Постмодернизм және мәдениет

Жоспар
Кіріспе

1 Постмодернизм және мәдениет
2 Постмодерннің жүйеге қарсы шығуы
3 Рухани ғылымдар мен жаратылыстану ғылымдарының ерекшелігі
4 М.Бахтин таным объектісі
5 XX.XXI ғасырлар тоғысында әлемдік философия даму үрдістері

ХХ ғасырдың 80-ші жылдары Батыс Эуропаның өндірісі дамыған елдерінде, мәдениет пен ғылым саласында қалыптасқан үрдістердің ішінде постмодернизм идеясы ерекше беделге ие бола бастады. Әсіресе, француз ойшылы Жан-франсуа Лиотар еңбектері постмодернизм туралы айтысты философияға да таратты.Философиядағы постмодернисттік “ахуал ’’, жалпы мәдениеттегі “постмодернистік ахуалмен ” салыстыруға болатындай еді. Бұл ахуал онтологиялық, гнесологиялық, мәдени-тарихи және эстетикалық сипатта болды. Онтологиялық тұрғыдан постмодернистік құбылыс мына жағдаймен байланысты: зат адамның іс-әрекетіне қарсыласады, оның әрекетіне қарсы әсермен жауап беріп; біздің кез-келген өзгерту мақсатындағы жобаларымызды мәндетті түрде құрдымға кетіріп, заттар тәртібі өзгеріс енгіземіз деген талпыныстарымыз үшін” өшін алады”. Постмодерн, онтологияның мүмкіндігі таусылғанаы мойындағаннан пайда болады.
“Дүниені өзгерту бағдарламасына күмәнмен қарау жүйелеу талабынан бас тартуға мәжбүр етеді: дүниені өзгертем деген адам күшіне бағынбақ түгілітіпті ешқандай теориялық схемелерға да симайды. Оқиғалар әрқашан теориядан бұрын жүреді ”- дейді Жан Бодрийар.

Пән: Философия
Жұмыс түрі: Материал
Тегін: Антиплагиат
Көлемі: 11 бет
Таңдаулыға:

Постмодернизм және мәдениет
ХХ ғасырдың 80-ші жылдары Батыс Эуропаның өндірісі дамыған елдерінде, мәдениет пен ғылым саласында қалыптасқан үрдістердің ішінде постмодернизм идеясы ерекше беделге ие бола бастады. Әсіресе, француз ойшылы Жан-франсуа Лиотар еңбектері постмодернизм туралы айтысты философияға да таратты.Философиядағы постмодернисттік "ахуал '', жалпы мәдениеттегі "постмодернистік ахуалмен " салыстыруға болатындай еді. Бұл ахуал онтологиялық, гнесологиялық, мәдени-тарихи және эстетикалық сипатта болды. Онтологиялық тұрғыдан постмодернистік құбылыс мына жағдаймен байланысты: зат адамның іс-әрекетіне қарсыласады, оның әрекетіне қарсы әсермен жауап беріп; біздің кез-келген өзгерту мақсатындағы жобаларымызды мәндетті түрде құрдымға кетіріп, заттар тәртібі өзгеріс енгіземіз деген талпыныстарымыз үшін" өшін алады". Постмодерн, онтологияның мүмкіндігі таусылғанаы мойындағаннан пайда болады.
"Дүниені өзгерту бағдарламасына күмәнмен қарау жүйелеу талабынан бас тартуға мәжбүр етеді: дүниені өзгертем деген адам күшіне бағынбақ түгілітіпті ешқандай теориялық схемелерға да симайды. Оқиғалар әрқашан теориядан бұрын жүреді "- дейді Жан Бодрийар.
Постмодерннің жүйеге қарсы шығуы, оның шындықты тұтастай және толық теориялық қамтуға деген талаптан қарапайым бас тарқанына ғана келіп тірелмейді - ол кассикалық емес ақыл онтологиясын қалыптастырумен байланысты. Мәселенің мәні, экономика,әлде саясат,әлде өнер саласы болсын өте қатаң,тұйықталған жүйенің бар еккндігін еақтылаудың обьективті мүмкіндігінің болмауында. Оы трансформацияны зерделік игеру процесінде дәстүрлік емес ұғымдық оппозициялық ойлау пайда болады суъбект-объект,бүтін бөлшек, ішкі-сыртқы,шынайы елес, қалайда бір тұрақты тұтастықтары жоқ ойлау туады (Шығыс - Батыс,капитализм - социолизм,еркектік-әйелдік). Постмодерннің пайда болуына тағы бір себеп, эпистемологиялық ахуалдың да өзгеруі. Ол классикалық философиялық парадигманы классикалық емес философиялық ағымдардың сынауымен байланысты еді (марксизм,психоанализ,структурализм ). Бұл сынаудың нәтижесі субъектіні елестетулер жүйесінің кіндігі деп қараудың ыдырауы. Постмодерн ойлаудың жаңа түрі - субъектісіз философиялық ойлауды қалыптастырады.
Посмодерн бұрын, рухани мәдениеттің өзіндік салалары болып келген нәрселер мен сана деңгейлері арасындағы - "ғылымилық" пен "қарапайым" сана," жоғарғы өнер" мен "китч" арасындағы шекараны толық жойып жібереді. "Шығармадан" - "конструкцияға" , әрекеттік шығармашылық өнерден - осы әрекет туралы әрекетке өтуді толық бекітті. Сондықтан, постмодернизм қоғамдағы мәдениеттің орнының өзгеруіне қарсы берілген жауап десе де болады. Мәдениетке қатысты айтылған олардың қағидалары, өнер сияқты құбылыстың "тазалығының" бұзылғанынан, рухани құндылыұтардың қадірінің түскенінен пайда болған құбылыс. Бұлардың болу мүмкіндігі, бастауы жасампаз субъектіде жаткан мағына тудыруда, ғажайып шығармашылық іс-әрекетте. Ал, постиндустриялды қоғамда, оның шексіз техникалық мүкіндіктері - өнердің бұрынғы формасында өмір сүруіне келісім бермейді.
Сыншыл - постмодернистердің қатарында француз философы Жиль Делез ең өжет тұлға. Егер Жак Деррида өзінің деконструкциясын классикалык дәстүрдің ішінде жүргізсе , Делез о бастан оның шегінен шығып, ойдың жаңа кеңістігін жаулап алуға тырысады. Міне, осындай кең әлемде француз ойшылы көшпенділермен кездеседі, бірақ ол өзін көшпенді емес, қашқын-мигрант санайды.
Олардың кездесу орны - шөл,шөл дала. "Логика мағынасы" (1969) еңбегінде Делез философияны үшке бөледі: биіктік философиясы (Платоншылдық), тереңдік философиясы( орыс философиясы) және де осы екеуіне қарсы қойылған тегістік философиясы (стоиктер мен киниктер) . Тегістік өзіндік қасиеті жоқ, тұлғадан бұрынғы кеңістік. Ол субъектінің бар екендігін феноменологиялық алаңнан өзгеше.
Тегістік - шизоағындар кеңістігі: осы ұғымды Делез Ф.Гватаримен бірігіп жазған "Капитализм және шизофрения" еңбегінде кіргізді (бірінші томы - Анти Эдип , 1972). "Ынта машиналары" , "мүшесіз дене" , "шизоағындар" , - бұлар қоғамдық өндірістің койрытпалары. Капитализм "ынта ағындарын" жасайды да, "ақшаны денесіне" негіздеп немесе эдип үшбұрышына қамау арқылы оны өзі таңбалайды. Шизо - сараптаудың мақсаты- ағындардың әлгі таңбадан босату, фрейдистік ұғымдардан безіну.
Осы қатардағы келесі бейнелі сөз - ризома, Делездің 1976 жылғы осы аттас кітабын дүниеге әкелген. Ризома (тамыры қысқа өсімдік шөп) - постиодернистік сана-сезімнің бейнесі. Ол классикалық ой тәсілінің өкілі тамырға (ағаш.орманға) қарсы тұрады. Тамырдың орталығы бар - ол тереңге кеткен діңі. Ризома - орталығы жоқ және кеңею арқылы өсетін ау сияқты құрылым (мысалы ,орманның кез-келген жерінде өсетін саңырауқұлақ шоғырып алуға болады).
Бұл бейнелерге этнографиялық сипат берсек, онда тамыр - отырықшы, ал ризома - көшпенділер мәдениетін көрсетеді. Өзінің, "Номадология туралы трактат" (1980) деген еңбегңнде Делез өз ойын осындай теңеулер арқылы ұғынықты етіп жеткізуге тырысады. Оның ойыншы, көшпенділер бұлайша бейнелеуге өздері сұранып тұр, себебі лар кеңістікті бөлмей, кеіһңістікте бөлінеді. Көшпендіні тегістікке орналастырып, оны қандай да болсын тұғыр мен тіректен айырып, Делез тақырыпты жеке, "таза" күйінде алып, ішкі мағынасын тереңдетіп, қайтадан ашады. Оның шығармаларының негізгі мақсаты "Қалау философиясының" мағнасын ашып көрсету. Жалпы тіл, сұхбаттасу мәселесі XX ғасыр философиясындағы өзекті тақырыптардың біріне айналған десек қателеспейміз. Алғашқылардың бірі болып табиғи тілді философиялық сараптау тәсілін жасағандардың бірі Дж. Мур, одан кейінгі кезеңдерде Л.Витгенштейн, Ю.Хабермас т.б. еңбектерінде жалғасын тапты.
Ф.Де Соссюрден бастап қазіргі француз функцоналистеріне дейінгі классикалық лингвистика тілді қоғамның барлық мүшелеріне ортақ, түсінікті өзгермейтін құрылым деп қарастырады. Ол түсініктің пайда болуына тіл туралы мынадай көзқарастар әсер етті. Біріншіден, тілде бір нақты нәрсені білдіретін белгі және сол нәрсенің өзі бірін-бірі анықтайды деген түсінік; екіншіден, сол тілді қолданатын тілдік ұжым мүшелері үшін тілдік белгілердің бәрі бір мағынаға ие; үшіншіден, осы жоғарғы айтылғандардың нәтижесінде тіл қоғамның барлық әлеуметгік трптарына бірдей қызмет етеді.
Шындығында, тіл - бәрімізге ортақ, бәріміз осы тілде сөйлесеміз, бір-бірімізді түсінісеміз. Бірақ күнделікті өмірдегі сөз саптасымызға жіті кеңіл бөліп қарасақ, онда біз мынадай қызық нәрсені байқаймыз - өрбір сөз өзінің нақты заттық, бұйымдык мазмұнынан басқа көптеген уақытша, өзгермелі идеологиялық мағынаға да ие екен. Сол шексіз көптүрлі мағынаның болуы бір ұлтқа тиесілі ортақ тілді көптеген "әлеуметтарамдарға" бөлшектейді. Осы "әлеуметтарамдарды" М.Бахтин "әлеуметтік идеологиялық тіл", "айтылған сөз" деп, Р.Барт "жазу типі" деп атайды.
Адамның бірде-бір сөзі тиянақталып, аяқталмаған, өйткені ой принципті түрде тамамдалуы мүмкін емес. Әрбір сөз адамның рухани әлемінде өзіндік өзгеріске ұшырайды. Тірі сана, тірі қарым-қатынас барысында тілді бұлжымас, қозғалмас жүйе деп қарастыру мүмкін емес. Адам үшін, оны қоршаған тілдік ортада, ол адамның өзінің тілдік санасы да түгелдей дерлік көпдауыстылықтан, көпмағыналылықтан тұрады. Сөз ендігі жерде, тек бір нәрсені білдіріп қана қоймайды, сөздің өзіндік "иісі", тіпті өзіндік "дәмі" де бар.
Рухани әлемнің өзіндік ерекшелігін оның белгілік, таңбалық қасиетінен іздеу керек. Рухани болмыс - мағыналы белгі, таңба болмысы. Рухани әлемнің "белгілік" болмысы оны адам болмысының "материалдық" шындығынан өзгешелеп қана қоймайды, тіпті "материалдық" әлеммен жақындастырып, біріктіреді. Өйткені, белгі қашанда "материалдық", "заттық" белгі. Сондықтанда белгілік шығармашылықтьщ жемістері - өнер туындысы, ғылыми жұмыстар, діни рәміздер, салт-дәстүрлер және т.б. бәрі адамды қоршаған шынайы әлемнің материалдық заттай бөліктері. Олардың басқа заттардан ерекшелігі оның мағынасында, мәнінде, өзіндік құндылығында.
Адамдар қарым-қатынасының әмбебеп құралы ретінде белгі түгелдей дерлік қоғаммен, әлеуметпен біртұтас әлеуметтік болмыс болып табылады. Ол қашанда адамдар сұхбатына, адамдар қарым-қатынасына бағышталған. Белгілік шығармашылық және ол шығармашылықтың мазмұны тікелей қарым-қатынас, сұхбат негізінде ғана жүзеге асуы мүмкін.
XX ғасыр философиясы "түсіну" мәселесін негізгі ұғымдар қатарына қойды. Неміс ойшылдары Ф.Шлейермахер, В.Дильтей, М.Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер өз еңбектерінде осы мәселеге айрықша тоқталды. Әсіресе, "өмір философиясының" өкілі, түсінуші психология және "рух тарихы" мектебінің негізін қалаушы В.Дильтейдің (1833-1911) көзқарасы өте қызықты. Оның дүниетанымындағы басты ұғым "өмір", адам болмысының мәдени-тарихи шындықтың өмір сүру амалы түріндегі құбылыс. Оның ойынша, адамның тарихы жоқ, бірақ өзінің кім екенін ашатын оның өзі тарих. Дильтей бойынша, философияның міндеті, - өмірді оның өзі арқылы ұғыну. Сол себептен де ол, белгілі бір рухани тұтастықты тікелей танудың тәсілі ретінде ''түсінуді" атайды. Түсіну - өмірді интуитивті қабылдауға өте жақын. Дильтей оны "табиғат туралы ғылымдарда" қолданылатын "түсіндіру" тәсіліне қарсы қояды. Ол өзінін міндетін "рухани ғылымдардың" өзіндік ерекшеліктерін түсіндіру деп біледі. Сондықтан да ол өзінің негізгі еңбегін, тікелей рухани ғылымдар мен жаратылыстану ғылымдарының қарама-қайшылығын негізден корсету мақсатында, "Рухани ғылымдарға кіріспе (1883)" деп атады.
Рухани ғылымдар мен жаратылыстану ғылымдарының ерекшелігі олардың зерттеу объектілерінің өзгешелігімен ғана байланысты емес, сонымен қатар ол ғылымдардың таным тәсілімен де, тәжірибе үлгісімен де байланысты. Табиғаттың белгілі бір мақсаты жоқ және ешқандай мағыналық құрылымы жоқ болып келеді. Жаратылыстану ғылымдарында табиғат-таным объектісі ретінде ақыл-ойы және еркі бар адамға (таным субъектісіне) қарама-қарсы түр, өйткені адам үшін табиғат қашанда "сыртқы әлем", сыртқы тәжірибенің материалы. Ал енді гуманитарлық ілімдер немесе "рух туралы ілімдерде" адамның өзі таным субъектісі бола тұра өзін-өзі, яғни адамды зерттейді. Сондықтан бүл жерде объекті мен субъектінің бір болуын, біріне-бірінің дәл келуін байқаймыз. Осы тұста В.Дильтей өзінің шығармаларының орталық мәселесін - адамның, субъектінің өзін-өзі түсіну, озін-өзі танымдық объекті ету мүмкіндігі туралы жағдайды көтереді. Бір сөзбен айтатын болсақ, жалпы, гуманитарлық ілімдердің болмыстық мүмкіншілігін зерттейді.
Адамды түсіну үшін оның дүниетанымын, көзқарасын, арманын, яғни әлемін білу қажет. Ал ол жаратылыстану ғылымдары сияқты көзге көрініп тұрған нәрсе емес, сондықтан оны таныш білу, зерттеудің де өзіндік ерекшеліктері бар. Осы тұста бізді қызықтыратын ұғыну, түсіну мәселесі көтеріледі.
Жаратылыстану ғылымдары зерттейтін пәніне көзімен көріп, қолымен ұстап "сыртқы" әлемнен "сыртқы тәжірибе" арқылы жететін болса, рухани ғылымдарға бұған қарама-қарсы тәсілмен әрекет ету қажет. Рухани әлемді іек "эмпатикалық" ену, байлау арқылы, яғни сол зерттейтін субъектінің орнына өзіңді қойып, соған айналу арқылы - бір сөзбен айтсақ, ұғыну арқылы танимыз. Жаратылыстану немесе нақты ғылымдар өз фактілерін оздері түсіндіретін болса, ал рухани ғылымдарды түсіну, ұғыну керек.
Оларды суреттеп, мазмұндап беру мүмкін емес, оларды түсініп, әркім өз ой елегі, санасынан өткізіп, өз жеке басымен сезіну керек.
Табиғатты біз түсіндіреміз, сипаттаймыз, ал рухани өмірді ұғынамыз. Табиғат құбылыстары қайталанбалы нәрсе, сондықтан да оларды тәжірибе жүзінде бақылауға болады, ал рухани ілім объектілері, мысалы тарихи факті өмірде жалғыз рет қана орын алады, сондықтан да ешбір тәжірибе жүзінде бастапқы қалпында қайталанбайды. Біз еінқашан Цицеронды өмірге қайта келтіре алмайтындығымыз сияқты, ешқашан оның өмір сүрген кезеңін де, ондағы тарихи жағдайларды да сол қалпында қайталай алмаймыз. Нақты ғылымдарда біз абстрактілі жалпылауыш түсініктермен істес болсақ, ал тарихи ілімдер немесе тағы да басқа рухани ілімдерді игеру барысында біз өзіміз сияқты ерен жеке тұлғамен, оның ойымен, арман-мақсатымен кездесеміз. Басқаны объективті түрде суреттеп, сипаттап, түсіндіріп беру мүмкін емес. Басқаңы ұғыну, сезіну, түсіну қажет.
В.Дильтейдің осы "түсіну" теориясы философиялық герменевтиканың бастауында жатыр. Оның ойынша Сократты түсіну, Сократ болуды талап етеді. Тарихи тұлғаны тек "іштей еніп" қана түсіну мүмкін яғни соның "терісін жамылып", соның орнына өзіңді қойып қана ол туралы бір нәрсе айта аласың. Зерттеуші өзінің өмір сүріп отырған уақытынан, оның негізгі мәдени-әлеуметгік контекстінен ешқашан ары кете алмайды, ейткені адамдардың белгілі бір мәдени - әлеуметтік кезеңге сай өзіндік психологиялық қалпы болады. Түгелдей дерлік, бар жан-тәніңмен бұдан бұрын өткен тарихи тұлғаларға немесе ондағы идея - ойларға ену мүмкін емес. Дильтейдің "түсіну теориясы" шын мәнінде басқаны тану, ұғынуға жол бастамайды, өйткені тек біреуге "етене ену" арқылы басқаның (өткен тарихи тұлғаның) басқалығын түсіну мүмкін емес, өйткені сен өзіңді басқада жоғалтып алдың, озіңнің біртұтастығыңнан айырылдың. Шынайы түсіну қаншалықты біреудің "ішкі түңғиығына" бата білсең, соншалықты одан биікке көтеріле алуды талап етеді. Үғыну үшін таңымдық контекст болу керек. Біздің танымдық контексіміз қаншалықты кең болса, яғни біздің зерттеу объектімізді салыстыратын, қарама-қарсы қоятын басқа объектілер көп болса, соншалықты біз оны ... жалғасы

Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.