Діни психология

Пән: Дінтану
Жұмыс түрі: Материал
Тегін: Антиплагиат
Көлемі: 41 бет
Таңдаулыға:

Дәстурлі дін өкілдері мотивациясы дәстүрлі емес дін өкілдеріне қарағанда
жоғары

Діни психология екі ғылым тармағының: психология және дінтану
ғылымдарының қиылысқан жері болып табылады. Дін психологиясының пәні
ретінде діни адамдардың психологиялық ерекшеліктерін, оның жүріс-тұрыста
көрінуін зерттеу және олардың діни емес адамдардан айырмашылығын айқындау.
Осы анықтамадан кейін бірден сенушілердің психологиялық ерекшеліктерін
қандай ғылым арқылы зерттеуге болады деген сұрақ туындайды. Бұл мәселені
ғалымдар бірнеше рет физиологиялық тұрғыдан шешуге ынталанды. 19 ғасыр және
20 ғасырдың басында кейбір шетел психологтары адамдарда діни инстинкттер
бар деген пікірлер жаза бастады. Америкалық психолог Дж. Коу (1861-1951)
адамға қалай ұрпақ жалғастыру инстинкті тән, тура солай діни инстинкті де
тән болып келеді деген. Инстинкті концепциялар қазіргі таңда ешбір
сұранысқа ие емес. Бірақ шетелдік психологияда діншілдік, физиологиялық
процестерге байланысты деген ой-пікірлер бар. Мысалы, америкалық дінтанушы
Р. В. Бэрхоудың айтуынша, діни символдардың генетикалық, яғни биохимиялық
негіздері адам миының құрылымында бар және олар адамның бейсаналық
сферасында көрінеді деген. Қазіргі таңда тек теория жүзінде ғана емес,
эксперименталды түрде де ешбір сеніушілік адамға генетика арқылы
берілмейді, яғни, ешбір діни инстинктінің, діни сезімнің жоқтығы
дәлелденген.
Сонымен, жоғарғы жүйке іс-әрекеті физиологиясы тұрғысынан діншіл
адаммен діншіл емес адамның психологиялық ерекшеліктерін айқындау мүмкін
емес екені дәлелденді. Бірақ ол, дін психологиясының жоғарғы жүйке іс-
әрекеті физиологиясының жетістіктеріне, кейбір діни психикалық құбылыстарды
түсіндіргенде сүйене алмайды дегені емес. Керісінше, жоғарғы жүйке іс-
әрекеті физиологиясын меңгеру дінтанушы-психологқа діншіл адамдардың
психикалық ерекшеліктерін, олардың мәселелері мен қиыншылықтарын түсінуге
мүмкіндік береді. Бұған әйгілі отандық физиолог А. А. Ухтомскийдің (1875-
1942) доминанта теориясы туралы еңбектері дәлел. С. Коппель бұл теория
діншіл адамдардың психикалық ерекшеліктерін толық, терең түсінуге үлкен
мүмкіндік береді деген. Әсіресе, олардың атеистік көз-қарасты, әсерді
қабылдамай ғана қоймай, оларға қарсы шығуын түсінуге мүмкіндік береді.
Егер де діншіл адамдардың психологиялық ерекшеліктерін физиологиялық
тұрғыдан айқындауға болмаса, онда оны қандай ғылым арқылы зерттеуге болады
деген сұрақ туындайды. Психология ғылымдарының жүйесінде бұл мәселеге тек
бір дисциплинаның ғана талаптары сай келеді. Ол - әлеуметтік психология.
Отандық зерттеушілер марксистік әлеуметтік психологияның үш методологиялық
негізін ашып көрсетеді. Олардың ойынша, бұл методологиялық негіздер адам
психикасы мен олардың жүріс-тұрыс анализін толық қамтиды.
Бұл, біріншіден, тұлғааралық қатынастардың табиғатына спецификалық
интерпретация. Қарым-қатынас барысында индивидтер арасында пайда болатын
эмоционалды қатынастар, яғни олардың бір-біріне деген симпатия мен
антипатиясы, достығы мен өшпенділігі тағы да басқа эмоционалды
қатынастарына қандай да бір түсіндірілмелі сипаттама беру.
Марксистік әлеуметтік психологияның екінші методологиялық принципі
болып, шынайы әлеуметтік топтардағы тұлғааралық қарым-қатынастардың барлық
процестерімен формаларын зерттеу болып табылады. Марксистік емес әлеуметтік
психологияда индивидтер арасындағы өзара қатынастар тек сырттан келетін
шарттарға тәуелді. Ал марксистік әлеуметтік психология тұрғысынан,
зерттеудің обьектісі болып, обьективті әлеуметтік-экономикалық қатынастар
негізінде пайда болған шынайы әлеуметтік топтар табылады. Белгілі бір
әлеуметтік топтағы адамдарды біріктіретін қажеттіліктер, жүріс-тұрыс
мотивтері, құндылық бағыттары мен әлеуметтік бағдарларын анықтау,
әлеуметтік психологияның бірден-бір талабына жауап береді.
Үшіншіден, марксистік әлеуметтік психология тұрғысынан адамдардың
тұлғааралық қатынастары ғана емес, сонымен бірге топқа да міңездеме беру
маңызды болып табылады. Осыған орай психологияға іс-әрекет принципі
енгізілді. Бұл принципті енгізу арқасында тұлғаны тану мен әлеуметтік
әрекеттін обьектісі мен субьектісі ретінде қарастыруға болады. Бұл
принциптін әлеуметтік психологияға қосқан үлесі: шынайы әлеуметтік топтарды
және ондағы тұлға мен топ, тұлға мен тұлға арасындағы өзараәрекеттін
формаларын жаңадан интерпретациялау. Бұл принцип топ ішіндегі қарым-
қатынастын психологиялық процестері (коммуникация, интеракция, топтық
бірігушілік) мен механизмдерін (әсер ету механизмдері) қамтиды.
Жоғарыда сипатталған әлеуметтік психология принциптер дін
психологиясында да маңызды, шешуші рольге ие. Марксистік діни психология
негізінде әлеуметтік психологияның бір бөлімі,тармағы болып табылады.
Психологиялық білімдер жүйесінде буржуазиялық дін психологиясы жайлы
тұрақты пікір жоқ. 20-ғасырдың бірінші онжылдықтарында марксистік емес
дінтанушы-псхологтардың арасында дін психологиясы жалпы психологияның
тармағы деген көзқарас қалыптасқан. М.А. Попованың айтуынша, мұндай
көзқарастың қалыптасуы, 20-ғасырда жалпы психология өркендей дамыды. Ол
кезде әлеуметтік психология алғашқы қадамдарын жасау барысында болған.
Қазіргі таңда, дінтанушы психологтар дін психологиясын әлеуметтік-
психологиялық ғылым ретінде қарастырады.
Дінтану жүйесіндегі діни психология. Ғылыми атеизм марксистік
психологиядағы маңызды құраушының бірі болып табылады. Ол тарихи дінтану
немесе діннің тарихын және дінтану теоретикасын қамтиды. Дінтану
теоретикасы өз алдында бірнеше тарауларға бөлінелі. Оның ішінде: дін
философиясы, мұнда жалпы дінге қоғамдық құбылыс ретінде философиялық
түсінік беріледі, діни санаға гнесиологиялық анализ жасалады, діннің
гнесиологиялық тамырлары зерттелінеді. Діни әлеуметтану-мұнда діннің
әлеуметтік тамырлары мен функциялары, діннің әлеуметтік зерттеулері теория
жүзінде ғана емес, эмпирикалық деңгейлерде, нақты діни зерттеулерді қолдану
арқылы жүреді. Және ең соңғысы дін психологиясы. Оның ең басты міндеті
болып, жоғарыда айтылып кеткендей, діни адамдардың психологиялық
ерекшеліктерін, оның жүріс-тұрыста көрінуін зерттеу және олардың діни емес
адамдардан айырмашылығын айқындау.
Діншіл адамның өмірінде психологиялық діни сенім феноменінің өзі көп
нәрсе туралы мәлімдейді. Психологиялық анализден тыс жеке діншіл адамды
немесе діни қоғамдастықты қарастыруға болмайды. Өйткені тұлға және қоғам
өміріндегі діннің ролі, оның адам санасына және жүріс-тұрысына тигізетін
әсері туралы дұрыс, адекватты түсінік қалыптаспайды. Діни сананың екі
деңгейі бар: идеологиялық-теология, діни философия, этика және әлеуметтік
шіркеулік доктрина. Екіншісі, қоғамдық-психологиялық- шынайы барлық
діншілдер массасының санасының функциясы, олардың діни елестері, психикалық
стереотиптері мен жүріс-тұрысы. Діни сананың қоғамдық-психологиялық
деңгейін зерттеп, тану адамның рухани дүниесінде болып жатқан өзгерістерді
түсінуде өте маңызды.[1]
Діннің пайда болуындағы психология. Көптеген теологтардың талпыныстары
діни сенімнің білімге және парасатқа қарама-қайшылық қоймауға бағытталған.
Әртүрлі тәсілдермен және жолдармен діни сенімнің қазіргі заманғы білімге,
ғылымға, адам ойлауына қарама-қарсы еместігі дәлелденуде. Алғашқы рет дін
ұғымын анықтау 17-ғ Француз ағартушыларымен байланысты (Ф. Вольтер, Д.
Дидро, Ж. Руссо). Олардың айтуынша, дін-алдамшы сезімнің салдары, ол
жоғалып кеткен кезде, адамдардың көзі ашылады. Бұл бағыт біржақты, әрі
сенгіссіз болды..
Орыс ойшылдары (Н. А. Бердяев, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев)
діннің жүрекшігінде мәдениетті көрді. Олар бұрыннан келе жатқан мәдениет
пен цивилизацияда дін бар және оның ролі өте зор-деп бірінші болып айтқан.
Сонымен бірге, олар дінсіз болашақ өмір болмайды деген пікірді ұстанған.
Дін қоғамның пассивті жемісі емес екенін айта кеткен жөн. Әлемді бүкіл
рухымен меңгеру тәсілі ретінде, ол өз өмірімен өмір сүреді. Идеяларды
өршіту, ұғым, образдарды, әлеуметтік нормаларды, құндылықтарды және басқа
материалды обьектілерді қайта жаңғырту қабілетіне ие. Дін экономикаға,
саясатқа, моральға, басқада сфераларға ықпалын тигізеді. З. Фрейдтін
айтуынша, егер әлемде дін болмаса, бүкіл адамзат орға, қара тұңғиыққа түсіп
кетеді деген.
Діннің психологиялық негізін зерттесек, бізге жалпы дінді терең түсіну
мүмкін болады. Адамдардың дінге итермелейтін олардың қорқыныш, жалғыздық,
белгісіздік, тұрақсыздық сезімдері, өмірде басқалар өзін түсінетінін,
қабылдайтынын сезінгісі келетіндіктен. Бұл өмірде адам қоғамға, қоғамдық
жағдайларға тәуелді болып келеді, ал адам тәуелсіз, автономды, бостандықты
сезінгісі келеді, осының салдарынан адамда ішкі қақтығыстар пайда болады.
Адам өз ішкі дүниесін басқалар алдында ақтара алмайды, өйткені оны дұрыс
түсініп, оған демеу беретіндігінде күмәні болады. Басқалар ішінде идеалды,
бәрін түсініп, кешіретін, ешқашан сатпайтын адам жоқ. Индивидуалды адам мен
қоғамдық адам арасындағы қақтығыстарды, тек дінге сүйене отыра шеше аламыз.
Тек осында діншіл адам өзін тыңдайтын, түсінетін, кешіретін досын тауып,
ішкі келісімге, гармонияға қол жеткізе алады. Ол – Жаратқан Ие.[2]
Еңбек іс-әрекетінің интенсификациясы, жүйкенің қозуы, экологиялық
жағдайдың күрт нашарлауы, ертеңгі күнге сенімсіздік, жұмыссыздық, шағын
меншікті кәсіптің құлдырауы, осының бәрі адамдарға қорқыныш сезімдеріне
әкеліп соғады. Осы көңіл-күй мен психикалық қалыптар адамдардың көбісін әр
түрлі секталарға, пайғамбарларға, гуруларға әкеліп соғады. Олар
адамдарға аман қалу үшін сыртқы дүниені өзгерту емес, ішкі дүниені өзгерту
керек дейді. Адам санасын өзгертуге шақырады.
Батыстың статистикасына тоқталсақ, Швецияның Ұлттық денсаулық сақтау
кеңесінің мәлімдемесі бойянша, әрбір үшінші ересек ұйқы бұзылысынан, өзін
жаман сезінуден, шаршау, әрқашан үрей қалпында болуымен сипаттайды. Әрбір
оныншы адам ішімдікке салынған. Жылына екі мың адам өз өмірін қиса, 20 мың
адам өмірін қиюға ұмтылады.
АҚШ-ғы жан денсалығы бойынша Президенттік комиссияның мәліметтері
бойынша, АҚШ халқының 15%-і психикалық денсаулықты қалыпқа келтіруді қажет
етеді, 10 миллиондай америкалықтар ішімдікке салыну мәселесіне тап болған.
Халықтың 25%-і депрессия, үрейлерге, эмоционалды дискомфортқа душар болған.
Осының бәрі адамдарда шындықтан кету, уақытша болса да бәрін ұмытуға
ынта туғызады. Капиталистік қоғамда осы ынталарды жүзеге асыру үшін
көптеген ұсыныстар бар. Мұнда алкогольде, нашақорлық та, және көптеген діни
формалар мен мистикалар бар. Дәстүрлі емес діни ағымдардың күрт өршуі,
қоғамда әлеуметтік қанағаттанбаушылық пен көптеген адамдардың әлеуметтік
мәселелерді адекватты шешуде қиындық туғызады. Көптеген гуру,
көріпкерлер өздерінің іс-әрекетін шыңайы, адамның ішкі дүниесінің
гармониясы сыртқы жағдайларға байланысты емес, ол адамның ойының бағытына
байланысты дейді. Олар: Әлемнен көңілінді аудар, ішкі дүниене уақытша
түңіл, медитация арқылы діни ақиқатты тап, сонда ғана сен тыныштыққа, бір
қалыпты күйге бөленесін. Барлық үрейлер мен алаңдаушылықтарды ұмытасын-
деп, ішкі конфликтілерімен, қақтығыстарымен жүрген адамдарға уәде береді.
[1]
Діншіл адам-ол ерекше әлеуметтік тұлға типі. Оның психологиялық
ерекшеліктерін ғылыми түрде түсіну, тек оларды діншіл адамның қоршаған
ортадан белгілі бір идеяларды, діни жүріс-тұрысты және елестерді меңгеру
нәтижесі ретінде түсіндіру негізінде ғана болады. Осы тұрғыда екі мәселені
шешуге болады. Діни психологияда жалпы және балалар психологиясының
қорытындыларын қолдануға болады, бірақ, дін психологиясының мәселелерін
шешудегі жалпы әдістемелік бағыт әлеуметтік-психологиялық қана болу қажет.
Енді дін психологиясының Батыста қалай дамығанын айта кету қажет. М.
Аргайл және Б. Бейт-Халлами Әлеуметтік дін психологиясы еңбегін жазып,
онда өздерінің діни түсініктерін баяндаған. Б. Бэтсон, Л. Вентис Діни
тәжірибе атты еңбегінде олар дін психологиясының пәнін сипаттауға
тырысқан. Олар оны діннің жекелеген адам өміріне әсері, яғни, діни
тәжірибе ретінде қарастырған. Әрі қарай дін психологиясы мәселелерімен
келесі авторлар жұмыс істеген: З. Фрейд, К. Юнг, Мэй, Г. Олпорт, В. Франкл.
Жаңа кезенде келесі авторларды көрсетуге болады: Братусь, Знаков және тағы
да басқалар.
Батыстың психологиясында гнесеологиялық талдау ретінде діни сананың
феномендерін шындықпен қалай жататындығы, яғни олар әлемді дұрыс, адекватты
бейнелей ме деген мәселені шешуде екі бағыт бар: позитивті және ашық
идеалистік немесе теологиялық. Алғашқыда болған теологтардың және мешіт
адамдарының дін психологиясына деген көз-қарастары оны қабылдаумен ауысты
да, қатынасы бір жағынан оның шекараларын көрсету, екінші жағынан-
священниктің және проповедниктің тәжірибелік іс-әрекетіндегі оның
маңыздылығын мойындау арқылы оны қабылдауға ауысты. Р. Туллес өз
кітабының бір тарауын эмпирикалық аргументтерге арнаған. Мұндай
аргументтерге ол адам психикасының субнормальды құбылыстарын жатқызады.
Екінші дүниежүзілік соғыстан соң капиталистік елдерде дін
психологиясының теологизациялау процесі күшейді. Жиі дін психологиясы
кітаптарында және оқулықтарында діни сенімнің болуы, адам психикасына
абсолюттың, трансцеденттің әсер етуі арқылы түсіндеріле бастады. Мұндай
көзқарастар діни елестердің шындықпен ара-қатынасының гнесеологиялық
мәселесі, діни сенімдердің көзі болып табылатын нақты тіршілік иесі-құдайды
мойындауды көрсететін теологиялық тұрғыда қарастырылатынын көрсетеді. Діни
сана трансцедентальды шындықтың тіршілік етуінің бейнесі ретінде
қарастырылады. Діни сананың және шындықтың ара-қатынасын идеалистік тұрғыда
сипаттауда.
У. Джемс және оның шәкірттерінің субъективті, прагмативті концепциясын
айта кеткен жөн. Оның айтуынша индивидтің діншілдігі, оның психикалық
ерекшеліктерімен анықталады. Егер бір адамдарға ғылыми тәжірбие қажет
болса, екіншілеріне – діни тәжірбие қажет және маңызды. Мұны Джемс
мистикалық көрулер, аскеттердің экстаздық қалыптары сияқты формалардағы
субъективті діни белгілер ретінде түсінген. Прогматистикалық концепция
бойынша сананың кез келген феномендерінің шындылығы сол адам үшін қажет.
Г. Олпорт әрбір жеке діндардың діни тәжірибиесінің әмбебап және
қайталанбас сипатын ерекше көрсеткен. Діни ізденіс жолының басынан аяғына
дейін индивид әмбебап болады. Г. Олпорт, әрбір діндар өзінің индивидуалды
психикасының негізінде құрылған, өзінің ерекше дінге ие деген қорытындыға
келеді. Діннің әлеуметтік көріністерінің барлығы Олпорт бойынша діни
тәжірибиеден соң екінші реттік ретінде қарастырылады. Мұндай көзқарасты У.
Кларк та ұстанады. Діннің ең негізгі көзі құдіреттің бар екенін
түйсінетін аздаған жеке адамдардың алғашқы діни тәжірбиесі болып
табылады. Массалық діншілдікті, культтық ережелерді және мешіт канондарын
ұстануды ол діни өмірдің өнімінің формалары ретінде көрсеткен. Дұға оқуды
жеке адамның ішкі діни белсенділігі ретінде қарастырады. Сыртқы жағдайлар
дұға оқуда кедергі жасайды немесе оған түрткі болады, негізгі негіз адамның
ішінде болады.
Бұл жерде А. Маслоуды да атап кету керек. Ол кез-келген діни елігудің
негізінде өзі пик-тәжірбие деп атаған діни тажірбиенің индивидуалды
типі жатады. Маслоу бойынша барлық ұжымдық діни өмірлер екінші ретті,
себебі олардың негізінде атап өтілген пик-тәжірбие жатыр.
Көптеген зерттеулерде субъективизм діни тәжірбиенің объективті
негізін мойындаумен жүреді. Мысалы, У. Кларк позициясы осындай. Бірақ, діни
сенімдерінің табиғилықтан тыс объектісі мойындалу немесе мойындалмауына
қарамастан, діннің басты және соңғы негізі индивид психикасы болып
табылады. Қоғам емес, индивид дінді тудырады деген тезис шығады.
Діни сананың индивидуалдылығы мен әлеуметтілігінің ара-қатынасы
мәселесін шешуде Батыс дін психологиясындағы интеракционистік бағыт ерекше
орын алады. Интеракционистер индивидуалды діншілдіктегі әлеуметтік
факторлар рөлін ескереді. Бірақ, олардың көзқарасы бойынша, индивидтің
діни тәжірбиесі әлеуметтік әсердің нәтижесі емес, ол сонымен қатар жеке
адамның интрапсихикалық қажеттіліктері мен түрткілерінің әсерінен
құрылады. Д. Бэтсон және Л. Вентис бойынша діни тәжірбие индивидтің
потенциясы мен әлеуметтік жағдай арасындағы интеракция нәтижесі. Олар:
Әлеуметтік әсер-жеке адамға дінінің бастауы мен функциясы туралы жартылай
ғана жауап береді, - деп жазған. Әлеуметтік-психологиялық талдауды
индивидтің психикалық құрылымынан діни тәжірбие қалай шығатынын
анықтайытын интропсихологиялық талдаумен толықтыруды ұсынады. Көріп
отырмыз интеракционистік бағыт субъективистік концепциядан аз өзгешеленеді.

Дін психологиясының ғылым ретіндегі мазмұнын айқындайтын тағы бір
әдістемелік мәселені бөліп көрсету қажет: діндарлардың психикасының
құрылымындағы әртүрлі компоненттердің, нақты айтқанда: эмоционалдық,
танымдық және еріктік процестер, сана және бейсаналық, ара-қатынасы.
Негізін салушы болған әйгілі психиатр және психолог З. Фрейд (1856-1939)
психиоаналиткалық бағыт, шет елдердегі дін психологиясында ерекше орын
алады. Фрейд психоаналитикалық әдісті мәдениеттің көптеген элементтерін,
сонымен бірге дінді де түсіндіру үшін қолдануға тырысқан. Фрейд көзқарасы
бойынша, индивид психикасын негізгі бейсаналық түрткілерімен елугілері, ал
ең басты оның сексуалдық инстинкті – либидо қалайды. Қоғам норма және
тыйым арқылы адамның бейсаналық түрткілері мен елігулерін басады, олар не
бейсаналық жүйеге ығыстырылады, не сублимацияланады, яғни әртүрлі
әлеуметтік іс-әрекет формаларына айналады. Оларға Фрейд дінді де жатқызады.
Ол дінді иллюзия ретінде санаға және оны ғылымға жатқызбаған. Бірақ оның
дінді түсіндіруі ғылыми емес антропологиялық болды, себебі оның негізгі
негізін адамдардың қанағаттанылмаған бейсаналық елігуілері мен тілектері
болды. Осылайша, Фрейд дінді түсіндіруде жеке индивидтің психикасын және
оның туа біткен импульстерін және елігулерін алады.
Кейбір психоаналитиктер теологиямен байланысты болады. Мысалы, К.Г. Юнг
(1875-1961). Ол Фрейдтен бөлек шығып өзінің психологиялық концепциясын
шығарады. Фрейдтің рационализіміне және еркін ойлауына, Юнг негізінде ашық
иррационализм және фиделизм жататын білімді қарсы қойды. Бұл әдістемелік
бағдарлама айқын түрде оның әр адамның психикасында болатын ұжымдық
бейсаналық концепциясында көрінеді. Ұжымдық бейсаналық, архетиптерден,
яғни адамзатқа тән символдар, идеялар, елестерден тұрады. Маңызды
архетиптер қатарына Юнг діни символдарды және образдарды жатқызады, сол
арқылы діннің туа біте пайда болатын идеяны көрсетті. Ол психология мен
теологияның бірлестігін жақтаған және де адам психикасының денсаулығы үшін,
құдайға сену керек екенін көрсеткен. Діни психикадағы бейсаналық пен сана
ара-қатынасы мәселесімен діни сенімдегі эмоционалдық танымдық процестердің
ара-қатынасы байланысты. Психологтардың ойы бойынша, діндардың діни
психикасының негізін эмоционалдық процестер: сезімдер, көңіл-күй,
аффекттілер қалайды. Бұл көз-қарас өкілдерінің негізін салған У. Джемс, Дж.
Пратт дін өзінің нақты бейнесінде интеллектуалды емес эмоционалдық
табиғатқа ие, - деп көрсеткен.
Әрине, діни сенімдер сол діни сенімнің заттарға деген эмоционалдық
қатынасынсыз болмайды. Бірақ эмоционалды процестің өзі иллюзияланған сенім
затына бағытталған болса, діншіл болады. Жалпы психологиялық көз-қарас
тұрғысынан ерекше діни психикалық процестер немесе психиканың ерекеше діни
феномендері жоқ. Тек діндардың психикасын әлеуметтік- психологиялық
мазмұнда талдау нәтижесінде тылсым күшке сену мәселесі туындайды.
Діни сенім. Жеке адам психологиясының неге бағытталғандығын көрсететін
негізгі компоненттердің бірі-адамның дүниетанымы мен сенімі. Дүниетаным-
адамның табиғат, қоғамдық өмір туралы білімдерінің жүйесі. Нағыз дүниетаным
мистика мен идеализмге жат, дәйекті ғылыми-материалистік дүниетаным...
Адамның алдына қойған мақсатының айқын болуы, дүниетанымының өмірмен
байланыстылығы берік сенімнен туады. Адамның дүнитанымына берік сенім нақты
іс-әрекеті мен тәжірибесіне байланысты бекімеген дүниетаным берік болмайды.
Сенім мен дүниетаным қатарласып жүрсе ғана, адам санасы нұрлана түседі.
Өйткені бұл екеуі, құстың қос қанатындай, адамның ең асыл қасиеттері болып
табылады... адамзаттың сан ғасырлық тарихында адамгершілік пен имандылықтың
ұлы қозғаушы күші-сенім. Сенім жоғалған жерде тіршіліктің мәні де
шамалы.[4]
Адам тіршілігіне деген жаңа көз-қарас субъективті бағытқа байланысты
бұрын мән берілмеген, мысалы, қайырымдылық, сенім, жаңашырлық, тағы да
басқа ұғымдарды мәселелі кеңістігін кеңейтуді көрсетеді. Б.С. Братусь ойы
бойынша, сенім – адамның кез-келген күрделі ұйымдаспаған белсенділігінің
психологиялық фактісі, жүзеге асырылуының алғышарты, қажетті қолдауы. Бұл
тек діни феномен ғана емес.
Тылсым күшке сенбеу нәтижесінде дін және оның культты, институтционалды
формалары болмайды. Осыған орай діндар сөзі біздің санамызда діншіл
адам ұғымымен идентификацияланады.
Сенімді түсіндірудегі негізгі тенденцияларды атап көрсеткенде бір
жағынан теологиялық дәстүрді ( тек христиан теологиясы), екінші жағынан
әртүрлі философтар мен психологтардың көз-қарастарын бөлу қажет.
Ең бірінші, христиандық құдайға құлшылық етушілер сенімді адамнан емес,
құдайдан шығатын белгілі бір нәрсе, құдайдың сыйы ретінде қарастыратынын
атап кеткен жөн. Теологтардың көзқарасы бойынша, сенімнің негізі – бұл
құдайдың кітабы – библияда берілген. Осылайша христиандық шіркеу діни
сенімді адамның санасының әртүрлі қалыптарына жатқызатын субъективті
сипаттаудан бас тартады. Егер діни сенімнің негізі библия арқылы адамдарға
берліген құдайдың ашылуы болса (бұл ашылудың жалғыз сақтаушысы шіркеу болып
табылады), ортодоксалды сенім кез-келген ересейден бөлінеді.
Құдайға құлшылық етушілердің көзқарасы бойынша, христиандық сенім
нәтижесінде құдайдан шығатындықтан, бір уақытта құдайдың құдіреттілігіне
және күшіне деген және де адамның әлсіздігіне деген сенімді шамалайды.
Христиандық теология тұрғысында, адамның ішкі субъективті әлемінің
сипаттамасы немесе оның белгілі бір конфессияға жататындығын белгілеу ғана
емес, ол адамның басқа әлемде құтқарылуының жағдайы насихатталанады.
Негізгі үш христиандық бағыттарда бар құтқарылу формуласына қарамастан,
сенім кез-келген христиандық шіркеу бойынша жеке адамның құтқарылу
жағдайы (шарты). М.М. Тареева: Сенім мәні – құдайдың бар екенін мойындау
ғана емес, көрінбейтін әлемнің мен үшін бар екеніне және де ол мен үшін
шындыққа айналатындыратындығына сенімділік, - деп жазады. Мартин Лютер
христиандық сенім адамның құтқарылу, әділеттілігінің, арының шарты болып
табылады, ал сенімнің болмауы күнә деп есептеленеді. Евангель мәтініне
сүйене отырып ол барлық сенбеушілерді өлімге жазалағандар деп санаған.
Официалды христианды теологтардың сенімді сипаттаудағы ерекшеліктері
осындай. Бұл жерде христиандық теологтардың сенімді сипаттаулары жоғарыда
көрсеткендермен аяқталмайды. Теология тұрғысында (әсіресе протестантты),
діни сенімнің сипаттамасына сәйкес келетін әртүрлі бағыттар мен ағымдар
бар. Бұл ең бірінші, қазіргі заманғы теологиялық модернизмнің ағымдары
көптеген модернистер Шлейермахер және басқа да протестант либералды
теология өкілдері сияқты, сенімді бағалаудың догматикалық принципінен бас
тартады. Сенімнің соңғы негіздері ретіндегі құдай және құдайдың ашылуының
ролі, дәстүрлі түрде көрсетуге қарсы экзистенцианалды антропологиялық
факторларға көңіл бөлінеді. Мысал ретінде, протестант теологы Паул Тиллих
жазған Сенім деген не? еңбегіндегі көзқарасына тоқталамыз. Тиллих діни
сенімді жеке адамның рухани өмірінің орталығында болатын және оның барлық
құрылымдарын, сонымен бірге бейсаналық және саналық қамтитын, оның жоғары
қызығушылығы ретінде анықтайды. Сенім актісінде субъект және объект
арасындағы, имманентті және трансцендентті арасындағы қарама-қайшылық
жойылады. Сенім, оның ойы бойынша адам және құдай арасындағы жанама
байланысты тудырады. Бұл жерде құдай ортодоксальды дәстүрге қарағанда,
трансцентентті мәнділік ретінде емес, адамзат болмысының негізі және көзі
ретінде қарастырылады.
Діни сенімнің антропологиялық табиғаттың көптеген діндерді, олардың
жалпы негізін көрсете отырып, синтездеуге тырысқан теолог Р. Паниккар
негіздейді. Паниккар сенім адамның тіршілік етуінің негізгі фундаменті,
сенімсіз адам өмір сүре алмайды және де жұмыс істей аламайды деп
тұжырымдаған. Ол діни сенімді трансценденттілікке экзистенционалды
ашықтық ретінде анықтайды.
Көптеген теологтардың талпыныстары, сонымен қатар діни сенімін білімге
және парасатқа қарама-қайшылық қоймауға бағытталған. Әртүрлі тәсілдермен
және жолдармен діни сенімін қазіргі заманғы білімге, ғылымға, адам ойлауына
қарама-қарсы еместігі дәлелденуде. Сенімнің ерекше концепциясы Иммануил
Кант (1724-1804) еңбектерінде бар. Юнгке қарағанда ол оған нақты
гнесеологиялық және психологиялық сипаттама береді. Өзінің негізгі Таза
парасат сыны еңбегінде ол сенімді пікірдің ақиқатттылығын мойындаудың
ерекше тәсілі ретінде санайды. Оның көзқарастары бойынша, пікірдің
ақиқаттылығын мойындаудың үш сатысы бар: көзқарас, сенім және білім.
Көзқарас белгілі бір нәрсені субъективті және объективті жақтарынан
жеткіліксіз саналы мойындау. Егер пікірдің ақиқаттылығын мойындау
субъективті және объективті жақтарынан жеткілікті болып және де сол уақытта
объективті жеткіліксіз болса, ол сенім деп аталады. Және де пікірдің
ақиқаттылығын мойындау субъективті және объективті жеткілікті болса, ол
білім болып табылады. Г.В. Гегельдің (1770-1831) идеалистік жүйесінде
сенім әлем рухына жетудің бір формасы ретінде қарастырылады. Ол ойдың
объективтілікке алғашқы қатынасы мазмұнында сенімі бар ойлаудың қарапайым
түрі, ойлау барысында ақиқат табылады деп көрсеткен. Бұл сенімде ойлау
бірден заттарға өтеді, өзінен ой мазмұны ретіндегі түйсіну мазмұны ретінде
репродукциялайды және де оны ақиқат ретінде көріп осы мазмұнмен
қанағаттанады. Философияның бастапқы сатылары, барлық ғылымдар және
күнделікті іс-әрекет пен сананың қозғалысы, осы сеніммен өмір сүреді, -
деп тұжырымдаған. Гегель сенімді абсолютті рух туралы рухтың куәландыруы,
немесе ақиқатқа деген сенім ретінде анықтайды. Рационалист өкілі бола
отырып Гегель сенімді де рационалды таным контекстісінде сипаттауға
тырысты. Сенімді сенімсіз болмайтынды мойындай отырып, ол оны эмоционалдық
қатынасқа жатқызбады, себебі сенім – бұл білім, тек ол өзіндік бейнедеге
формада оның пікірінше, сенім дәлелденген сенімге өту... бірақ бұл өту
жанама түрдің өзінде абстрактылы тереңдікті, яғни ойлауды жатқызады; Егер
ойлау сенімге қарсы болсама – бұл рух тереңдігіндегі ауыр екі бөліну. Ол:
бір жағынан сенім ашылуы, позитивті дін, екінші жағынан, парасат, ойлау
бір-біріне міндетті түрде қарама-қарсы болу қажет емес деп көрсеткен.
Шетел дін психологиясында сенім мәселесіне көптеген кітаптар мен
мақалалар арналған. Біздің мақсатымызға байланысты, біріншіден, шетел
психологтары діни емес және діни сенім ара-қатынасы мәселесін түсіндіруге,
және екіншіден, сенім табиғаты туралы мәселесіне тоқталған жөн.
Бірінші мәселені шешуде шетел дін психологиясында екі қарама-қарсы
тенденция бар. Теологиялық бағдарланған психологтар діни сенімді діни емес
сенімнен бөлуге және олардың айырмашылықтарын көрсетуге тырысады. Діни
сенімнің ерекшелігін католиктер бағдарланған ирланд психологы Е. О’Догерти
негіздейді. Ол діни тәжірбие терминіне қарсы. Оның көзқарасы бойынша,
адам тәжірбиесі, оның ішінде субъективті-психологиялық, кеңістік-уақыттық
объектілерімен ұштасады. Діни тәжірбие болса, адам тәжірбиесі жетпейтін,
кеңістік пен уақыттан тыс араласқан тылсым объектілерге бағытталған. Діни
сенім жеке адамның дүниеге деген көзқарасқа бостандық. Ол адамның танымдық
іс-әрекетінің нәтижесі емес, ол оның алғышарты.
Қарама-қарсы тенденция өкілдері Батыс психологтарының көпшілігі болып
табылады. Олар діни және діни емес сенімнің ерекшелігін мойындамайды.
Американ психологы Дж. Пратт былай деп жазған: сенімді берілген объектінің
ақиқаттылығын көрсететін ментальды бағдар ретінде анықтауға болады.
Сонымен бірге, сенім ұғымын Пратт кең түрде сипаттап, оған көптеген діни
емес сенім түрлерін жатқызады. Сонымен қатар, кейбір психологтар сенімде
негізгі рольді барлық психикалық процестер ойнайтын күрделі психикалық
құрылым ретінде көрсетеді. Мысалы, Джемс сенімді, оның ішінде діни сенімді
де жеке адамның белгілі бір пікірлердің немесе көзқарастырдың, сезімдері
мен қажеттіліктерінің ақиқаттылығына деген сенім ретінде есептейді. Кейбір
американ психологтары сенім түрлерін классификациялауға тырысты. Дж. Пратт
үш түрін бөлген: аңқау – сенімшілік, интеллектуалды және эмоционалды сенім.
Біріншісі тіршілік ету – бұл қабылданатындығының болуы деген принципті
ұстанатын, сол арқылы нақты объектілерді қиялдағылардан бөле алмайтын
балаларға тән. Екінші түрі тек күдік болғанда туындайтын және де дәлелдерді
талап етеді. Үшіншісі – бұл өмірлік қажеттіліктер мен терең сенімдер
нәтижесінде ақиқатта жоқ объектілердің бар болуын тудыратын иллюзиялар
туралы сенім У. Кларк те діни сенімнің 4 деңгейін бөлген: 1) элементарлы
буквализм, ол құдіретті мәтінді толығымен мойындап оған сену; 2)
интеллектуалды жету, ол өзіне тек ойлау жұмысын қосады; 3) жақсы істерді
өзіне қосатын жүріс-тұрыстар арқылы сенімді дәлелдеу; 4) жоғары деңгейдегі
сенім, ол алдындағылардың интеграциясының тұтастығын талап етеді. Кларк
және Олпорт сияқты осы жоғарғы деңгейдегі сенімді faith белгіленген.
Кеңес әдебиетінде сенім табиғатына деген екі көзқарас бар. Бір авторлар
сенім және діни сенім – тең мағыналы ұғымдар, және сенім діннің ерекше
байлығы деп есептеген. К.К. Платонов жазады: Менің ойым бойынша сенім
және діни сенім – бұл бір сезім. Сонымен қоса Сенімді сананың құрылымының
компоненті болып табылатын сезім ретінде анықтауға болады.
Көптеген кеңес авторлары сенім тек дінде ғана болады деп есептейді.
Діни сеніммен қатар олар діни емес сенімді де зерттейді. Егер сенімді
гнесеологиялық және әлеуметтік бағытта алмай, тек психологиялық
сипаттамаларын алсақ оны түсінуге болмайтын еді. Сондықтан да, сенімнің
ерекшеліктерін айтқанда, оның пәнінен, яғни оның мазмұнынан, оның неге
бағытталғанынан бастау қажет.
Бұл тұрғыда сенім мен білім арасындағы айырмашылық көрінеді. Білім –
бұл объективті мазмұны бар, дәлелденген, тексерілген бір нәрсе.
Ю. Ф. Борунков сенімнің объектісі және сенімнің заты
түсініктерін айырады. Кез келген сенімнің заты бар, бірақ сенімнің заты
әрқашан да іс жүзіндегі объектілерге сай келмейді. Сенімнің заты қоршаған
ортаның құбылыстары емес, жиірек адамдық түсініктер, ұғымдар, бейнелер,
гипотезалар және тағы басқалар болады. Олардың негізі объективті әлем болса
да, олар әрқашан да әлемді адекватты бейнелемейді. Әрине, білімнің дамуының
әр кезеңінде салыстырмалылықтың элементі бар. Ол тарихи жеткен адмзаттық
тәжірибе мен таным деңгейімен анықталған. Алайда, білім адамнан және
адамзаттан тәуелсіз объективті мазмұнымен қамтылғандығына байланысты білім
болып қала береді. Әділ көрсетілгендей, ешкім Екі жерде екі – төрт екеніне
сенемін деп айтпайды. Адамдар Мен екі жерде екі – төрт екенін білемін
деп айтады. Және де, бұл кез келген дәлелденген және қоғамдық санада
ешқандай күмән келтірмейтін тұжырымға қатысты.
Сенімнің затында өзіндік ерекшелік бар. Діни емес сенім туралы сөз
еткен кезде, оның заты не жеткілікті дәлелденбеген, гипотетикалық тұжырым
(гипотеза, концепция және тағы басқа), не болашаққа қатысты процес немесе
құбылыс болады. Тұрмыстық өмірде біреу : Мен бұл адамға сенемін деп
айтқан кезде, оның өзінің өмірлік тәжірибесіне негізделе отырып, осы
адамның адалдығына көз жеткізуі туралы айтылады. Бірақ та, бұл субъективті
сенім әрі қарай объективті расталуын қажет етеді : адам өз жүріс-тұрысымен
осы сенімнің әділдігін дәлелдеу керек. Ғалым: Мен берілген гипотезаның
шынайылығына сенемін деп айтуы мүмкін, бірақ та, оның гипотезасының
шынайылығы көпшілікке танылған болу үшін оны растайтын ғылыми, теоретикалық
дәлелдер мен фактілер қажет. Совет адамдары: Біз бейбітшілікті сақтау
мүмкіндігіне және атомдық катастрофаны болдыртпау мүмкіндігіне сенеміз
деп айтады. Діни емес сенімнің гнесеологиялық ерекшеліктері, оның
психологиялық спецификасымен тығыз байланысты. Кез келген сенім әлеуметтік-
психологиялық құбылыс болып табылады, өйткені, ол ондағы қатысатын
психологиялық процестермен қатар, сенім субъектінің, оның затына ерекше
қатынасымен, санада ғана емес, сонымен бірге, жүріс-тұрыста жүзеге
асырылатын қатынасымен сипатталады. Ю. Ф. Борунков әділ көрсетеді :
Адамда сенім пайда болады, егер де оның сенімінің затына қызығушылығы
болса, ол өз ретте белсенді эмоционалды және бағалау реакциясын тудырады .
Егер белгілі бір ой, гипотеза, бейне және тағы басқа нәрсе адамда белсенді
қызығушылықты тудырмаса, онда сенім феномені жоқ болады. Осында, сонымен
бірге, сенімнің білімнен айырмашылығы көрінеді. Өздігінен білім объективті,
ол адамдардың эмоцияларынан немесе олардың жеке адамдық бағдарлануларынан
тәуелсіз өмір сүреді. Осыдан кез келген діни емес болсын, діни болсын,
сенімнің кейбір ортақ психологиялық ерекшеліктері шығады. Біріншіден, біз
сенім деп түсінетін жеке адамдық қатынастағы негізгі, ал кейбір жағдайда
доминантты рөлді адамның сезімдері ойнайды. Сенімнің заты адамның
қызығушыланған қатынасын тудыратындықтан, ол ең алдымен, сезімдер мен
әсерленушіліктерді тудыра отырып, эмоционалды сферада жүзеге асырылады. Осы
әсерленулердің диапазоны, мазмұны бойынша, қарқындылығы бойынша әр түрлі
болуы мүмкін, бірақ та эмоционалды қатынастан тыс сенімнің болуы мүмкін
емес.

Екіншіден, сенім затының жеке адамдық бағасынан тыс сенімнің болуы
мүмкін емес. Осыған байланысты кейбір авторлар сенімнің аксиологиялық
аспектісін көрсетеді. Бұл баға көбінесе позитивті болады. Адам субъективті
моральды қанағаттануды әкелетін идеалдарға, қабылдаған құндылықтар жүйесіне
сәйкес келетіндігіне сенеді. Соның ішінде, сенім оның идеалдарының және
құндылық бағдарлардың қалыптасуында белгілі рөль ойнайды. Сенім сонымен
қатар, белгілі бір құбылысты, бейнені және тағы басқаларды жағымсыз бағалау
кезінде де болады. Тым болмаса, қара магияға, шайтанға, сиқырлыққа сенуді
еске алайық. Бірақ та, сенімнің қандай болсын да, міндетті түрде бағасы
болады және ол белгілі бір өзінің ізін қалдырады.

Үшіншіден, сенім өзінің затына байланысты, ерік процестерді қамтитын
және адамның жүріс-тұрысының белгілі бір дәрежесінде көрінетін, белсенді
жеке адамдық қатынасты шамалайды. Осы жерде тағы да сенімді біліммен
салыстыруға болады. Білім адамның жүріс-тұрысына әсер етпейтін
компоненттерден тұруы мүмкін. Кез келген адамның білімінде әрқашан да
нейтралды (оның қызығушылықтарына байланысты) ақпарат болады. Әрине,
мұндай ақпарат адамның жүріс-тұрысына әсер етпейді. Сенім – басқа жағдай.
Адамның, оның сенім затына деген жеке адамдық, қызығушыланған, эмоционалды
және бағалық қатынасы әрқашан да оның жүріс-тұрысына әсер етеді. Әрине, осы
әсер етудің, сонымен қатар, оның әлеуметтік бағыттылығы мәнді өзгере алады,
бірақ сенімнің ерік арқылы және оның адамның жүріс-тұрысына әсер етуі
арқылы жүзеге асуы күмәнсіз.
Көрсетілгендей, аталған ерекшеліктердің барлығы кез келген сенімге діни
болсын, діни емес болсын, лайықты. Бірақ та, діни емес сенімнің
психологиялық аспектісінің зерттеуі оны діни сенімнен айыратын
ерекшеліктерді тапты. Ең алдымен, діни емес сенімнің ойлаумен, біліммен
және ғылыммен ара қатынасы туралы сөз етіліп тұр. Адамзаттық тану мен
тәжірибе процесіне кіретін діни емес сенім, не сенімді тұрмыстық мағынада
түсінудегі адамның эмпирикалық біліміне, не ғылыми білімдерге, ғылыми
гипотезаларға және тағы басқаларға, не болашаққа тиісті әлеуметтік
мәселелерді шешудегі әлеуметтік дамудың жалпы тәжірибесіне сүйенеді. Осы
жағдайлардың барлығында діни емес сенім білімге қарсы тұрмай, оған
сүйенеді. Психологиялық жағынан, бұл оның ішінде діни емес сенім әрқашан да
күмәнді жоққа шығармайды, жиі оларды болжайды дегенді білдіреді. Талай
жағдайда діни емес сенім күмәннан қорықпайды, өз ішінде ол жеңген
күмәндардың нәтижесі болып табылады.
Бұл яғни діни сенім емес рационалды аргументтерді, логикалық,
теоретикалық және фактіленетін дәлелдерді жоққа шығармайтындығын білдіреді.
Діни сенімнен гөрі оның фундаменті, оның пәнін құрайтын түсініктердің,
ойлардың фактілік, рационалды-логикалық, теоретикалық негізділігі болып
табылады.
Белгілі бір дәрежеде діни түсініктердің жекеленулері,
индивидуализациясы бәрі бір болады. Себебі, діннің өрісіне әр адам өзінің
қалауларын қажеттіліктерін және құндылық бағдарын салады. Сенім пәніне
(затына) деген діни сенім субъектісінің қатынасы, тек қана эмоционалдық
қатынас ретінде болуы мүмкін. Егер діни бейнелер және елестетулер жеке
адамның санасында қарқынды (интенсивті) сезімдер мен әсерленуерді
тудырмаса, онда бұл сенімнің өшуінің белгісі болып табылады. Діни сенім
қасиеттіге (сверх естественному) деген эмоционалды қатынас пен бірге ерікті
қатынасы болып табылады. Күшті сенім жеке адамның барлық психикалық
өмірінің діни образдарда, ойларда, сезімдер мен әсерленулерде тұрақталануын
қажет етеді. Бұл белгілі бір ерікті талпыныстардың көмегімен болуы мүмкін.
Діншіл адамның ерік күші шіркеудің немесе басқа діни ұйымның ережелерін
бұзбай орындауға және осының арасында өзін құтқаруға бағытталады. Мысалы,
көптеген жаңа оқытылатын монахтар мен монах қыздарға міндетті түрде ерікті
жаттықтыратын арнайы жаттығулар беріледі. Үнемі ерікті жаттықтыруға ғана,
оны діни түсініктер мен нормаларда тұрақтандыру ғана монахтың ас кезінде
кедергі жасайтын табиғи адамзаттық қажеттіліктер мен қалауларды баса алады.
Ерікті талпыныстар ғана жаңадан үйренушіні діни емес қызығушылықтарынан
бұрай алады. Оған өзінің ойларын және әрекеттерін басқаруға үйретеді.
Ерік күштері арқылы діни адамның жүріс-тұрысы реттелінеді. Діни сенім
қарқынды және күшті болған сайын, еріктің діни бағыттылығының берілген
субъектінің барлық жүріс-тұрысынан, оның ішінде оның культтық жүріс-
тұрысына, оның культтық нормаларды, ережелерді ұстануына әсері ... жалғасы

Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.