жаңғыртып отыратын қасиеті бар экзистенцияны көрсетеді. Яғни, Алланың осы әлемдегі болмыстарда өзін көрсетуі, танытуы. Алла, жауһар хәліндегі мәртебесінен, әр түрлі сатылардан өтіп болмыстар әлемін жаратты. Осылайша оларды өзіне айна қылып, өзінің кемелдігін, көркемдігін тамашалады. Иасауидің ойынша, Әлем Алладан, бірақ Алламен бір мәнде емес. Мүмкін болмыстар (ал-вужуд ал-мумкин) алғашқыда жоқ болатын, кейіннен Алла тарапынан жаратылды. Бұл жаратылыс - бөлшектің бүтіннен ажырауы емес. Олай болса, әлем, адам, тұтастың бөлшегі болып, өздігінен бар болу қабілетіне ие болар еді. Бұл Аллаға қиянат. Алла әлемді және барлық жаратылғандарға қай түрде, формада жаратылатынын шексіз, ежелгі білімі арқылы біледі. Бұл білімді Алла ешкімнен алмаған. Өйткені, алғашқыда Алладан басқа ешқандай болмыс жоқ болатын. Демек, әлемдегі болмыстар туралы білім олар жаратылмай тұрып-ақ Алланың жауһар (субстанция) сипатында (эпитеті) ежелден болған. Сопылықта жаратылғандардың Алланың ежелгі танымында алған орындары - айан-и сабита деп аталады. Сонымен заттар мен құбылыстар айан-и сабита деген бұрыннан белгілі формалардың негізінде пайда болады.
Болмыстың бірлігі түсінігі бойынша, ежелден тек Алланың болмысы ғана бар. Біздің бүгінгі Бар деп жүрген басқа болмыстардың өзіндік болмысы жоқ. Болмыс бір және тек - бұл да Алланың болмысы. Ал бұл әлемдегі әр түрлілік, айырмашылық тек көріністе, түрде, формада ғана [173, 68-69]. Иасауи данамыз да Алла мен Әлем қатынасын, әлемнің қалай пайда болғандығын осы Болмыстың бірлігі теориясына сай түсіндірген. Жалпы сопылық түсіндірмелерде әлемнің жаратылуы бірнеше мәртебелерден өтіп барып жүзеге асады: жеті түсу (аназзулат ус-саб'а) доктринасы, бес құдайлық мәртебе (хазарат-ул хамса), ал Иасауиде лахут, жабарут, малакут және насут деп 4 мәртебеде әлемнің болмысын түсіндірген. Жалпы, "болмыс мәртебелерін белгілі бір сандық өлшемдермен шектеу дұрыс емес. Бұлар шартты түсіндірме жолдары ғана деп қабылдауымыз керек.
Жаратылыста барлық мәртебелерден өтіп, құдайлық мәртебелер мен сипаттарды өзінде жинақтаған "адам" рухани тәрбиеден өтіп кемелдік дәрежеге биіктейді. Сондықтан Алладан келу мен Аллаға қайту, басқаша айтқанда туу мен өлу, өмір мен өлім арасында адамның кемелдігі, рухани, моральдық тұрғыдан өзін-өзі дамытуы, тануы жатыр. Болмыстың бірлігі түсінігіндегі Алладан келу - адамның жаратылуын түсіндіру, ол адамның мақсаты да жоғарылау сапарынан (сайри-уружиден) өтіп, толық адам (инсани камил) яғни, кемел болу. Осылайша Алла - адам арасындағы шеңбер аяқталып, Құдайлық ерік, қалау жүзеге асқан болады. Міне, сондықтан да сопылардың Алла туралы әсіресе, оның субстанциясы мен эпитеттері туралы жіктеулері кәламшылардың көзқарасымен үйлесе бермейді. Болмыстың бірлігі философиясы мен кәлам арасындағы айырмашылық танымдық тенденцияға негізделген. Өйткені, екеуі де Құран аяттарына негізделсе де, таным екі бөлек. Сопылар Алла есімін Құрандағы "зат", "улухийат", "рубубийат" сөздерінің мағыналары негізінде түсіндіреді. Бұған кезінде улама-кәламшылар сын айтқан, әлі де айта береді. Дегенмен болмыстың бірлігі түсінігі ислам философиясына ерекше жандылық, тереңдік әкелді. Кешегі позитивизм, материалистік диалектика, ғылыми атеизмнің өзіндік санамызда қаншалықты қысым жасаса да, дүниетанымымыздағы мұсылмандық болмысымыздағы жауһар жоғалмады. Оның себебі, біздің санамыздағы болмыстың бірлігін қуаттайтын, дүниетанымдық, сенімдік қабаттардың қуатты болуынан еді. Бұл қуат Иасауи бабамыздың Алладан тыс болмысты қабылдамайтын ілімінде жатыр. Бұл Алладан басқаның (дүние жалған, зат, нәрсе қиял) өткінші екендігі, Алла ғана ақиқат деген сөз.
Осы тұста сопылар мен софистердің арасындағы айырмашылықты да көрсете кетейік. Өйткені сопылар мен софистерді бір деп көрсеткісі келетіндер бар. Сопылар үшін заттың ақиқаты бар бірақ, заттың ақиқаты онда көрініс берген Алланың болмысынан тұрады. Ал софистер үшін заттың ешқандай ақиқаты жоқ [60, 10].
Сонымен сопылық философиясының шыңы - болмыстың бірлігі (вахдат-и вужуд) доктринасы. Жоғарыда да айтқанымыздай бұл доктрина Ибн Арабиден бұрынғы сопылардың еңбектерінде де орын алған. Мысалы, Иасауидің "Бір және Барым" (Болмыстың бірлігі), Дидар-Жамал ұстанымдары осының дәлелі. Бірақ, болмыстың бірлігі және басқа сопылық ойлауды жүйелендірген, философиялық, метафизикалық категориялар арқылы түсіндіріп негіздеген Ибн Араби екендігі белгілі. Ибн Араби бұл доктринаның негізгі желісін Баязид, Бағдади, Халлаж, Ғазали, Иасауи, Тирмизи, Жәләлуддин Мәулана және т.б. үлкен сопылық жолдың белді өкілдерінің ойларымен өріп шығарған. Ол әрбір түсіндірмесін Құран мен Хадиске негіздеп, болмыстың бірлігі жөнінде сопылық философиясын құрды деуге болады. Бірақ бұл жерде айта кететін жәйт, Ибн Араби ешқашан еш жерде өзінің философиясына болмыстың бірлігі деп қарамаған. "Болмыстың бірлігі тұжырымдамасы" - Ибн Араби философиясына кейіннен берілген анықтама [171, 242-243].
Бұл философияны кейіннен тариқат пен сопылық жолдары қабылдады. Тек Имам Раббани болмыстың бірлігі доктринасын сынап, өзінің вахдат-и шухуд тұжырымын ұсынса да, бұл сын нақшбандия тариқаты ішінде ғана кең жайылды.
Ибн Арабидің түсінігінде болмыс бір ғана ақиқаттан тұрады. Түрлену, көбею құбылыстары сыртқы сезімдердің қабылдауына қатысты көрініс беретін нәрсе. Алла ғана абсолюттік ақиқат. Ол Өзінің субстанциясы арқылы бар. Оны тану - болмысын тану деген сөз. Субстанцияның ақиқатын тану мүмкін емес. Алла ежелден бар, ал Одан басқа ешнәрсе жоқ болатын. Алла бізді осы формаларда жарататынын ежелден білетін. Өйткені Аллаға ешқашан өз тәжірибесінен яғни, кейіннен жарату сипатын беруге болмайды. Егер Алла бізді осы формаларымызда білмеген болса, жаратпайтын еді. Бұл формаларды басқа жақтан да алмады. Өйткені, Өзінен басқа Болмыс та жоқ болатын. Яғни, Оның мағлұматында біздің осы формаларымыз ежелден бар болатын. Бізді Ол өзінің ежелден бар танымы арқылы білетін. Демек, біз Онда ежелден потенциалды (билқууат) түрде бар болатынбыз. Бұл жердегі Танымы, мағлұматы, білімі Оның (Алланың) сипаттары (эпитеттері) болғандықтан олар да ежелден бар деген сөз. Сондықтан Алла бізді жаратуын кейіннен білуі мүмкін емес. Оның бұл әлемдерді жаратудағы мақсаты да Өзінің есімдерін, істерін, сипаттарын көрсету, яғни Өзін таныту еді. Жаратылғандар да Оны осы есім, сипат, істері арқылы тану (Мағрифатуллаһ) үшін жаратылған-ды. Әлем яғни, табиғат Алладан жаратылған, бірақ Онымен тең сипатта емес. Жаратылғандарды Ибн-ул Араби мүмкін болмыстар, яғни шынайы болмысы жоқ деп таниды. Бұлар баста жоқ болатын, кейіннен Алладан пайда болды дегенге меңзейді. Бұл жаратылыс эманация теориясындағыдай бүтіннің бөлшегі емес. Олай болған жағдайда жаратылғандар, Бір болмыстан басқа болмысқа ие болған, өз бетінше өмір сүре алатын, ежелден бар Алламен тең сипатта болар еді. Бұл мүмкін емес. Жаратылғандардың барлығына форма беруші - Алла, бірақ формаларда көрінген әрбір зат (нәрсе-"ал-ашйау") Алла емес. Жаратылғандардың барлығы, болмысы - Алланың болмысы. Міне, болмыстардың осылайша жіктелуі Фараби, Ибн Сина философиясының өзегіне айналды. Кейіннен суфилер бұл қалыпты өздерінің таным философиясында қолданып, өздерінше түсіндірді.
Болмыстың бірлігі (Вахдат-и вужуд) - Алланың сипаттарының көрінісі. Алла барлық болмыстардың негізі. Алланың әрбір сипаты заттар мен құбылыстарда көрінеді. Бұл ислам философиясында ішкі (батин), сыртқы (захир) яғни, мазмұн формамен немесе номен феноменмен толыққан кезде Хақ пен жаратылыс және құлдырау мен жоғарылау (нузул-уруж) бірлесіп толық болмысқа айналады.
Болмыстың бірлігі (вахдат-и вужуд) тұжырымдамасында әлемнің мәні, Алланың мәніне қосылмайды. Керісінше әлемнің болмысы Алланың болмысына негізделеді. Яғни, Алласыз әлем өзіндік болмысқа ие емес. Алла әлемге, затқа, құбылысқа тегі мен мәнін бермейді. Оларға болмыс беріп бар етеді. Сондықтан амалдар Аллаға тән емес. Сондықтан болмыстың бірлігінде (вахдат-и вужудта) тағдыр бар, мәжбүрлік жоқ.
Сонымен әлемдегі бар нәрселердің өзіндік болмысы жоқ, олар шынайы болмыспен салыстырғанда көлеңке тәрізді. Шынайы болмыс - Алланың болмысы. Әлемнің Хақтан тыс болмыстық ақиқаты жоқ. Сопылық философиядағы болмыс мәселесінде Алла мен Әлем ажыратылмайды. Өйткені, Әлем - Алланың есімдері мен сипаттарының көріністерінен тұрады.
Міне, осындай түсінікке қарсы ислам әлемінде ХVІ ғасырда ислам философиясы тарихында уахдат уш-шухуд деп аталатын сопылық ағым пайда болды. Уахдат уш-Шухуд доктринасы негізінен Болмыстың бірлігі түсінігіне қарсы ағым ретінде Имам Раббани (1563-1624) тарапынан қалыптасқан сопылық философия. Ислам философиясы тарихында болмыстың бірлігіне қарсы шыққан Имам Раббани болды: "...Көп уақыт болмыстың бірлігін бұрынғылардың түсіндіргеніндей қабылдап жүрдім. Ай өтті, жыл өтті, бір күні сәтінде Хақ тағаладан медет жетіп, сапа мен саннан ада, дидарын жасырып тұрған пердені түріп жіберді. Бірлік, болмыстың бірлігі туралы ескі білім, танымымды жойды. Ұлы Алланың бұл әлемде бұрын айтылғандай байланысы жоқ екенін айқын түсіндім. Алланың барлық нәрсені қамтуы, жақындығы жауһары арқылы емес, ілімі арқылы екендігін түсіндім. Алла ештеңемен бірге, тең де емес. Ол - Алла, әлем де әлем. Аллада сан, сапа жоқ, танылмайды. Ал әлем болса, тұла бойы толған сан мен сана, түр мен сипат, қасиет. Таныла алады. Ал танылмайтын мен танылатын болмыс бірге, бір бола алмайды. Міндетті болмыс мүмкін болмыспен, ежелгі азали нәрсе кейіннен жаратылғанмен тең бола алмайды. Жоқ болуы мүмкін емес Алла мен жоғалып кетуі мүмкін әлем бір әрі тең бола алмайды. Ақиқаттың өзгеруі әрі ақыл, нақыл, дін тұрғысынан да ақылға сыймайды. Ал Шайх Мухиддиннің айтқандарын қабылдау - Алла туралы қайшылыққа апарып соғады. Сунни ғұламалардың айтқандары, Алланың заттардағы танымы мен оған жақындығы, әлемді танымы арқылы қамтуын қабылдау қажет. Мына әлем ұлы сипаттардың айнасы, Тәңір есімдерінің көрінер жері де болмыстың бірлігі жақтастарының дегеніндей "көрсетуші мен көруші" бір бола алмайды. Көлеңке негіздің өзі бола алмайды. Жаратылғандар Жаратушының есім, сипаттары емес, есім сипаттарының құралы ғана. Кеңістіксізді кеңістіктен тыс жерден іздеу керек. Іште және сыртта көрінгендер Ұлы Алладан бір ишарат, белгі ғана" [100, І, 44-48].
Имам Раббани Алланың есімдері мен сипаттарын оның субстанциясынан бөлек болмыс ретінде қабылдайды. Алла мен Әлем Ибн Арабидегідей болмыстық тұрғыдан бір емес. Ибн Араби монистік ұстанымда болса, Раббани "дуалистік" идеяны ұстанған. Имам Раббанидің ойынша, Алланың есім, сипаттары оның жауһарының көлеңкесі, әлем де оның есімі мен сипаттарының көлеңкесі және көрініс объектісі. Бірақ, Алланың есім мен сипаттарының Алланың жауһарынан бөлек болмыстары бар. Әлемнің де есім сипаттардан бөлек болмысы бар. Фана мақамына жеткен суфи әлемде Алланың сипаттарынан басқа нәрсе көре алмауы әлемнің болмысын жоққа шығару мағынасына келмейді. Бірақ, кәдімгі күннің сәулесінен көзі шағылысып жұлдыздарды көре алмаған адам сияқты, суфи де Алланың тажаллилерін (шағылысуын) көріп, әлемді көре алмайды. Күн сәулесімен жұлдыздар көрінбесе де бар, сол сияқты әлем де бар. Демек, Алла мен әлем арасында бірлесу (иттихад), бірдей, тең болу (айнийат), қамту (иһата) және бірге болу (майиат) сияқты байланыс жоқ [100, І-І, 125-287] . Дегенмен Раббани Ибн Арабидің теориясындағы әлемнің жаратылысы, мәртебелер, құдайлық махаббат, жауһардан шығу, қайта оралу сияқты категориялар мен терминдерді қолданған. Раббани, әлемдердің көрінетін және көрінбейтін болып бөлінуі, Алланың абсолюттік болмыс, әлемнің көлеңке болмыс екендігін, бұйрық (жабарут әлемі), халқ (жарату әлемі) және мысал (идеялар әлемі) әлемдері, рухтың абстрактілі болмыс, тажалли (құдайлық шағылыс), құлдырау және жоғарылау сияқты түсініктерде Ибн Арабимен бірігіп кетеді. Имам Раббани адам мен Алла, Алла мен әлем екілік табиғатының жалғаса беретіндігін айтып, муридтің (сопылық жолындағы адамның) құдайлық (илаһи) болмыс ішінде еруіне қарсы шықты. Оның ойынша Алланың бұл әлеммен ешқандай байланысы жоқ. Алланың жақындығы субстанциялық тұрғыдан емес, ілімі арқылы ғана мүмкін болады.
Алланың ешқандай сандық (камийат) және сапалық (кайфийат) сипаты жоқ, ал әлем болса толығымен сан және сападан тұрады. Жаратушы жаратылғанмен бір бола алмайтындығы сияқты мүмкін болмыс та Абсолюттік Болмыспен тең бола алмас. Барлық жаратылған әлем Жаратушының есім және сипаттарының көрінісі. Сондықтан экстаз (уажд) және мағынауи елту (сакр) хәлдері кезіндегі жаратылғандар мен Алланың бір болып көрінуін болмыстың бірлігі емес, уахдат-уш-шухуд деген дұрыс. Өйткені бұл хәл ілімі, хәл тұрақты емес, өткінші. Адам жоғарыдағы хәлдерден айыққан соң, әлемнің өз алдына жеке болмыс екендігін көреді. Тәңірдің ісін оның сипаттары-атрибуттары арқылы танимыз. Оның мәніне-өзіне жақындадық дей алмаймыз. Өйткені бізге оның нұрлары ғана жетеді де, өзі танылмай қалады. Абстрактілі рухани болмысқа рух хәлінде ғана жақындай аласың [111, 284]. Енді екі мектептің тұжырымдарын салыстырып көрейік.
Болмыстың бірлігі тұжырымдамасында жауһар мен болмыс бір. Көрінетіндердің бірлігі теориясында (Вахдат-и Шухудта) болмыс жауһардан бөлек, ең алғаш болмыс жаратылды.
Болмыстың бірлігінде сипаттар жауһардың өзі. Шухудта сипаттар жауһардан бөлек. Сипаттар - жауһардың көлеңкесі.
Болмыстың бірлігінде әлем Алланың есімдері мен сипаттарының көріністері. Шухудта әлем Алланың сипаттарының көріністерінің көлеңкесі.
Болмыстың бірлігінде әлем елес. Тек Алла ғана бар. Яғни, әлем - Алла. Шухудта әлем бар. Әлемді жоқ санау оның объективтік шындығын сонымен қатар Алланың "Жаратушы" сипатын жоққа шығарумен тең. Вахдат-и Вужудта әлем - көлеңке, бірақ, Алланың өзі. Шухудта да әлем - көлеңке, бірақ Алламен тең емес, Алланың бар етуі арқылы болмысқа айналған. Болмыста айани сабитаның болмысы жоқ. Сондықтан әлем де жоқ. Тек Алла ғана бар. Шухудта бұл қате түсінік.
Болмыстың бірлігінде Алла әрі имманентті, әрі трансцендентальды. Шухудта Алла әлемдермен байланысы жоқ.
Болмыстың бірлігінде Алланың әлемдерде, оның объектілерінде көрініс беруі "белгілі бір уақыт" ішінде. Шухудта үздіксіз.
Болмыстың бірлігінде Болмыс бір, ол - абсолюттік ізгілік. Яғни, әлемдегі жамандық, жақсылық деген нәрселер шынайы емес, жанамалы. Шухудта әлем - жоқтық пен бардан тұратындықтан, мәні жоқ. Ал мәні, жағынан жоқ болатын әлем, өз бетінше бар болғандықтан жамандықтың көзі. Жақсылық пен жамандық жалған емес. Бұлардың өзі - ақиқат.
Ислам сопылық философия тарихында ерекше маңызы бар, (уахдат ул-қусуд) яғни ерік пен мақсат бірлігіне негізделген моральдық-этикалық түсінік кең тараған. Уахдат ул-қусуд түсінігі адамның өз еркін Құран мен Алланың еркімен үйлестіру арқылы оны кемелдендіруге бағышталған философия. Сондықтан адам ең алдымен исламның діни қағида, шарттарына, шариғаттың сыртқы бұйрықтарына сай өзін соған арнау (таслимийат) керек. Сонда ғана адам Алладан басқа бас иетін еріктің, күш-құдіреттің жоқ екендігін сезінеді. Алла да адамды өзіне жақын мақамға (қурб мақамы) көтереді. Осылайша адам құдайлық ерік арқылы жаңа кісілікке қауышады. Яғни құдайлық ерікте адамның еркі еріп, Алланың еркінде кемелдену (фана) хәліне жетеді. Бұл мақсат барлық сопылық философиялық ағымдардың негізгі ерекшелігі болып табылады. Негізінде уахдат-ул вужуд пен уахдат уш-шухуд ағымдарының негізгі идеясы да осы уахдат-ул қусуд мәселесі. Сондықтан да сопылық тарихында көбінесе уахдат-ул қусуд туралы өз алдына жеке сопылық ағым ретінде қарастырылмайды. Кемел адам концепциясы бар адамды рухани кемелдікке жеткізуді мақсат еткен кез келген суфи уахдат ул-қусуд ағымының ішінде деуге болады.
Иасауи жолының түркі ислам сопылығындағы орны. Түркілік сопылық дүниетанымының ерекшелігін түсіну үшін Иасауидің хикметтеріне үңілу керек. Жарияланған түрлі жинақтардан алынған хикметтер оның тікелей ықпалымен дүниеге келгендігін көрсетеді. Оның хикметтері бастауын тікелей қасиетті Құран мен Алланың елшісі Хз.Мұхаммедтің (с.ғ.с.) хадистерінен алғандығын көреміз. Ол алғашқы хикметтерінде-ақ "Талиптерге дүр мен жауһар шаштым міне" деп, Құран мен хадистің мәнін ашқан. Қожа Ахмет Иасауидің жол көрсетушісі, аты көркем, өзі көркем Мұхаммед болатын. Оның хикметтері Хз.Мұхаммедке (с.ғ.с.) деген мақтауларға толы екендігін айтуымыз керек.
Қожа Ахмет Иасауиге Хз.Мұхаммедтің аманатын тапсырушы ұстазы - Арыстан бап. Иасауи үшін Хақ Мұстафаның аманаты - Аллаға барар жолдың бағытын анықтайтын негізгі қуат көзі. Арыстан бап туралы дерек көздерінде өте аз мәліметтер бар. Науаидің Насаим-ул мухабба атты еңбегінде Арыстан бапты Иасауидің ұстазы ретінде танытқан мәлімет бар [139]. Арыстан бап туралы ең көп мәлімет негізінен хикметтерде орын алған.
Сондай-ақ Иасауи өз хикметтерінде ислам тарихы мен дүниетанымындағы мәшһүр сопыларға да орын берген. Мысалы, Зиннун Мысри - ислам сопылық дүниетанымындағы ең атақты суфилердің бірі. Хикметтерде Хақ жолында жоқ болды Зиннун Мысри [87, 29, 88] деп Иасауи оны танытып өткен.
Сопылықтағы ең мәшһүр әулиелердің бірі Маруф Кархи жөнінде: Маруф сияқты бұл жолдарға қадам бассаң, - деген Иасауи хикметтерінде, оны ірі ұстаздардың қатарына жатқызады. Маруф өз әкесіне мұсылмандықты қабылдатқан әулие. Ол 815 жылы Бағдатта қайтыс болған.
Хикметтерде аты жиі кездесетін Ибрахим ибн Адхам (160777 қ.б.) ең атақты дегдарлардың бірі. Балхта қазіргі Ауғанстан топырағында туылған. Жергілікті сұлтанның ұлы, мұрагері болуына қарамастан тақты, дүниені тәрк етіп суфи болды, Шамға сапар шекті. Оның ең басты ұстанымы сабыр, методы - өзін-өзі бақылау (мурақаба) болатын. Кейіннен сопылық тарихында дәруіштердің піріне айналды. Сопылықтың дегдарлық (зухд) кезеңінің белді өкілі ретінде алғашқы сопылық мистикалық тарихта өзіндік орны бар тарихи тұлға. Ол жөнінде хикметтерде мынандай жолдар бар: Алла зікірі көңілдерге шаттық берер, Балхты тастап, аба киген Етхемдей ер.
Атақты сопылардың бірі 890 жылы қайтыс болған Бишри Хафи туралы да хикметтерде мәліметтер бар: Суфи керек ішін тазалап саф қылған, Құлдық қылып, Бишри Хафи секілді [87, 3, 29].
Сопылық философия тарихында мағрифат тақырыбындағы көзқарастарымен танымал болған Әбу Язид Тайфур әл-Бистамидің (258874 ж. қайтыс болған) аты хикметтерде көп кездеседі: Баязиттей ғашық бол, дүниеден өт, Баязиттей түнде тұрып, көңіліңді аш [87, 71].
Ал, Хасан Басри туралы хикметте аз және саз айтылған: Нәпсіні тепті, жоқ етті Хасан Басри. Хасан ал-Басри (21-110642-768) табиғиндердің тобынан болатын. Табиғиндер деп пайғамбардың көзін көрген, тәрбиесін алған, сахабаларды, соңынан ергендерді айтады. Хижазда білім алады. Әйгілі Сиффин шайқасынан кейін ол Басраға орналасады, сол жерде өзінің мектебін қалыптастырады. Өте тақуа, діндар сопы болды. Оның "Жүректеріңді тазалауды доғарушы болмаңдар, сәл тоқтатсаңдар болды, тот басады" немесе дегдарлық туралы "Бұл дүниені тек көпір деп қана біліңдер. Ал көпірге адам - ештеңе салмайды, тек қана басып өтеді" деген қанатты сөздері сопылық тарихында өзіндік тәнге ие болды. Әбу Талип ал-Макки өзінің (382993 өлген) "Қут-ул қулуб" атты еңбегінде "Хасан ал-Басри бұл ілімде біздің имамымыз болды. Біз оның ізбасарларымыз. Біздің бүгінгі жолымыз оның жолы, жарығымыз оның жарығы" деген болатын [183, 149].
Жунайд Бағдади 298910 жылы қайтыс болған. Жунайд Бағдади Бағдатта туылып, өзі салған мектебінің пірі болған. Зиялы, сопылық ойдың өкілі болып табылады. Таухид сенімі, Алламен бір болу идеяларымен тарихтан орын алған. Араф сүресінің 172-аятындағы ал-Мисақ құбылысын өзінің сопылық көзқарасының бастауы еткен [15, 5].
Ол туралы Хикметте: Тура болған, саф болған Жунайд, Шибли, Жунайд сияқты шөлді кезіп, дертті бол делінген.
Мысырда Зуннун әл-Мысри мектебі атақты болса, Бағдатта Жунайдтің мектебінің өрісі кеңге жайылды. Бұл мектептің басқа сопылық мектептерден айырмашылығы мен ерекшеліктері көп еді. Жунайдтің пікірінше, Бағдат мектебі өкілдеріне - шабыт пен ғибадат, Хорасандықтарға жүрек пен ми, Басралықтарға аскетизм мен қанағат. Шамдықтарға нәзіктік пен саулық, хижаздықтарға сабыр мен инабат (күнәларынан тәуба етіп бас тартып Хақ жолына түсу) берілген [48, ІІІ. 1]. Бағдат сопылық мектебі тек қана сол дәуірдегі ислам түсінігіне әсер етіп қоймай, сондай-ақ бүгінге дейін жеткен барлық сопылық мектептерге үлкен ықпал еткен. Бұл мектеп Алла мен адам мәселесін қозғап, Алла туралы мәліметті дәлел арқылы (истидлал) емес, тәжірибе арқылы дәлелдеп, амалға көп көңіл бөліп шариғаттың әмірлерін кейінге қалдырғысы келген кейбір бұзықтарға қарсы шыққан [156, 5].
Сондай-ақ Иасауи хикметтерінде Арыстан Баптан кейін ең көп аты аталған әулие - Мансұр ал-Халлаж. Мансұрдай боп, Ана-ал-Хақ деп жолға түссем. Ла-Ла деп, илла Аллаға тұтқын бол, Мансұрдай боп Ана-ал-Хақты ізде. Мансұр айтар: Ана-ал-Хақ, ерендердің ісі деп, Молдалар айтар: дұрыс емес, көңіліне кірбің кеп. Ғашық Мансұр Ана-ал-Хақты тілге алды, Жәбірейіл келді, Ана-ал-Хақпен бірлікте деді. Ана-ал-Хақтың мағынасын надан білмес, Дана керек бұл жолдарға нағыз мерттер. Біле алмады молдалар Ана-ал-Хақтың мағынасын, Қал иелеріне Хал ілімінен Хақ нәсіп бермеді, Шайх Мансұрдың Ана-ал-Хақ дегенінде үлкен мән бар.
Иасауи хикметтеріне қарасаңыз, Қасиетті Құраннан, Хз.Мұхаммед Пайғамбардан, Али Шерден, Мансұрдан және Арыстан Баптан бері келе жатқан сара жолды көруімізге болады. Міне, Қожа Ахмет Иасауи жолы - осы сопылық жол. Осы жолдың басты пірі - Әбул-Муғис Хусейн бин Мансұр әл-Халлаж әл-Байдауи аты аңызға айналған әулие. Өте жас кезінде-ақ (хижри 260 жылы) сопылық жолға кірді. Сопылық жолда үш шейхқа қызмет етіп, үшеуінен әр түрлі пән бойынша білім алды. Бірінші ұстазы Сахли Тустариден хадис пен Құран үйренді. Халлаждың тағдырында аса маңызды тұлға жоғарыда тоқталып өткен Бағдат сопылық мектебінің көсемі, ұстазы Жунайд Бағдади (298910 ж. қайтыс болған). Хижри 264284 жылдар арасында толық 20 жыл соның қызметінде болады. Халлаж Жунайдтың мәжілістерінде Нури, Ибн Ата және Шибли секілді атақты сопылармен бірге болып, сопылық тәжірибелердің негізін құрайтын білімді үйренді.
Халлаж бұдан кейін өмірін өте ауыр риязат пен ғибадатқа арнады [131, V. 169]. Хижри 284 жылы Жунайттен бөлінген Халлаж сопылық тарихында жеке өз жолын қалыптастырды. Хижри 284 жылдан 286 жылға дейін жалғыз қалып құлшылықпен айналысты (инзиуа). Хижри 286 жылдан кейін өз көзқарастарын жаю үшін жолға шығады. Хижри 286-290 жылдар аралығында Хорасанда, Ахуазда өмір сүріп, сол жерде үлкен құрмет көрді. Кейін Иракқа барып, ол жерден парсы еліне өтеді. Алайда Кум қаласынан қуылады. Мұсылмандықты қабылдамағандарға уағыз айту үшін Үндістан мен Шығыс Түркістанға барады. Ислам мемлекетінің қиырларында Халлаж әскери киіммен Кашмирдегі үнділерді, Машындағы түріктерді ислам дініне шақырды. Бұл сапарында Қотан мен Турфанға дейін барды [131, V. 169].
Халлаж кармати идеясын уағыздады деген жаламен жауапқа тартылды. Оның рухани қажылық туралы жазылған кішкентай бір дәптері қолға түседі. Ол жерде Халлаж былай дейді: "Шариғат бойынша қажылық парызын өтегісі келген адам, мүмкіншілігі болмаса үйіндегі бір жабық бөлмені тазалап, ол жерге ешкімді кіргізбейді. Сол жерде Байт Әл-Харамда тауап еткендей тауап етеді. Меккеде жасалынатын дұғалар мен құлшылықтарды орындайды. Мысалы, 30 жетімді жинап, оларды киіндіреді. Олар тамақты жеп қолдарын жуған кезде, оларға бір көйлек пен жеті дирхам береді. Бұл оған қажылық сауабын береді". Осы пікірі үшін Әбу Омар деген қазы Халлажды зындықтықпен айыптап, өлім жазасына кесті. Халлаждың өлім жазасы туралы риуаяттар әдебиеттерден алынған мәліметтер бойынша: мұрны кесілген; қамшыланған; тәні бөлшектелген; дар ағашына асылған; басқаларға ғибрат болсын деп асулы тұрған; басы кесілген; мәйіті өртелген; күлін бір мұнарадан желмен шашқан немесе өзенге тасталған [142, 37]. Алайда біз бұл мәселені ислам дінінің негіздеріне орай талдауды қажет деп таптық. Халлаждың соңғы сөзі Шура сүресінің 18-аяты болатын: Оған сенбейтіндер, тез болуын күтеді. Сенетіндер болса қорқыныштан дірілдейді. Сондай-ақ оның шындық екенін біледі. Естеріңде болсын қиямет күні сол туралы айтысқандар өте терең адасу ішінде болады. Ол сунна мен ... жалғасы

Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.