Әл-Фарабидің теориялық танымы
Таным теориясы және ғылым әдіснамасы
Ақыл-ой тұжырымдамасы әл-Фарабидің таным теориясының негізі болып табылады және осы таным теориясы шығыс перипатетизмінің гносеологиялық алғышартының құрылуына себепші болды. Ал әл-Киндиде бұл аумақ шектеулі еді, себебі ол құдайшылдық аян басымдылығын мойындады. Бұл мәселе әл-Фарабидің ақыл-ой танымында ешқандай дау туғызбайды. Сезімдік таным төмен, бірак, қажетті саты деп жеткізетіндігі де өте маңызды. Алғашқы түйсікті мойындау өмірді түсінуге және ақыл-ой танымының түсіндірмелік немесе талдаулық сәйкестілігіне алып келеді. Яғни алғашқы тұйсікті мойындау аспан әлеміне қарағанда, интегралдық қызмет атқара отырып, жерлік әлемге жақын болып келеді. Ақиқатты қабылдауға тек логикалық амалдар арқылы, яғни толық адамның ғана қолынан келетін амалдармен қол жеткізу - ақыл-ой танымының соңғы мақсатына жетуі болып табылады. Арабтілді Шығыста теориялық танымның алға дамуында әл-Фараби ілімінің үлкен рөлге ие болғандығын бірден айтуға болады.
Әл-Фарабидің теориялық танымында материалистік және
идеалистік үрдістер өте көрнекті орын алады. Бір жағынан алып
қарағанда адамды, әлемді тануға алып келетін шығармашыл бастау иесі ретінде, ал екінші жағынан танымның алғашқы және
соңғы тірегі ретінде ол барлық маңыздылықты бірінші себеппен
қорытындылайды.
Сезім танымда үлкен рөл ойнайды немесе ол өмірді түсінудің басталған кезеңінен тұрады, материядан қол үзіп, абстракция мен ұғымның қалыптасуына алып келеді. Және де тұтас баршылық затына жақындап келіп, оның шыққан тегі мен түрін біріктіреді және нақтылайды.
Әл-Фараби өзінің Бақытқа жету туралы деп аталатын еңбегінде немесе трактатында таным процесін ерекше сипатта суреттейді. Бұл трактатында да ол басқа трактаттарындағындай білім алуды бақытқа жетумен теңестіреді. Ал бақытқа жету - адамның өмірлік мақсаты. Ал бұл мақсатқа жету үшін адам қоршаған ортасын, әлемін жетік меңгеруі және өмірлік бағыт беретін этикалық заңдылықтарды білуі қажет.
Танымның алғашқы кезеңінде адамның өмірмен сезім мүшелері арқылы байланыс жасауы сөз жоқ материалистік бағыт жолына жатады. Бұл эмпирикалық жаратылыстанудың дамуымен сәйкес келеді, бірақ эмпирикалық пен теориялықтың арасында байланыс орнату қиынға түсті, себебі әртүрлі идеялық түрдегі материалистікті баян ету қажеті туды. Оны абстракция ретінде, жорамал және интуиция ретінде қарауға болатын еді. Және бұл жерде тек ақылмен ұғынушылық немесе тек ақылды ұғынушылық ғана емес, сонымен қоса ерекше ақиқат ретінде үғымдар мен идеялардың сынаушы идеалдық және даналық жүйесі пайда болды.
Әл-Фараби таным процесінің тетігі туралы мынадай сұрақ қояды: Жадыдағы алғашқы түйсік қалай және қандай жолмен пайда болады, оның ішінде не жатыр және ол шындығында қандай болады?. Және оған былай деп жауап береді: Адамныңтүсінігі барлық қабылданған нәрселерінің ішіндегі заттардан тұрады. Кейіннен ақыл адам жанының түсінігі мен шындықтың ішінде өмір сүретінмен толық сәйкес келмейтінін өзінің ішкі жан дүниесінің формасында қалыптастырып және сақтап қояды. Адамның ой-өрісі барлық заттардың ішіндегі ең нәзігі және ол барлық формалардың да нәзігі екендігінен тұрады251.
Әл-Фарабидің таным теориясында жоғары деп бағаланатын нәрсеге үлкен көңіл аударылып, номинализмге немесе нақтылыққа бас иеді, себебі жекелеген қабылданушы сезімдік заттар әрқашан жалпы ұғымға бағынады. Маркстің айтуы бойынша, ортағасырлық номинализм реализмге қарама-қарсы, себебі бұлар материализмнің шығуымен жалпы ұғымдырдың немесе әмбебаптылықтың шындығы және алғашқылығымен байланысты. Танылатын танымға дейін, ал сезімдік қабылдау қабылдауға дейін өмір сүреді, - деп айтады әл-Фараби252. Жекелеген субстанция болмысы әмбебаптық субстанциядан толығырақ. Ал бұл өз болмысының тәуелсіздігінен келіп шығады. Немесе субстанцияның жеке түрі өзінің болмысынан басқа еш нәрсеге тиісті де, мұқтаж да емес, бұл орында тұрмайды және ол туралы айтылмайды да253. Болмыстың тәрітібінде жеке заттар алғашқы болып табылады. Жекелікке жету әмбебаптылыққа үлкен мүмкіндік береді. Демек ақылдылыққа жету үшін жеке субстанциялар әмбебаптық субстанцияларға мұқтаж, ал әмбебаптық субстанциялар өмір сүруі үшін жеке субстанцияларға мұқтаж. Егер әмбебаптылық жанның құрамында болғанда, онда ол ойдан шығарылған және жалған болатын еді, ал бұл жерде жалған өмір сүрмейді.
Әл-Фараби бойынша теориялық білімнің мақсаты өмір сүретін заттарды меңгеру болып табылады. Теориялық білім қалай және қайдан шыққанын білмейтін заттық білімді іске қосады. Әл-Фараби оны алғашқы білімдер деп атайды. Басқа қалған білімдердің барлығы да осы алғашқы білімнің ыкпалында және талдау, меңгеру, зерттеу, тану және оқып үйрену жолдарымен құралады254.
Сонымен теориялық білім білімнің екі түрі: бірінші алғышарттардан және дәлелденген білімдерден тұрады.
Әл-Фараби теориялық білімді (теориялык ізгілік) этикалық қайырымдылықпен тығыз байланысты түрде қарастырады. Құлықты қайраткерлікке болмыстың мағынасы және игілігі теориялық білім түрінде өте қажетті. Бірақ теориялық білім оқшауланған түрде де өмір сүре алады, дегенмен өз-өзін қайырымдылық шарасымен қамтамасыз ете алмайды. Тек ойлау қасиетін игерген адам игілікті, этикалық қайырымды бола алмайды255. Бұл жерде әл-Фараби тек теориялық ойлауды жеткіліксіз деп есептейді. Практикалық іс-әрекет құнды және толықтырылған болып есептелінеді.
Әл-Фарбидің Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары атты трактатында ойлау күшін адамның ақылмен қабылданатын объектілерін игеретін күш ретінде бағалайды. Осы күш арқылы адам әдемілікті сүйкімсіздіктен ажыратады және өнермен ғылымды игере алады. Әл-Фарабидің айтуы бойынша ойлау күші жанның басқа барлық күштерін басқарады, бірақ жеке өзекті дағдыға айнала алмайды және өзекті дағдыға айналу үшін оған потенциалдықтан өзектіге айналдыра алатындай қасиет қажет. Ақылға жеткізетін объектілер ойлау күшінің құрамында болғанда ғана ол өзекті бола алады және ол ең соңында ақылдың арқасында өзекті мәселеге айнала алады.
Теориялық таным мен жай танымның арасында практикалыққа қарағанда жоғары дәрежедегі байланыс бар. Және теоретикалық таным практикалық өмірмен әрқашан байланысқа түсіп, шынайы өмірде белгілі бір орын алуы қажет. Сондықтанда біз әл-Фарабидің философиялық терминдерінің арасынан ақылды практикалық жанның күші, практикалық жанның күші, кәсіби практикалық күш деген терминдерді кездестіреміз.
Жанның сезінетін және қиялдайтын күштері ақыл күшіне көмек береді және оны дайындайды. Сөйтіп ол адамды бақытқа жеткізуші іс-әрекетке жұмылдыруға арнайды. Содан кейін ғана адам толық игілікке жетеді. Сөйтіп еркіндіктің ықпалындағы игілік дүниге келеді256.
Әл-Фараби еркіндіктің ықпалындағы игілік құрамын қалай түсінеді? Шындығына келетін болсақ, онда сезінуші, қиялдаушы және ақыл күштері жанның толық сәйкестігін құрайды. Ал бұл қасиеттерге адам өмірді түсіну, оны игеру арқылы жетеді. Және де адамның танымы құдайшылдық аян берумен емес, оның жеке еркіндігімен түсіндіріледі.
Әл-Фараби бойынша танымның сезінуші сатысы сыртқы әлемнің әсерімен адамның сезім мүшелерімен байланысты. Дерексіз ойлаудың қалыптасуында жетекші рөлді ақыл алады.
Жануарлардың өмірлік функцияларында олардың мүмкіншіліктері белгілеу кезеңін атқарады. Ал адамда, әл-Фарабидің айтуы бойынша, ерекше ақылдылық мүмкіншілігі бейнеленіледі. Философ жанды негізгі мынадай бес түрге бөледі: сезінетін, талпынатын, бейнелейтін, қолданатын және ақылдық257. Әл-Фараби организмнің функциялық кызметін атқаратын күшке бойдың күшін, ерекшелеуші, ұстап тұрушы, жеңуші, қысып тұрушы және қуушы күштерді жатқызады. Қолданушы күштің талдауына ерекше тоқталмаймыз, себебі бұл күштің мақсаты таным процесінің механизмін жалғастыру болып табылатын еді. Сезінуші және бейнелеуші күштердің функциясы танымның сезуші сатысын құрайды. Сезуші күш - ол ең үлкен жалпыға белгілі бес сезімді қабылдайды. Ал бейнелеуші күш сезу арқылы қабылданатын заттардың бейнелерін сақтайды, бірақ бұл бейнелер дәл осы сезу мүшелерімен екінші рет қабылданбайды. Ал талпынушы күштің әсерімен жануарларда бір нәрсеге деген ізденушілік, мұктаждықты жоғалтушылық, күштілік және қорқақтық, махаббат және жек көрушілік, қиналушылық, мықтылық және рахаттанушылық, қолдаушылық және жанның басқа да күштері қалыптасады258.
Әл-Фараби келесі бірі жерде осы талпынушы күш адамды бақытқа жеткізуші жолдарды іздестіруге көмек береді дейді259.
Ойшыл ақыл күшіне ерекше мән береді. Және оны теориялық
және практикалық деп бөледі, ал соңғысын кәсіби және ойшылдық
деп бөледі. Кәсіби күш адамға өнерді иеленуге көмек береді, ал
ойшылдық күш адамды дұрыс шешім қабылдауға итермелейді. Әл-
Фарабидің күштерді кәсіби және ойшылдық деп ерекшелеуі
адамның қоршаған ортамен байланысынан туады. Бұл жерде адам
табиғаттың бастауы ретінде қарастырылады. Және өзінің еңбегінің
жемісі ретінде өзінің танымы арқылы шешім немесе жол тауып
береді.
Сезу арқылы қабылданатын заттарда жағымдылыққа және жағымсыздыққа жету қажеттіні қажетсізден, жаманды жақсыдан ажырата алмайды. Әл-Фараби бұл сөздерімен танымның сезуші формасын қажетті, деп біледі, бірақ шығуының төмен формасын жоғары формадан, танымның дерексіз даналық формасынан бөліп көрсетеді. Жанның мүмкіншілігін сезіне отырып және сыртқы заттың бейнесін қабылдай отырып, оны жанның елестетуші күшіне береді және сақтайды. Яғни оның ақиқаттылығын және жалғандығын бекітеді және объективті шындыққа қаншалықты сай екендігін тексереді. Жанның елестетуші бөлігі бейненің сапалы бағасын береді, қажетті және қажетсіз, жағымды және жағымсыз жақтарына жетеді. Бірақ оның қалыптасуына әсер етпейді. Демек елестету ақиқатты болуы мүмкін, бірақ өзінде жаман нәрсені бейнелесе және сол кезде жанның елестетуші бөлігі өз ішінде қалыптасуына әсер ете алмайды. Бұл ақыл күшінің алмастырушысы болады. Осының әсерімен жақсыны жаманнан ажыратады және нені істеуге болатындындығын, ал нені болмайтындығын түсіндіреді. Ақыл-ой күшінің данышпандылығы кей жағдайларда күштің сезінуінен және елестеуінен туындайды немесе сыртқы заттарға шолу жасамаса, онда ол данышпандылықсыз болар еді, бірақ ол одан жоғары болады және ол адамның іс-әрекетін қадағалаудан туындайтын болып табылады.
Таным процесі сыртқы сезімдермен жұмыс істеумен басталады. Бұл жұмыс субъект пен сыртқы әлемнің байланысынан туады. Алынған бейнелер қабылданушы күш формасы ретінде бейнеленеді және жадыда толық жинақталады. Қабылдаушы және қорғаушы күштер бастың алдыңғы бөлігінде орналасады. Ақыл-ой данышпандылығы заттардың формасын материядан түйсік түрінде жекелеуге алып барады. Ал бұл сатыны, яғни ақылға жетушілік және ақылға жеткізетін диалектикалық қасиеттер бейнеленілетін сатыны әл-Фараби, жоғарыда айтып өткеніміздей, маңызды және шынайы ақыл-ой деп атаған. Әл-Фарабидің пікірі бойынша, адамның жеке талпынушылығы әлемдік тәртіп және үйлесімділік ақыл-ой күші арқылы сенімнен мүмкін болатынға әкеледі. Әл-Ғазали білімді скептицизм ықпалымен төмендете отырып, діннің орнын көрсетеді. Әл-Ғазалидің мысалы бойынша ғылымның шарасыздығы әлемнің жаратылуына көмектеседі, бұл-тек субъект ретінде себеп-салдарлық байланыс арқылы ақыл-ойға жету. Медицинада тек тәжірибеге сүйеніп, бір нәрсенің себебін анықтау сенімсіздік туғызады, ал олардың барлығы да жеке жағдайларға байланысты. Астрономияда сирек кездесетін құбылыстармен жұмыстарды алып жүруге тура келеді және олардың байланысын қорытындылауға мүлдем себеп жоқ. Дегенмен де біз астрономия және медицина салаларында белгілі бір шешімдерді қабылдай аламыз, бірақ ол ғылымның да, ақыл-ойдың да, Құдайға деген сенімнің де әсерімен болуы екіталай. Әл-Ғазалидің дәлелдемесі Юмдікіне ұқсас болып келеді. Дәлелдеменің себебін ол субъективті психологиялық феномен ретінде ғана түсіндіріп береді. Егер әл-Ғазалидің пікірі бойынша, Әбу-Насырдың ең үлкен күнәсі пайғамбарлықты мойындамағаны және ақыл-ойды жариялағаны болса, онда осы идеяны жалғастырушы Ибн Рушд ақыл-ойды жокқа шығыруды себепті жоққа шығарумен тығыз байланыстырады. Яғни Ибн Рушд былай дейді: Сезу арқылы қабылданатын заттардағы шын мәнінде өмір сүретін себептерді жоққа шығару - бұл софистика. Олар бір нәрсені ойлап, екінші нәрсені айтады немесе осы сұрақ талқыланған уақытта софистикалық жалған даналықтармен айналысады260.
Әл-Киндиден кейін әл-Фараби ақыл-ой жанының практикалық және теориялық ақыл-ой мен танымның бастапқы принципін аксиомалық үйлесу арқылы байланыстырады немесе ақыл-ой күшпен қолайлы болады және жалпы қажетті заттар ықпалымен анық білімге қол жеткізеді дейді. Әл-Фараби жалпы заттарды білімнің бастауымен теңестіреді және адамды шетке шығарып, ары қарай жылжиды. Практикалық ақыл-ой үлкен тәжірибе және ұзақ күтуден кейін құрылады, ол адам мен жаратушыны үйлестіреді. Осы арқылы ол нені ұлатуға болады, ал нені жоқ ете алады деген мақсатқа жетеді261. Әл-Фараби бойынша брі ақыл-ойдың құнды жағдайын тәжірйбенің бар болуымен түсіндіреді. Ал тәжірибе әлі жоқ кезде, бұл ақыл-ой потенциалды жағдайда болады. Философ өзінің іліміне теориялық ақыл-ой күшін және теориялық ақыл-оймен қатар практикалық ақыл-ой күшін және практикалық ақыл-ойды кіргізеді. Теориялық ақыл-ой басымдылығы антикалық біржақтылықтан өзгешелігін бірте-бірте иеленіп келеді.
Әл-Фарабидің дәуірінде әртүрлі улкен кәсіптер дамуын табады және оларды әдетте өнер деп атайды. Осымен әл-Фарабидің практикалық жанның күшін кәсіби және ойшыл деп бөлүімен түсіндіруге болады. Кәсіби немесе өнерлі күш деп - мамандықтың әсерімен құрылатын, мысалы шеберхана жұмысы, жер өңдеу, медицина, теңізде жүзу жұмысын атауға болады. Ал ойшылдық күш деп - істегіміз келетін, сол туралы білгіміз келетін, оны істеуге бола ма элде жоқ па, істеуге болатын болса, онда калай істеуге болады дейтін заттарды ойша көш алдымызға елестетуді айтамыз262.
Әл-Фараби табиғат танымы аясындағы сұрақтарды, оның сатыларын қарастыра отырып, оны ғылыми зерттеулердің практикасымен байланыстырады. Ол жалпы әдіснамалық бағдарламаны жүйелі түрде жүргізеді. Және бұл туралы оның Музыканың үлкен кітабы атты ғажайып еңбегінде түсінікті түрде баян етіледі.
Бұл тақырыптың толық қалыптасуы тарихын білу және оған
әр түрлі қырлардан сыни көзқарастағы баға беру керек.
2. Бұл теорияның принциптерін істеп шығару керек және қалған
теорияның орнының жоюылып кетпеуін бұлжытпай қадағалау керек.
3. Қарапайым тәжірибеде орын иеленбейтін принциптердін
нәтижесімен оны салыстыру қажет.
Үшінші бапта эксперимент туралы айтылады. Көрініп тұрғандай бұл жоба өз кезеңінде тамаша көрініс тапқан. Дедукция және эксперимент, тарихи және логикалықтар жобада бір-бірін толықтырады.
Әл-Фараби ғылымды және онымен айналысатын адамдарды өте жоғары бағалаған. Ғылыммен айналысуға таза жүректі, жоғары деңгейде ойланатын, менменшіліктен және ұсақ атақ құмарлықтан толық таза адамдар қажет. Ғылыми зерттеудің өрісінде адамның мәдениеті қалыптасады. Ол объективті көзқараста болуға және ақиқатқа бас июге итермелейді. Ол ғылымның мәселелерін орындамайтын адамдарды жаман көреді. Ғылым майданына атсалысатындарға, ол шарасыз және қажетсіз болса, онда ол өзінің мәртебесін жоғалтып, қорланады263. Ақиқат объективті болады, ол өзімшілдік пен субъектизмнен жоғары болуға мүмкіндік береді. Ақиқатты іздеуші екі адам өз мақсатын түсінеді, біледі және көзқарастары бойынша ешқашан бөлінбейді264.
Әл-Фарабидің табиғаттану пен математикаға қосқан табысы маңызды болып табылады. Оның зерттеуі Шығыста рационалдық ойлау жоқ немесе табиғат мистикасыз дамиды деген тұжырымдаманың жалған екендігін дәлелдеді.
Әл-Фарабидің әдебиеттегі де рөлі төмен емес, ол бұл ғылымның дамуына көп көңіл аударады. Бұл жерде А. Көбесовтің еңбектерін атауға болады265. Негізінен әл-Фарабиді көп жағдайда Аристотельдің ізін жалғастырушы ретінде қарастылатынын айтқан болатынбыз. Әл-Фарабидің жеке ғылым саласындағы жемісті зерттеулері, оның өзіндік философиясына қосымша қағида ретінде бағаланады. Және ол ғылыми ізденушілікпен тығыз байланысты. Орта ғасыр заманында да ғылым тура ежелгі замандағыдай философиямен тығыз байланыста дамығандығын айта кету керек.
Әл-Фараби философиясының ерекшелігі принциптік сұрақтарға ойды шоғырландыруда, синтез жасауда, білімдарлықта, жоғары мақсаттың жүйелілігі және түсініктілігінде. Және осы қасиеттер арқылы ол өзінің философиялық іліміне ұмтылады. Бұл ерекшеліктер өңделген, дифференциалды, құнды, энциклопедиялық ғылымда түйінделеді. Ол ғылымның классификациялық формасы ретінде жүзеге асырылады. Объективті логикамен әлемнің бір бүтін болып құрылуын қабылдатады. Және мұнда қарапайымнан күрделіге өтуші білімнің логикасы, жеке білімнің логикасы орын табады. Бұл классификацияға Ибн Сина және Роджер Бэкон жүгінді.
Әбу-Насырдың ғылыми жіктелімі туралы трактаты өз уақытында жалпы адамзат білімінің бет-бейнесі үшін бастаушы шығарма болды. Барлық танымал ғылымдарды ол бес бөлікке бөледі:
Тіл білімі.
Логика.
Математика.
Физика жэне метафизика.
Азаматтық ғылым.
Әл-Фараби тіл туралы ғылымды бірінші орынға қояды. Тілді адамның бірінші кезекте алдынан шығатын және ғылыми ойлаудың шын мәнісінде өмір сүруші формасы ретінде қарастырады.
Тіл туралы ғылым әрбір халықта жеті ірі бөлімдерден тұрады. Олар: қарапайым сөздер туралы ғылым және тұрақты сөз тіркестері туралы ғылым, қарапайым сөздердің заңдары туралы ғылым, тұрақты сөз тіркестерінің заңдары туралы ғылым, хаттың және орфоэпияның заңдары, өлең құрылысының тәртібі266.
Әл-Фарабидің тіл зандары туралы пікірі жалпы тілдерде және араб тілінде, сонымен қатар тіл білімі тарихында белгілі бір орынға ие болуы керек. Қысқаша түрде оның қозғаған сұрақтарына тоқталайық. Олар: дыбыс және әріп, әріптердің түрлері, сөздердің құрылуы, сөздердің элементтері, тұрақты сөз тіркестері туралы пікірдің қалыптасуы мақсатындағы тәртіп, хаттың және оны оқудың заңдары. Поэтика тілдік зерттеудің логикалық кезеңін өзінде құрайды. Арнаулы ерекше тұрғыдан ол поэтикалық сөйлеу және өлеңдердің көлемі жағынан нақты айырмашылығына мінездеме береді және көркем әдеби сөздің теориялық және практикалық жағының мүмкіндіктеріне көңіл аудару керек дейді.
Логика грамматикамен тығыз байланысты. Керек десеңіз, ол өзінің атауын да сөйлеу деген сөзден алады. Басқа ғылымдармен қатынасында ол алғашқы орынды алады. Ол бастапқы жағдайларды, аксиомаларды қарастырады. Себебі олар ақиқаттың әр түрлі білімдері жеткізілетін, сонымен қатар ақиқатқа жеткізуші жолдарды және адасудан шығып кететін жолдарды көрсетеді. Естен кетпейтін дәлел логиканың қажетті екендігін жақтайды, себебі олар демократиялық гуманитарлық үрдістерге тән. Мұны әл-Фараби психология және этика саласында көрсетеді, яғни барлық адамдардың мүмкіншілігі жағынан тең екендігін дәлелдейді. Кімде-кім логиканы керек емес қанағатсыздық деп қарастырса, онда бастапқы ойлаудан келіп шығатыны адамның мұндай ақылында адасушылықтың барлық мүмкіншілігін білдіреді.
Әл-Фараби ары қарай математика туралы айта отырып, оның логикамен байланысты екендігін ерекше атап көрсетеді және бұл ғылымдарды абстракті бейне түрінде көрсетеді. Математиканың ішкі құрылысы ойдың абстрактіден нақтылыққа қарай өрлеуін көрсетеді.
Математика да тіл білімі сияқты жеті бөлімнен тұрады. Алғашқы екі бөлім - арифметика мен геометрия. Олар теориялық және қолданбалы бөлімді құрайды. Әл-Фарабидің көзқарасы бойынша арифметика сандар туралы дерексіз ғылым. Ол санмен теңестірілетін және басқа барлық заттардан бөлек қарастырылатын ғылым. Олар сандар арқылы жұмыс жасайды, барлық нәрседен абстракцияланады, сезіммен қабылданатын заттарда есептелінеді және сезіммен қабылданатын, сонымен қатар сезіммен қабылданбайтын заттарға да тән267.
Қолданбалы арифметика сандарды оқытады, себебі олар есептелінетін заттардан тұрады. Бұл ғылым адамдарға сауда және азаматтық қарым-қатынаста қызмет етеді. Ал теориялық арифметикаға келетін болсақ, онда ол сандарды тек абсолюттік қарым-қатынаста зерттейді, себебі олар денеден және барлық заттардан абстракцияланады және қайта есептеуге жіберіледі268.
Істің мәні теория мен практиканы немесе змпирикалық пен теориялықты бөліп қараудан тұрмайды, ол сонымен қатар практика, эксперимент, тәжірибені білімді дамытудағы мықты қайнар көз ретінде мойындайды.
Теориялық геометрия шынайы денеге тікелей жатпайды, бірак ол арифметикаға қарағанда нақты болып келеді, себебі ол өз пәні құрамына дененің бетін игеруді кіргізеді. Геометрия - өз қатарында оптикамен салыстырғанда жалпы ғылым болып табылады, себебі соңғыда шынайы бардан көздің көргендігі ерекшелінеді.
Жұлдыздар туралы ғылым ол тағы нақтырақ, себебі ол жүлдыздардың үкімі туралы ғылымнан тұрады, яғни жоғарыда атап өткеніміздей оны астрология және математикалық астрономия деп атауға да болады, яғни форманы және аспан әлемінің денелерін таниды, олардың бір-бірімен қарым-қатынасындағы орны туралы, араларындағы қашықтық, олардың қозғалысы және т.б. туралы үйретеді.
Ал мусикалық ғылымға келетін болсақ, онда ол әндер түрлерін үйренуден, олардың неден құралатындығынан, не үшін құрайтындығынан, олар қандай болу керектігінен, олардың әрекеті ішкері және қаттырақ түртетіндіктен тұрады269. Орта ғасырларда әл-Фарабидің музыка саласындағы тендесі жоқ күрделі еңбегі эстетика, психология, анатомия және физиология, акустика, инструменталдық, математика және таным теориясы салалары бойынша көптеген сұрақтарды қамтиды. Оның есептеуі бойынша музыканың түп негізінде адамның сөзі мен дауысы жатыр. Оны адамның музыкаға деген әркеті, вокалдық пен инструменталдық музыканың арақатынасы, музыканың элементтері, үндердің математикалық арақатынасы және т.б. қызықтырады.
Ауырлық туралы ғылым - бұл тек ауырлықты өлшеу немесе ауырлықтың көмегімен өлшеу, бірақ бұл негізінен тетіктер туралы ғылым.
Тамаша қабылдаулар жайындағы ғылым таным өлшемін және үйлесімді ету әдісін өнердің көмегімен орындау мақсатында және мұны табиғи және сезіммен қабылданатын денелер арқылы өмірдің маңызды бөлігіне шақыру болып табылады270. Бұл ғылымдардың қатарына алгебраны жатқызуға болады, себебі оның әдістері арқылы күрделі есептеулерді шығаруға талпынады. Осы ғылымның шеңберіне кіретіндер құрылыс техникасының, аумақты өлшеудің, әр түрдегі аспаптарды, ыдыстарды жасаудың негізі болып табылады. Оның ғажайыптылығы практикалық азаматтық өнердің, яғни қоғам және адам жайлы техника арқылы ғылыммен байланыстың негізі болып табылады.
Әл-Фарабидің физикасы антикалық сияқты өзінің түп негізінен табиғи білімді қамтиды. Ол заттардың және қасиеттердің құрылымын және ұйымдастырудың сатыларын, денелердің құрылуын, қозғалыстың үдерісін және өлшемін, ботаниканы және зоологияны оқытады.
Әл-Фарабидің ғылыми жіктелімінде метафизика теологиядан, догматтық дін ілімінен ерекшелініп тұрады. Метафизиканың пәні материалдық емес заттарды қоса алғанда, нақтылыны осындай секілді, яғни ақылмен жетушілік мэні және теоретикалық жеке ғылымдардың негізгі дәлелдемелері болып табылады271. Себебі метафизика дәлелдемелерге сүйенеді, оның ішіндегі барлығы шындық және оның жайы ешқандай қауіпсіз талдануға душар болуы мүмкін. Ал теологияда ақыл-ойды төмендетуге талпынушылық байқалады және барлық сын діни парыздарға апарады. Тәсіл және көзқарастарға келетін болсақ, онда осылардың көмегімен ол сенімді қаддырады. Дін ілімі парыздырының білгірлері ойлау арқылы оны қалдыру керек деп есептейді. Оның сенімін және жайын адамның көзқарасы, ойлауы және интеллектісі арқылы тексеруге болмайды, себебі ол көзқарастар жоғары сатыда орналасады. Болашақ Құдайлық аяннан алынады, себебі олар Құдайлық құпиялардан тұрады және мұның алдында адамның ақыл-ойы күшсіз болып қалады272.
Азаматтық ғылым пәні - адам және оның бйлігімен байланысты барлық нәрсе. Ол өз кұрамына этиканы және саясатты кіргізеді. X ғ. сунниттік дін ілімі заң танудан ерекшелінеді. Мұнда феодалдық институттардың бейнесі көрініс табады. Әл-Фарабидің ғылыми классификациясында осы жағдай суреттеледі.
Әл-Фараби математикалық негізгі түсініктерді дәлелдеуге өте үлкен көңіл аударады. Қиындық туралы тусінік және оның Евклидтің бірінші және бесінші кітаптарына енгізуде деген трактатында ол нүктеге, сызыққа, үтірге және т.с.с. жеке субстанцияларға айналуға қарсы шығады. Бұл көзқарасты осы сұрақ тұрғысынан айқындауда В.И. Лениннің белгілі сөздері орын алады, онда Аристотельдің қарапайым диалектика-материалистік тұрғыдан математикалық абстракциялардың қарым-қатынасы жайлы айтылады. Мұнда әл-Фараби Аристотельдің ойына жақындайды.
Араб математиктері үнділіктердің, қытайлардың және гректердің дәстүрлеріне қорытындылау жасаған. Бұл жерде тікелей қатынас, сонымен қатар жанама қатынас та орын алады. Гректердің әдістері және жетістіктері Таяу және Орта Шығысқа Үндістан арқылы мүлдем басқа түрде жетті. Тарихи-ғылыми әдебиетте ислам елдерінің математиктері Үндістанның жайын түсіндіру және дәлелдеу үшін грек ғылымының әдістерін пайдаланды деген көзқарас қалыптасқан. Бірақ бұл процеспен бір уақытта осыған карама-қарсы көзқарас та өмір сүрді, яғни үндістердің теориясын және әдістерін эллиндердің математикасында да қолданғандығы белгілі болды. Мұндай екі үлкен өркениеттің бір-біріне әсері және бір-біріне енуі мұсылман елінің ғалымдарына ғылымда айтарлықтай жоғары дәрежеге көтерілуіне мүмкіндік берді. Бұл тұжырымның дұрыс екендігін әл-Фарабидің мына еңбектерінен көруге болады: Птолемейдің Әлмагесіне түсініктемесі, Қосымшалар кітабы273. Яғни бұл еңбектерде әл-Фараби птолемейлік әдісте, яғни тригонометриялық кестені құру барысында үнділердің теориясын қолданғандығы баянды етіледі.
Әл-Фарабидің космологиясы птолемейлік негізде құрылған. Оның тарихи бағасына жақындай келетін болсақ, онда гелиоорталықтық жүйе үлкен және қиын амалдармен келесі ұрпақ үшін дайындалғандығын білеміз. Бұл істер ғасырлардың түпкі төменіне түсе отырып, арабтілді ғалымдардың ізденістерінде белгілі бір орын алады. Олардың қатарында әл-Хорезми, әл-Ферғани. Әл-Баттани, Насреддин ат-Туси бар.
Ортағасырлық гноциология вясындағы Әл-Фарабидің таным әдіснамасы
Исламдық мәдениетте калыптасқан, таным субъектісі ретіндегі адамның рөлі мен мазмұнын принципиалды ерекшелейтін түсіну, дейді Е.А.Фролова, таным мен ғылыми ойлау әдістемесінде екі жолды бөліп көрсетудін негізі болды2. Автор бойынша, біз әл-Фараби философиясын жатқыза алатын, бірінші бағыт, табиғи әлемнің байланыстары мен заңдылыктарының және оларды тану мүмкіндіктерінің жалпылама себептік-салдарлық байланыстарымен қамтылғанын мойындайтын, философиялық детерминизмде көрініс табады. Фатализмнің діни тұғырнамаларына берілген, екінші бағыт Құдайды бүкіл баршылықтың түпкі жаратушысы әлем мен әлеуметте, соның ішінде адамдық қылықтар барлық себептерін қажетті айқындаушы деп мойындаумен байланысты. Бірақ бұл ислам мәдениеті шектеріндегі позицияда да қатал креационизм, провиденциализм және еркін адамдық таңдауды үйлестіру тәсілін таба білген, ерік бостандығы туралы терең ілім калыптасты.
Егер бірінші бағыт адамды танымға мүдделесе және болмыс құпияларын ашуда одан батылдықты, тәуелділікті талап етсе, онда екіншісі адамның жетіспегендігі мен әлсіздігіне келіседі, бірак адамнан, біріншіден өзгеше танымды емес, ал өзінің әдебі мен сеніміне сай қылықты керек етеді. Әдістемелік қырынан егер адам Құдай жолын тани алмаса, немесе соған қабілетті болмаса, онда ол таңдануына сай және сенімі бойынша қанша қуатты немесе әлсіз болғанымен, әрекет етуге міндетті дегенді білдіреді.
Егер бірінші ұстаным материалды дүниенің себептік-салдарлық байланыстарының танымдық әрекеттегі сезілуінің адекваттылығынан шықса, екіншісі өмірдеп жалпылама детерминизм және оның интеллектуалды білдірілуінің арасында айырмашылық жүргізеді1. Жігер өмір детерминизміне қарсы тұрмайды, ол оған бағынады. Детерминизмге қарсы білім, зерде тұрады, өйткені олар жалпыламаны, оның байланыстары мен қатынастарын білдіреді. Жігер жалпыламаға емес, нақтылы өмірдің индивидуалдық байланыстарына бағытталған. Сондықтан адамның қатал детерминизациямен қақтығысуында, ол зердемен қайшылыққа келеді.
Қайталанбас окиғаларға толы және терең сезінілген, өмірлік айғақ ғылымның берілген нақтылы себептерден айқындалған бір салдар шығатынына кепілдік бере алмайтынын көрсетеді. Логикалық негізделу мәні дәлелдемелердің қатаң шектерінен шығатын бірдемелерді "'керемет", "кездейсоқ", "ғажайып" деп атайтын жай өмірде кездесе береді. Зерде бұл мағынада шындықпен қосылып кете алмайды, ол оған тепе-тең және адекватты емес. Сондықтан да ырық онымен қайшылыққа түседі жәнс сол арқылы жаңа ізденістер мен шешімдердің импульсі, танымдық әрскеттің ерекше тектегі жүйелік түйіні бола бастайды.
Осындай тектегі рационализм діни устын шектерінде езінін мәнді нобайларымен айкындала басталғанымен, адамдық әрекет аймағын кеңейткенімен, бәрібір ол шекті болады және гносеологиялық өрістегі танымның шығармашыл субъектісі ретіндегі адам туралы айтуға болатын, адамның әрскеттік тұғырнамасы деп аталатын, тұжырымдамаға дейін ол көтеріле алмады. Сондықтан бұл сенім рационализмі тек бағдар түрінде калды, тұтасында ғылыми таным арнасынан тыс болды. Таным әдістемесі дамуының Негізгі бағыты философиялық рационализм шектерінде жүрді. Егер жаңаеуропалықтан ерекше, тарихи параллельдерді жүргізетін болсак, араб-мұсылман мәдениетінде танымдық әрекет субъектісі ретіндегі адамның қалыптасуы өзіндік әрекет ұстынына дейін дамымады, ал бұрынғы, ең жақсысында, пантеизм шектерінде қалды.
Егер исламдық ортодокстық ағым жақтастары Құдай мен оның жаратылғандарының қарсы тұруын, әлем, адам, болмыс мағынасы туралы ақиқаттар Мұхаммедпен берілген, сондықтан қайта қарауға жатпайды деп жариялап, қисынды түбіне дейін жеткізсе және сол арқылы тек Қасиетті Жазудың беделіне сүйенсе, онда әл-Фарабидің рационализмі мәселсні шешудің басқа жолдарын табады. Дегенмен, ол да, мәселені басқаша шешкеніне қарамай, дәуірдің діни дүниетанымы шектерінде қалады. Ол танымдылықтарды, біріншіден, адамның парасатының қуаттылығы мен дербестігіне аударады; екіншідеқ Құдай оның жаратушылары арқылы танымал дей отырып, табиғатты тануды зерттеулердің басты бағыты деп есептейді.
Ислам өзінің қалыптасу кезсңіндегі философ-рационалистер келбетінде діни ақикатты негіздеу мақсатында грек әдіснамасын қолданды, өйткені философтар жиі теологиялық дискурсқа араласты, бірақ бұл кейде догматикалық дінтанудың беделін түсірді. Әл-Фараби, ибн Сина, ибн Рушд және белгілі философтар ғана емес, атақты ғалымдар санатындағы басқа да ойшылдар идеяларында, Құдай және материалды әлемнің мәңгілігі логиканың адаммен дүниені және сол арқылы Құдайды тануы идеясы жеткілікті дамиды.
Ақиқат құдайлықпен дәл келуде деп ұғынғандықтан, адамның ұмтылыстары міндетті түрде Құдаймен бірігуде және Құдайды өз жүрегінде табуда тұр деп есептегендіктен, ортағасырлық философтар Құдайды тануға талпынды. Әлем Құдайдың жоспарымен жаратылған болғандықтан, адам үшін әдістемелік басты өмір сүріп тұрған заттар тәртібін тағайындалған әдептік-қүндылық нормалар мен қатынастарды қорғау дәстүрлі мінез-құлықты сақтау болды. Сондықтан тұтас мұсылмандық әлем үшін ол бүкіл ортағасырлық тарих барысында, адамды өз өмірін белсенді жасау қабілетінен айырған, өз тіршілігінін шектілігі мен өткіншілігін сезінетін анықтауыш болып қала берді.
Ендеше, таным субъектісі ретіндегі, адамды екіжақты түсіну ортағасырлық араб-мұсылман мәдениетіндегі ортақ сипатпен түрлі әдіснамалық ұстындарды анықтады, олардың арасында принципиалды-тұжырымдалған, мәдениеттанулық ұстын және ақырында, суфизм бар.
Бұрын аталып өтілгендей, дүниетанымдық өрісте үстем тұрған дәстүршілдік тұғырнамада, Құранның әрпі мен рухына сену және оны түсіндірудің қияс, рай, иджма, истелах (истихсал) сияқты әдістері жетекші рөл атқаруы, кең таралған тафсир, мұсылмандық әкзегетика тәжірибелері Құрандағы сөз және мағынамен терең іс істеуді талап етті. Осы кезде қалыптасқан Құран мен Сүннеге сүйенетін, мұсылмандық құқықтың негізгі мектептері де әр бағытта басымдылық танытқан негіздеу, дәлелдеу тәсілдеріне, өзге де заңгерлік ережелер мен нормалардың дұрыстығын әр түрлі дәлелдеулер мен бекітулерге негізделді.
Бекітілген сенім тұғырына сай, Құран мен Сүннені түсіндірмелеуде оның қолдаушылары, діннен басқа, оймен аңдау әдістеріне де сүйенеді, адам өмірінің мақсаты болып құдайлық күштің қүдіреттілігін мойындау және оған бағыну ұсынылды. Оны аңдау көбінде, жиі ретте Құпия, қиындық білдірілетін, интуитивті, "іштей көрумен" кепілденді. Табиғатты зерттеу таным басымдылығы бола алмады, себебі табиғат, одан жоғары тұратын күштің, тек жарату әрекетінің нәтижесі ретінде мойындалды, ал адам мақсаты міне осы жоғарғы мақсатқа деген ұмтылыс болып табылады.
Сондықтан, өзінше ұлы жарату нәтижелері, сананы барған сайын өзіне аудартып және оның күші мен қуатына сендіріп, Жаратушының ұлылығы мен құдіреттілігін айғактай түсті.
Ортадоксты көзқарастан бөлек, араб-мұсылман философтары үшін бірінші қатарға зерттеу пәні сапасында "Бірінші Баршылықтың иегерлері", негізінен табиғи Әлем мен адам шығарылды. Табнғи Әлем мен адам одан да жоғары тәртіптің мәндік рәміздері сапасында көрініс тапқандықтан, оны тұтасымен алғанда оның әрекет ету нәтижелері - жарату арқылы ұғынуға талпыныс жасалды. "Философияны оқи келе, оған ұмтылатын мақсатқа келсек, - деп жазады Әл-Фараби, - бұл - тұрақты, бүкіл заттарды козғалтатын себеп болып табылатын, бәрінен жоғары тұрған Жаратушыны тану. Ол - осы әлемнің өзінің кереметтілігіндегі, өзінің даналығы мен әділдігіндегі жаратушысы болғандықтан, философ әрекеті де адамдық күші келгенше Жаратушы әрекетіне барлық жағынан ұксап бағуы кажет"1. Ибн-Рушд, өз кезегінде, "...егер философияның ісі... қалай ол жаратылғандардың жиынтығы ретінде көрініс табатындай шамада баршылықты зерттеу және қарастыру болып табылса, онда осы есіммен белгіленген дін тұрғысынан не міндетті, не мақтауға тұрарлық"2, - деп атап өткен.
Сондықтан діни дүниетаным шеңберінде қала отырып, физикалық объектілерді байыпты қарастыру мен зерттеудің объектісі ете отырып, олар басымдылықтарды өзгертіп отырды. Мысалы, әл-Фараби бойынша, "философияны оқығысы келетіндер әрекетке ұмтылу және мақсатқа жету жолында болуы керек. Әрекетке ұмтылыс білім арқылы жүзеге асады, өйткені білім әрекетпен аякталады. Мақсатқа жету білімде табиғатты танусыз бола алмайды, себебі ол біздің түсінуімізге жақын"3. Ортағасырлық мұсылмандық әлем философтарының әдістемесін жасап, жаратылыстану ғылымының физика мен метафизиканы бөліп, ерекшеліктерін анықтаған интенсиясын іс жүзінде бәрі атап өтеді. Сондықтан зерттеулерде олардың ғылыми мүдделеріндегі практицизм мен эмпирикалық бағыттану ерекше аталып өтеді, дегенмен араб-мұсылман философтары және Қалам өкілдері логикамен бірдей айналысқанымен, философтардың қызығушылығы - тек құрандық білімді негіздеу емес, өзге де ғылыми практикалық жолмен алынған жаңа білімдерді негіздеумен айқындалды.
Философтардың басты нысаны зерттеудің ғылыми методы, рас білім, оның акиқаттылығы мәселесі болды. Олар көбінесе аңдау тұғырынан шешілді. Философтардың аталып өткен практицизмі (соның ішінде әл-Фараби де бар) таным табиғатың мәдени-тарих түсіндірмелеуге мүмкіндік беретін, негізге айнала алмады. Пайымдаулардың аңдаушы сипаты көбінесе түрлі пайымдаулардың бір-біріне сәйкестілігі ретіндегі ақиқатты түсінумен себептеледі, оның үстіне олар біріне-бірі көбінесе қайшылықты болмады, айталық, бұған аристотельдік қайшылық заңы арқылы түсіндірілетін козғалыс жолы жатады, ол туралы әл-Фараби былай деп жазады: "Пайымдаулар мен сенімдер, қашан олар басқа өмір сүріп тұрғанға (пайымдауға немесе сенімге) сәйкес келгенде ғана ақикат болады"1.
Ақиқатты осылай түсіну, араб-мұсылман мәдениетінің әл-Фараби қайнарында тұрған, тарихи-философиялық әдіснама мен тарихи-философиялық тұғырнамалықтың негіздерін қарай келе, бұрынғылармен қоса барлық философтардың көзқарастарына кең түрде назар салуға себебін тигізді. Әл-Фарабидің көптеген трактаттарында осы немесе басқа мәселелерді талқылауда алдыңғыларының көзқарастарының баяндалуымен жиі кездесеміз.
"Бір және сол зат туралы түрлі білімдердің куәліктерінен және көптеген пікірлерді бір арнаға тоғысқанынан салмақты, пайдалы және қуатты дәлелдер жоқ"2, - деп жазады әл-Фараби. Ал оның ізбасары ибн Рушд, әл-Фарабидің әдістемелік ұстынын қабылдай отырып, былай дейді: "Көне (ойшылдар), рационалдық ойлаумен байланысты, барлық мәселелерді зерттеуге қажеттіні толық зерделеуге үшырататындықтан, онда біз... олардың осы нәрсе туралы айтқандарын оқып-үйренуіміз керек, егер дұрыс болса, онда осыны қабылдау керек, ал онда әлдене дұрыс болмаса, онда соны көрсету керек"1.
Қазіргі әдебиетте "аналогия","компиляция","түсіндірме леу" деп аталатындар, іс жүзінде алғы антикалық дерек көздерді терең білу, оларды кең пайдалану - әл-Фараби қолданған тарихи-философиялық әдістеменің көрінісі болып табылады. Осындай көзқарасты фарабитанудың қазақстандық мектебі ұстанады. Түсіндірмелеу онымен, оның пәні әлдебір философиялық жүйе, мектеп немесе дәстүр болатын, философиялық ойлаудың ерекше түріне жаткызылады.
Әл-Фараби, аристотельшілдік дәстүрлер тұғырынан, толық анықтау "дәлелдемелер және біріктірулер жолымен жетіледі, ал "анықтамаға жетудің ең жақын және сенімді жолы осы нәрсенің мәні мен субстанциясында барлық сипатты мен жалпыны іздеу болып табылады", - деп жазады"2. Сол арқылы ол аристотельдік аңдаушы рационализміне ақиқатты іздеумен, яғни, сондықтан, бір және сол нәрсе туралы әр түрлі пайымдаулардың бір-біріне қарым-қатынасы саласындағы да ізденістерімен қолдау көрсететіндігін білдіреді.
Әл-Фараби былай дейді: "Және тіпті парасатқа ие адам үшін бір заттың екінші заттан кейін келетіндігі әбден қарама-қарсы тұрған сияқты болғанымен, іс жүзінде, ол осы заттың күйін көрсететін, белгілердің ұқсастығы қатынасында тұрғандықтан, көптеген ақылдардың бірауыздылығына мұқтаждық көрсетеді және де олар қаншама айырмашылықта болса да, осыдан бәрібір салмақты не дәлел, не білім жоқ"3. Әл-Фараби үшін көрсетілгеннен рас дәлел жоқ болғандықтан, ақиқатты, заттар тәртібіне сай келетін, пайымдаулар арасындағы сәйкестіктен, аңдаушы пайымдаулар шеңберінен іздеу керек. Сондықтан түсіндірмелеуді эмпирикалық материалға заттар әлемі емес, ой жататын, аңдаушы философиялық танымның мәнді білдіруі ретінде қарастыруға болады деп, әл-Фараби атап өтеді. Ол былай жазады: "Қашан түрлі зерделер толғаныстардан, өзіндік тексерулерден, пікірталастардақ сөз сайыстарынақ оларды қарама-қарсы жақтарынан қарастырудан кейін тоғысса, онда олардың біріккен шешімдерінен дұрыс ештеңе болмайды"4.
Аңдаушы философия дәстүрі бойынша нәрсені зерттегендердің бәрі жалпылама білімге жетудің тәсілдері ретіндегі логика туралы ілім жан-жақты зерттелген, Аристотель іліміне ерекше маңыздылық беруге міндетті.
Ортағасырлық рухани мәдениет жағдайындағы ақиқатты іздеу негізінен андау шеңберінде жүргізілгендіктен, бұрын айтылғандай, мұсылмандық экзегетикада да, философияда да, таным әдіснамасында да логика жетекші орын алды. Ибн Сина, оны тану үшін, танылмағаннан танылғанға қарай өтетін жолдың бар екендігіне терең сенімді болды. Ибн Синаша, Логика танылмаған арқылы танылатын туралы, не акиқат, не жалған және олардың қаншама түрлерде болатындығы жөніндегі ғылым болып табылады1. Осындай сенімді ол көбінесе әл-Фараби көзқарастарынан, адамның танымдық әрекетін ақикат ететіндердің бәрінен логиканың үлкен маңыздылығы мен кұндылығын көрген әл-Фараби мұрасынан қабылдады.
Көне грек ойшылдарынан, әсіресе Аристотельден сусындалған, логиканы білу - араб-мұсылман философтарына діни және философиялық идеологиялық білдірілген білімді схоластикалық өнердің әр түрлері ретінде жіктеуге мүмкіндік берген, исламдық теологияның, философияның, құқықтанудың қалыптасуында гносеологиялық құрал қызметін атқарды. Дін, әл-Фараби бойынша, олардың әрекет ету және таралу аймағы, әл-Фараби және басқа да шығыс перипатетиктеріне сай, қателіктер, олқылықтар жіберетін, қайшылықтармен және жалғандықтармен кездескен жағдайда белгілі пікірге құр сенуге шақыратын диалектикалық пайымдаулармен істес болады. Философия дәлелденген білімдерді, олардың ақиқаттылығы логикалық құрылымдардың мінеіздігімен, логикалық дедукцияның қатаң сипатымен жалпылама және қажетті түрде дәлелденуі тиіс, алынған қорытындылардың ақиқаттылығы сенімді, білімдерді қажет етті. Рас білімді алудың осындай тәсілі, философиялық рационализмнің әдісі. Әл-Фараби ол ақиқатты және жемісті болғандықтан ертегілер, бейнелер деңгейіндегі тобыр, теологтардың үшталған спекулятивтік құрылысы жайлы пікір айтатын діни дүниетаным өкілдерімен пікірталастыруға ыңғайлы дейді.
Ортағасырлық ғылым көбінесе сөз ғылымы, пікірталастар ғылымы болды1. Көп жағдайда оның пәні, оны эмпирикалық шындықтан, тікелей өмірлік мүдделерді жетекшілікке алуға тура келетін, күнделікті, әйтсе де қайталанатын, байқаулар тәжірибесінен тікелей шығару қиындық туғызатын, метафизикалық сипаттағы мәселелерде көрініс тапты. Ғалым, ойшыл үшін пайымдау қисының бұзбау, ешқандай орын ауысуларды, қателіктерді және алдауларды жібермей ойды қатан және логикалық дәйекті білдіру, анық және дәл анықтамаларды беру, ұғымдарды жіктеу маңызды болды. Осы жөнінде әл-Фараби, былай дейді: "Егер біз логикадан надан болсак, біз оны білмесек, бірдемеде кімнің дұрыс, қалай ол дұрыс және неге (атап айтканда) оның дәлелдері оның пікірін құптайтынын ұқпаймыз; біз сонымен бірге адасып тұрғанның қателіктерін, оның дәлелдері неге оның пікірінің дұрыстығын бекітпейтіндігін де біле алмаймыз. Оның үстіне біз, олардың қайсысы дұрыс, қайсысы жалған екендігін білмей, түрлі пікірлерде не ауытқып жүреміз; не олардың бәрін құптап, басқасын терістеуге асығамыз; ал бізге құптайтынды құптау, ал терістелгенді терістеу жағымды болып көрінеді, өйткені олардың қандай себептен тап осындай екендігі, белгілі... Және осының бәрінде, мақалда айтылғандай, "отынды түнде кесеміз"2.
Логика, логикалық кұрылым және білімнің ғылыми растылығы, ғылыми теориялар мен ғылым жіктемесінің бастапқы буындары ғылымның тұпқайнарларын түйіндеп шығаруға және оның тек қабырғасын емес, бүкіл отауын тұрғызуға мүмкіндік береді. Негізгі функциясы "ақылды түзету" болып табылатын логика, жол көрсететін шамшырақ қызметін атқарды. "Логика өнері, - деп жазады әл-Фараби, - оларды қателік мүмкін, интеллекция объектілерін аңдаудың барлық жағдайларында адамды ақиқат жолына шығаратын және парасаттың жетілуіне себепші болатын, заңдар жиынтығына баулиды; оны қателіктерден, адасулардан, олқылықтардан және әлдекім оларға қатысты қателіктерден кепілдеме ала алмайтын, ақылмен аңдалған интеллекция объектілерінде, оларды қорғайтын және олардан қоршап қоятын, заңдар тап осындай"3.
Осыдан логикалық ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ақыл-ой тұжырымдамасы әл-Фарабидің таным теориясының негізі болып табылады және осы таным теориясы шығыс перипатетизмінің гносеологиялық алғышартының құрылуына себепші болды. Ал әл-Киндиде бұл аумақ шектеулі еді, себебі ол құдайшылдық аян басымдылығын мойындады. Бұл мәселе әл-Фарабидің ақыл-ой танымында ешқандай дау туғызбайды. Сезімдік таным төмен, бірак, қажетті саты деп жеткізетіндігі де өте маңызды. Алғашқы түйсікті мойындау өмірді түсінуге және ақыл-ой танымының түсіндірмелік немесе талдаулық сәйкестілігіне алып келеді. Яғни алғашқы тұйсікті мойындау аспан әлеміне қарағанда, интегралдық қызмет атқара отырып, жерлік әлемге жақын болып келеді. Ақиқатты қабылдауға тек логикалық амалдар арқылы, яғни толық адамның ғана қолынан келетін амалдармен қол жеткізу - ақыл-ой танымының соңғы мақсатына жетуі болып табылады. Арабтілді Шығыста теориялық танымның алға дамуында әл-Фараби ілімінің үлкен рөлге ие болғандығын бірден айтуға болады.
Әл-Фарабидің теориялық танымында материалистік және
идеалистік үрдістер өте көрнекті орын алады. Бір жағынан алып
қарағанда адамды, әлемді тануға алып келетін шығармашыл бастау иесі ретінде, ал екінші жағынан танымның алғашқы және
соңғы тірегі ретінде ол барлық маңыздылықты бірінші себеппен
қорытындылайды.
Сезім танымда үлкен рөл ойнайды немесе ол өмірді түсінудің басталған кезеңінен тұрады, материядан қол үзіп, абстракция мен ұғымның қалыптасуына алып келеді. Және де тұтас баршылық затына жақындап келіп, оның шыққан тегі мен түрін біріктіреді және нақтылайды.
Әл-Фараби өзінің Бақытқа жету туралы деп аталатын еңбегінде немесе трактатында таным процесін ерекше сипатта суреттейді. Бұл трактатында да ол басқа трактаттарындағындай білім алуды бақытқа жетумен теңестіреді. Ал бақытқа жету - адамның өмірлік мақсаты. Ал бұл мақсатқа жету үшін адам қоршаған ортасын, әлемін жетік меңгеруі және өмірлік бағыт беретін этикалық заңдылықтарды білуі қажет.
Танымның алғашқы кезеңінде адамның өмірмен сезім мүшелері арқылы байланыс жасауы сөз жоқ материалистік бағыт жолына жатады. Бұл эмпирикалық жаратылыстанудың дамуымен сәйкес келеді, бірақ эмпирикалық пен теориялықтың арасында байланыс орнату қиынға түсті, себебі әртүрлі идеялық түрдегі материалистікті баян ету қажеті туды. Оны абстракция ретінде, жорамал және интуиция ретінде қарауға болатын еді. Және бұл жерде тек ақылмен ұғынушылық немесе тек ақылды ұғынушылық ғана емес, сонымен қоса ерекше ақиқат ретінде үғымдар мен идеялардың сынаушы идеалдық және даналық жүйесі пайда болды.
Әл-Фараби таным процесінің тетігі туралы мынадай сұрақ қояды: Жадыдағы алғашқы түйсік қалай және қандай жолмен пайда болады, оның ішінде не жатыр және ол шындығында қандай болады?. Және оған былай деп жауап береді: Адамныңтүсінігі барлық қабылданған нәрселерінің ішіндегі заттардан тұрады. Кейіннен ақыл адам жанының түсінігі мен шындықтың ішінде өмір сүретінмен толық сәйкес келмейтінін өзінің ішкі жан дүниесінің формасында қалыптастырып және сақтап қояды. Адамның ой-өрісі барлық заттардың ішіндегі ең нәзігі және ол барлық формалардың да нәзігі екендігінен тұрады251.
Әл-Фарабидің таным теориясында жоғары деп бағаланатын нәрсеге үлкен көңіл аударылып, номинализмге немесе нақтылыққа бас иеді, себебі жекелеген қабылданушы сезімдік заттар әрқашан жалпы ұғымға бағынады. Маркстің айтуы бойынша, ортағасырлық номинализм реализмге қарама-қарсы, себебі бұлар материализмнің шығуымен жалпы ұғымдырдың немесе әмбебаптылықтың шындығы және алғашқылығымен байланысты. Танылатын танымға дейін, ал сезімдік қабылдау қабылдауға дейін өмір сүреді, - деп айтады әл-Фараби252. Жекелеген субстанция болмысы әмбебаптық субстанциядан толығырақ. Ал бұл өз болмысының тәуелсіздігінен келіп шығады. Немесе субстанцияның жеке түрі өзінің болмысынан басқа еш нәрсеге тиісті де, мұқтаж да емес, бұл орында тұрмайды және ол туралы айтылмайды да253. Болмыстың тәрітібінде жеке заттар алғашқы болып табылады. Жекелікке жету әмбебаптылыққа үлкен мүмкіндік береді. Демек ақылдылыққа жету үшін жеке субстанциялар әмбебаптық субстанцияларға мұқтаж, ал әмбебаптық субстанциялар өмір сүруі үшін жеке субстанцияларға мұқтаж. Егер әмбебаптылық жанның құрамында болғанда, онда ол ойдан шығарылған және жалған болатын еді, ал бұл жерде жалған өмір сүрмейді.
Әл-Фараби бойынша теориялық білімнің мақсаты өмір сүретін заттарды меңгеру болып табылады. Теориялық білім қалай және қайдан шыққанын білмейтін заттық білімді іске қосады. Әл-Фараби оны алғашқы білімдер деп атайды. Басқа қалған білімдердің барлығы да осы алғашқы білімнің ыкпалында және талдау, меңгеру, зерттеу, тану және оқып үйрену жолдарымен құралады254.
Сонымен теориялық білім білімнің екі түрі: бірінші алғышарттардан және дәлелденген білімдерден тұрады.
Әл-Фараби теориялық білімді (теориялык ізгілік) этикалық қайырымдылықпен тығыз байланысты түрде қарастырады. Құлықты қайраткерлікке болмыстың мағынасы және игілігі теориялық білім түрінде өте қажетті. Бірақ теориялық білім оқшауланған түрде де өмір сүре алады, дегенмен өз-өзін қайырымдылық шарасымен қамтамасыз ете алмайды. Тек ойлау қасиетін игерген адам игілікті, этикалық қайырымды бола алмайды255. Бұл жерде әл-Фараби тек теориялық ойлауды жеткіліксіз деп есептейді. Практикалық іс-әрекет құнды және толықтырылған болып есептелінеді.
Әл-Фарбидің Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары атты трактатында ойлау күшін адамның ақылмен қабылданатын объектілерін игеретін күш ретінде бағалайды. Осы күш арқылы адам әдемілікті сүйкімсіздіктен ажыратады және өнермен ғылымды игере алады. Әл-Фарабидің айтуы бойынша ойлау күші жанның басқа барлық күштерін басқарады, бірақ жеке өзекті дағдыға айнала алмайды және өзекті дағдыға айналу үшін оған потенциалдықтан өзектіге айналдыра алатындай қасиет қажет. Ақылға жеткізетін объектілер ойлау күшінің құрамында болғанда ғана ол өзекті бола алады және ол ең соңында ақылдың арқасында өзекті мәселеге айнала алады.
Теориялық таным мен жай танымның арасында практикалыққа қарағанда жоғары дәрежедегі байланыс бар. Және теоретикалық таным практикалық өмірмен әрқашан байланысқа түсіп, шынайы өмірде белгілі бір орын алуы қажет. Сондықтанда біз әл-Фарабидің философиялық терминдерінің арасынан ақылды практикалық жанның күші, практикалық жанның күші, кәсіби практикалық күш деген терминдерді кездестіреміз.
Жанның сезінетін және қиялдайтын күштері ақыл күшіне көмек береді және оны дайындайды. Сөйтіп ол адамды бақытқа жеткізуші іс-әрекетке жұмылдыруға арнайды. Содан кейін ғана адам толық игілікке жетеді. Сөйтіп еркіндіктің ықпалындағы игілік дүниге келеді256.
Әл-Фараби еркіндіктің ықпалындағы игілік құрамын қалай түсінеді? Шындығына келетін болсақ, онда сезінуші, қиялдаушы және ақыл күштері жанның толық сәйкестігін құрайды. Ал бұл қасиеттерге адам өмірді түсіну, оны игеру арқылы жетеді. Және де адамның танымы құдайшылдық аян берумен емес, оның жеке еркіндігімен түсіндіріледі.
Әл-Фараби бойынша танымның сезінуші сатысы сыртқы әлемнің әсерімен адамның сезім мүшелерімен байланысты. Дерексіз ойлаудың қалыптасуында жетекші рөлді ақыл алады.
Жануарлардың өмірлік функцияларында олардың мүмкіншіліктері белгілеу кезеңін атқарады. Ал адамда, әл-Фарабидің айтуы бойынша, ерекше ақылдылық мүмкіншілігі бейнеленіледі. Философ жанды негізгі мынадай бес түрге бөледі: сезінетін, талпынатын, бейнелейтін, қолданатын және ақылдық257. Әл-Фараби организмнің функциялық кызметін атқаратын күшке бойдың күшін, ерекшелеуші, ұстап тұрушы, жеңуші, қысып тұрушы және қуушы күштерді жатқызады. Қолданушы күштің талдауына ерекше тоқталмаймыз, себебі бұл күштің мақсаты таным процесінің механизмін жалғастыру болып табылатын еді. Сезінуші және бейнелеуші күштердің функциясы танымның сезуші сатысын құрайды. Сезуші күш - ол ең үлкен жалпыға белгілі бес сезімді қабылдайды. Ал бейнелеуші күш сезу арқылы қабылданатын заттардың бейнелерін сақтайды, бірақ бұл бейнелер дәл осы сезу мүшелерімен екінші рет қабылданбайды. Ал талпынушы күштің әсерімен жануарларда бір нәрсеге деген ізденушілік, мұктаждықты жоғалтушылық, күштілік және қорқақтық, махаббат және жек көрушілік, қиналушылық, мықтылық және рахаттанушылық, қолдаушылық және жанның басқа да күштері қалыптасады258.
Әл-Фараби келесі бірі жерде осы талпынушы күш адамды бақытқа жеткізуші жолдарды іздестіруге көмек береді дейді259.
Ойшыл ақыл күшіне ерекше мән береді. Және оны теориялық
және практикалық деп бөледі, ал соңғысын кәсіби және ойшылдық
деп бөледі. Кәсіби күш адамға өнерді иеленуге көмек береді, ал
ойшылдық күш адамды дұрыс шешім қабылдауға итермелейді. Әл-
Фарабидің күштерді кәсіби және ойшылдық деп ерекшелеуі
адамның қоршаған ортамен байланысынан туады. Бұл жерде адам
табиғаттың бастауы ретінде қарастырылады. Және өзінің еңбегінің
жемісі ретінде өзінің танымы арқылы шешім немесе жол тауып
береді.
Сезу арқылы қабылданатын заттарда жағымдылыққа және жағымсыздыққа жету қажеттіні қажетсізден, жаманды жақсыдан ажырата алмайды. Әл-Фараби бұл сөздерімен танымның сезуші формасын қажетті, деп біледі, бірақ шығуының төмен формасын жоғары формадан, танымның дерексіз даналық формасынан бөліп көрсетеді. Жанның мүмкіншілігін сезіне отырып және сыртқы заттың бейнесін қабылдай отырып, оны жанның елестетуші күшіне береді және сақтайды. Яғни оның ақиқаттылығын және жалғандығын бекітеді және объективті шындыққа қаншалықты сай екендігін тексереді. Жанның елестетуші бөлігі бейненің сапалы бағасын береді, қажетті және қажетсіз, жағымды және жағымсыз жақтарына жетеді. Бірақ оның қалыптасуына әсер етпейді. Демек елестету ақиқатты болуы мүмкін, бірақ өзінде жаман нәрсені бейнелесе және сол кезде жанның елестетуші бөлігі өз ішінде қалыптасуына әсер ете алмайды. Бұл ақыл күшінің алмастырушысы болады. Осының әсерімен жақсыны жаманнан ажыратады және нені істеуге болатындындығын, ал нені болмайтындығын түсіндіреді. Ақыл-ой күшінің данышпандылығы кей жағдайларда күштің сезінуінен және елестеуінен туындайды немесе сыртқы заттарға шолу жасамаса, онда ол данышпандылықсыз болар еді, бірақ ол одан жоғары болады және ол адамның іс-әрекетін қадағалаудан туындайтын болып табылады.
Таным процесі сыртқы сезімдермен жұмыс істеумен басталады. Бұл жұмыс субъект пен сыртқы әлемнің байланысынан туады. Алынған бейнелер қабылданушы күш формасы ретінде бейнеленеді және жадыда толық жинақталады. Қабылдаушы және қорғаушы күштер бастың алдыңғы бөлігінде орналасады. Ақыл-ой данышпандылығы заттардың формасын материядан түйсік түрінде жекелеуге алып барады. Ал бұл сатыны, яғни ақылға жетушілік және ақылға жеткізетін диалектикалық қасиеттер бейнеленілетін сатыны әл-Фараби, жоғарыда айтып өткеніміздей, маңызды және шынайы ақыл-ой деп атаған. Әл-Фарабидің пікірі бойынша, адамның жеке талпынушылығы әлемдік тәртіп және үйлесімділік ақыл-ой күші арқылы сенімнен мүмкін болатынға әкеледі. Әл-Ғазали білімді скептицизм ықпалымен төмендете отырып, діннің орнын көрсетеді. Әл-Ғазалидің мысалы бойынша ғылымның шарасыздығы әлемнің жаратылуына көмектеседі, бұл-тек субъект ретінде себеп-салдарлық байланыс арқылы ақыл-ойға жету. Медицинада тек тәжірибеге сүйеніп, бір нәрсенің себебін анықтау сенімсіздік туғызады, ал олардың барлығы да жеке жағдайларға байланысты. Астрономияда сирек кездесетін құбылыстармен жұмыстарды алып жүруге тура келеді және олардың байланысын қорытындылауға мүлдем себеп жоқ. Дегенмен де біз астрономия және медицина салаларында белгілі бір шешімдерді қабылдай аламыз, бірақ ол ғылымның да, ақыл-ойдың да, Құдайға деген сенімнің де әсерімен болуы екіталай. Әл-Ғазалидің дәлелдемесі Юмдікіне ұқсас болып келеді. Дәлелдеменің себебін ол субъективті психологиялық феномен ретінде ғана түсіндіріп береді. Егер әл-Ғазалидің пікірі бойынша, Әбу-Насырдың ең үлкен күнәсі пайғамбарлықты мойындамағаны және ақыл-ойды жариялағаны болса, онда осы идеяны жалғастырушы Ибн Рушд ақыл-ойды жокқа шығыруды себепті жоққа шығарумен тығыз байланыстырады. Яғни Ибн Рушд былай дейді: Сезу арқылы қабылданатын заттардағы шын мәнінде өмір сүретін себептерді жоққа шығару - бұл софистика. Олар бір нәрсені ойлап, екінші нәрсені айтады немесе осы сұрақ талқыланған уақытта софистикалық жалған даналықтармен айналысады260.
Әл-Киндиден кейін әл-Фараби ақыл-ой жанының практикалық және теориялық ақыл-ой мен танымның бастапқы принципін аксиомалық үйлесу арқылы байланыстырады немесе ақыл-ой күшпен қолайлы болады және жалпы қажетті заттар ықпалымен анық білімге қол жеткізеді дейді. Әл-Фараби жалпы заттарды білімнің бастауымен теңестіреді және адамды шетке шығарып, ары қарай жылжиды. Практикалық ақыл-ой үлкен тәжірибе және ұзақ күтуден кейін құрылады, ол адам мен жаратушыны үйлестіреді. Осы арқылы ол нені ұлатуға болады, ал нені жоқ ете алады деген мақсатқа жетеді261. Әл-Фараби бойынша брі ақыл-ойдың құнды жағдайын тәжірйбенің бар болуымен түсіндіреді. Ал тәжірибе әлі жоқ кезде, бұл ақыл-ой потенциалды жағдайда болады. Философ өзінің іліміне теориялық ақыл-ой күшін және теориялық ақыл-оймен қатар практикалық ақыл-ой күшін және практикалық ақыл-ойды кіргізеді. Теориялық ақыл-ой басымдылығы антикалық біржақтылықтан өзгешелігін бірте-бірте иеленіп келеді.
Әл-Фарабидің дәуірінде әртүрлі улкен кәсіптер дамуын табады және оларды әдетте өнер деп атайды. Осымен әл-Фарабидің практикалық жанның күшін кәсіби және ойшыл деп бөлүімен түсіндіруге болады. Кәсіби немесе өнерлі күш деп - мамандықтың әсерімен құрылатын, мысалы шеберхана жұмысы, жер өңдеу, медицина, теңізде жүзу жұмысын атауға болады. Ал ойшылдық күш деп - істегіміз келетін, сол туралы білгіміз келетін, оны істеуге бола ма элде жоқ па, істеуге болатын болса, онда калай істеуге болады дейтін заттарды ойша көш алдымызға елестетуді айтамыз262.
Әл-Фараби табиғат танымы аясындағы сұрақтарды, оның сатыларын қарастыра отырып, оны ғылыми зерттеулердің практикасымен байланыстырады. Ол жалпы әдіснамалық бағдарламаны жүйелі түрде жүргізеді. Және бұл туралы оның Музыканың үлкен кітабы атты ғажайып еңбегінде түсінікті түрде баян етіледі.
Бұл тақырыптың толық қалыптасуы тарихын білу және оған
әр түрлі қырлардан сыни көзқарастағы баға беру керек.
2. Бұл теорияның принциптерін істеп шығару керек және қалған
теорияның орнының жоюылып кетпеуін бұлжытпай қадағалау керек.
3. Қарапайым тәжірибеде орын иеленбейтін принциптердін
нәтижесімен оны салыстыру қажет.
Үшінші бапта эксперимент туралы айтылады. Көрініп тұрғандай бұл жоба өз кезеңінде тамаша көрініс тапқан. Дедукция және эксперимент, тарихи және логикалықтар жобада бір-бірін толықтырады.
Әл-Фараби ғылымды және онымен айналысатын адамдарды өте жоғары бағалаған. Ғылыммен айналысуға таза жүректі, жоғары деңгейде ойланатын, менменшіліктен және ұсақ атақ құмарлықтан толық таза адамдар қажет. Ғылыми зерттеудің өрісінде адамның мәдениеті қалыптасады. Ол объективті көзқараста болуға және ақиқатқа бас июге итермелейді. Ол ғылымның мәселелерін орындамайтын адамдарды жаман көреді. Ғылым майданына атсалысатындарға, ол шарасыз және қажетсіз болса, онда ол өзінің мәртебесін жоғалтып, қорланады263. Ақиқат объективті болады, ол өзімшілдік пен субъектизмнен жоғары болуға мүмкіндік береді. Ақиқатты іздеуші екі адам өз мақсатын түсінеді, біледі және көзқарастары бойынша ешқашан бөлінбейді264.
Әл-Фарабидің табиғаттану пен математикаға қосқан табысы маңызды болып табылады. Оның зерттеуі Шығыста рационалдық ойлау жоқ немесе табиғат мистикасыз дамиды деген тұжырымдаманың жалған екендігін дәлелдеді.
Әл-Фарабидің әдебиеттегі де рөлі төмен емес, ол бұл ғылымның дамуына көп көңіл аударады. Бұл жерде А. Көбесовтің еңбектерін атауға болады265. Негізінен әл-Фарабиді көп жағдайда Аристотельдің ізін жалғастырушы ретінде қарастылатынын айтқан болатынбыз. Әл-Фарабидің жеке ғылым саласындағы жемісті зерттеулері, оның өзіндік философиясына қосымша қағида ретінде бағаланады. Және ол ғылыми ізденушілікпен тығыз байланысты. Орта ғасыр заманында да ғылым тура ежелгі замандағыдай философиямен тығыз байланыста дамығандығын айта кету керек.
Әл-Фараби философиясының ерекшелігі принциптік сұрақтарға ойды шоғырландыруда, синтез жасауда, білімдарлықта, жоғары мақсаттың жүйелілігі және түсініктілігінде. Және осы қасиеттер арқылы ол өзінің философиялық іліміне ұмтылады. Бұл ерекшеліктер өңделген, дифференциалды, құнды, энциклопедиялық ғылымда түйінделеді. Ол ғылымның классификациялық формасы ретінде жүзеге асырылады. Объективті логикамен әлемнің бір бүтін болып құрылуын қабылдатады. Және мұнда қарапайымнан күрделіге өтуші білімнің логикасы, жеке білімнің логикасы орын табады. Бұл классификацияға Ибн Сина және Роджер Бэкон жүгінді.
Әбу-Насырдың ғылыми жіктелімі туралы трактаты өз уақытында жалпы адамзат білімінің бет-бейнесі үшін бастаушы шығарма болды. Барлық танымал ғылымдарды ол бес бөлікке бөледі:
Тіл білімі.
Логика.
Математика.
Физика жэне метафизика.
Азаматтық ғылым.
Әл-Фараби тіл туралы ғылымды бірінші орынға қояды. Тілді адамның бірінші кезекте алдынан шығатын және ғылыми ойлаудың шын мәнісінде өмір сүруші формасы ретінде қарастырады.
Тіл туралы ғылым әрбір халықта жеті ірі бөлімдерден тұрады. Олар: қарапайым сөздер туралы ғылым және тұрақты сөз тіркестері туралы ғылым, қарапайым сөздердің заңдары туралы ғылым, тұрақты сөз тіркестерінің заңдары туралы ғылым, хаттың және орфоэпияның заңдары, өлең құрылысының тәртібі266.
Әл-Фарабидің тіл зандары туралы пікірі жалпы тілдерде және араб тілінде, сонымен қатар тіл білімі тарихында белгілі бір орынға ие болуы керек. Қысқаша түрде оның қозғаған сұрақтарына тоқталайық. Олар: дыбыс және әріп, әріптердің түрлері, сөздердің құрылуы, сөздердің элементтері, тұрақты сөз тіркестері туралы пікірдің қалыптасуы мақсатындағы тәртіп, хаттың және оны оқудың заңдары. Поэтика тілдік зерттеудің логикалық кезеңін өзінде құрайды. Арнаулы ерекше тұрғыдан ол поэтикалық сөйлеу және өлеңдердің көлемі жағынан нақты айырмашылығына мінездеме береді және көркем әдеби сөздің теориялық және практикалық жағының мүмкіндіктеріне көңіл аудару керек дейді.
Логика грамматикамен тығыз байланысты. Керек десеңіз, ол өзінің атауын да сөйлеу деген сөзден алады. Басқа ғылымдармен қатынасында ол алғашқы орынды алады. Ол бастапқы жағдайларды, аксиомаларды қарастырады. Себебі олар ақиқаттың әр түрлі білімдері жеткізілетін, сонымен қатар ақиқатқа жеткізуші жолдарды және адасудан шығып кететін жолдарды көрсетеді. Естен кетпейтін дәлел логиканың қажетті екендігін жақтайды, себебі олар демократиялық гуманитарлық үрдістерге тән. Мұны әл-Фараби психология және этика саласында көрсетеді, яғни барлық адамдардың мүмкіншілігі жағынан тең екендігін дәлелдейді. Кімде-кім логиканы керек емес қанағатсыздық деп қарастырса, онда бастапқы ойлаудан келіп шығатыны адамның мұндай ақылында адасушылықтың барлық мүмкіншілігін білдіреді.
Әл-Фараби ары қарай математика туралы айта отырып, оның логикамен байланысты екендігін ерекше атап көрсетеді және бұл ғылымдарды абстракті бейне түрінде көрсетеді. Математиканың ішкі құрылысы ойдың абстрактіден нақтылыққа қарай өрлеуін көрсетеді.
Математика да тіл білімі сияқты жеті бөлімнен тұрады. Алғашқы екі бөлім - арифметика мен геометрия. Олар теориялық және қолданбалы бөлімді құрайды. Әл-Фарабидің көзқарасы бойынша арифметика сандар туралы дерексіз ғылым. Ол санмен теңестірілетін және басқа барлық заттардан бөлек қарастырылатын ғылым. Олар сандар арқылы жұмыс жасайды, барлық нәрседен абстракцияланады, сезіммен қабылданатын заттарда есептелінеді және сезіммен қабылданатын, сонымен қатар сезіммен қабылданбайтын заттарға да тән267.
Қолданбалы арифметика сандарды оқытады, себебі олар есептелінетін заттардан тұрады. Бұл ғылым адамдарға сауда және азаматтық қарым-қатынаста қызмет етеді. Ал теориялық арифметикаға келетін болсақ, онда ол сандарды тек абсолюттік қарым-қатынаста зерттейді, себебі олар денеден және барлық заттардан абстракцияланады және қайта есептеуге жіберіледі268.
Істің мәні теория мен практиканы немесе змпирикалық пен теориялықты бөліп қараудан тұрмайды, ол сонымен қатар практика, эксперимент, тәжірибені білімді дамытудағы мықты қайнар көз ретінде мойындайды.
Теориялық геометрия шынайы денеге тікелей жатпайды, бірак ол арифметикаға қарағанда нақты болып келеді, себебі ол өз пәні құрамына дененің бетін игеруді кіргізеді. Геометрия - өз қатарында оптикамен салыстырғанда жалпы ғылым болып табылады, себебі соңғыда шынайы бардан көздің көргендігі ерекшелінеді.
Жұлдыздар туралы ғылым ол тағы нақтырақ, себебі ол жүлдыздардың үкімі туралы ғылымнан тұрады, яғни жоғарыда атап өткеніміздей оны астрология және математикалық астрономия деп атауға да болады, яғни форманы және аспан әлемінің денелерін таниды, олардың бір-бірімен қарым-қатынасындағы орны туралы, араларындағы қашықтық, олардың қозғалысы және т.б. туралы үйретеді.
Ал мусикалық ғылымға келетін болсақ, онда ол әндер түрлерін үйренуден, олардың неден құралатындығынан, не үшін құрайтындығынан, олар қандай болу керектігінен, олардың әрекеті ішкері және қаттырақ түртетіндіктен тұрады269. Орта ғасырларда әл-Фарабидің музыка саласындағы тендесі жоқ күрделі еңбегі эстетика, психология, анатомия және физиология, акустика, инструменталдық, математика және таным теориясы салалары бойынша көптеген сұрақтарды қамтиды. Оның есептеуі бойынша музыканың түп негізінде адамның сөзі мен дауысы жатыр. Оны адамның музыкаға деген әркеті, вокалдық пен инструменталдық музыканың арақатынасы, музыканың элементтері, үндердің математикалық арақатынасы және т.б. қызықтырады.
Ауырлық туралы ғылым - бұл тек ауырлықты өлшеу немесе ауырлықтың көмегімен өлшеу, бірақ бұл негізінен тетіктер туралы ғылым.
Тамаша қабылдаулар жайындағы ғылым таным өлшемін және үйлесімді ету әдісін өнердің көмегімен орындау мақсатында және мұны табиғи және сезіммен қабылданатын денелер арқылы өмірдің маңызды бөлігіне шақыру болып табылады270. Бұл ғылымдардың қатарына алгебраны жатқызуға болады, себебі оның әдістері арқылы күрделі есептеулерді шығаруға талпынады. Осы ғылымның шеңберіне кіретіндер құрылыс техникасының, аумақты өлшеудің, әр түрдегі аспаптарды, ыдыстарды жасаудың негізі болып табылады. Оның ғажайыптылығы практикалық азаматтық өнердің, яғни қоғам және адам жайлы техника арқылы ғылыммен байланыстың негізі болып табылады.
Әл-Фарабидің физикасы антикалық сияқты өзінің түп негізінен табиғи білімді қамтиды. Ол заттардың және қасиеттердің құрылымын және ұйымдастырудың сатыларын, денелердің құрылуын, қозғалыстың үдерісін және өлшемін, ботаниканы және зоологияны оқытады.
Әл-Фарабидің ғылыми жіктелімінде метафизика теологиядан, догматтық дін ілімінен ерекшелініп тұрады. Метафизиканың пәні материалдық емес заттарды қоса алғанда, нақтылыны осындай секілді, яғни ақылмен жетушілік мэні және теоретикалық жеке ғылымдардың негізгі дәлелдемелері болып табылады271. Себебі метафизика дәлелдемелерге сүйенеді, оның ішіндегі барлығы шындық және оның жайы ешқандай қауіпсіз талдануға душар болуы мүмкін. Ал теологияда ақыл-ойды төмендетуге талпынушылық байқалады және барлық сын діни парыздарға апарады. Тәсіл және көзқарастарға келетін болсақ, онда осылардың көмегімен ол сенімді қаддырады. Дін ілімі парыздырының білгірлері ойлау арқылы оны қалдыру керек деп есептейді. Оның сенімін және жайын адамның көзқарасы, ойлауы және интеллектісі арқылы тексеруге болмайды, себебі ол көзқарастар жоғары сатыда орналасады. Болашақ Құдайлық аяннан алынады, себебі олар Құдайлық құпиялардан тұрады және мұның алдында адамның ақыл-ойы күшсіз болып қалады272.
Азаматтық ғылым пәні - адам және оның бйлігімен байланысты барлық нәрсе. Ол өз кұрамына этиканы және саясатты кіргізеді. X ғ. сунниттік дін ілімі заң танудан ерекшелінеді. Мұнда феодалдық институттардың бейнесі көрініс табады. Әл-Фарабидің ғылыми классификациясында осы жағдай суреттеледі.
Әл-Фараби математикалық негізгі түсініктерді дәлелдеуге өте үлкен көңіл аударады. Қиындық туралы тусінік және оның Евклидтің бірінші және бесінші кітаптарына енгізуде деген трактатында ол нүктеге, сызыққа, үтірге және т.с.с. жеке субстанцияларға айналуға қарсы шығады. Бұл көзқарасты осы сұрақ тұрғысынан айқындауда В.И. Лениннің белгілі сөздері орын алады, онда Аристотельдің қарапайым диалектика-материалистік тұрғыдан математикалық абстракциялардың қарым-қатынасы жайлы айтылады. Мұнда әл-Фараби Аристотельдің ойына жақындайды.
Араб математиктері үнділіктердің, қытайлардың және гректердің дәстүрлеріне қорытындылау жасаған. Бұл жерде тікелей қатынас, сонымен қатар жанама қатынас та орын алады. Гректердің әдістері және жетістіктері Таяу және Орта Шығысқа Үндістан арқылы мүлдем басқа түрде жетті. Тарихи-ғылыми әдебиетте ислам елдерінің математиктері Үндістанның жайын түсіндіру және дәлелдеу үшін грек ғылымының әдістерін пайдаланды деген көзқарас қалыптасқан. Бірақ бұл процеспен бір уақытта осыған карама-қарсы көзқарас та өмір сүрді, яғни үндістердің теориясын және әдістерін эллиндердің математикасында да қолданғандығы белгілі болды. Мұндай екі үлкен өркениеттің бір-біріне әсері және бір-біріне енуі мұсылман елінің ғалымдарына ғылымда айтарлықтай жоғары дәрежеге көтерілуіне мүмкіндік берді. Бұл тұжырымның дұрыс екендігін әл-Фарабидің мына еңбектерінен көруге болады: Птолемейдің Әлмагесіне түсініктемесі, Қосымшалар кітабы273. Яғни бұл еңбектерде әл-Фараби птолемейлік әдісте, яғни тригонометриялық кестені құру барысында үнділердің теориясын қолданғандығы баянды етіледі.
Әл-Фарабидің космологиясы птолемейлік негізде құрылған. Оның тарихи бағасына жақындай келетін болсақ, онда гелиоорталықтық жүйе үлкен және қиын амалдармен келесі ұрпақ үшін дайындалғандығын білеміз. Бұл істер ғасырлардың түпкі төменіне түсе отырып, арабтілді ғалымдардың ізденістерінде белгілі бір орын алады. Олардың қатарында әл-Хорезми, әл-Ферғани. Әл-Баттани, Насреддин ат-Туси бар.
Ортағасырлық гноциология вясындағы Әл-Фарабидің таным әдіснамасы
Исламдық мәдениетте калыптасқан, таным субъектісі ретіндегі адамның рөлі мен мазмұнын принципиалды ерекшелейтін түсіну, дейді Е.А.Фролова, таным мен ғылыми ойлау әдістемесінде екі жолды бөліп көрсетудін негізі болды2. Автор бойынша, біз әл-Фараби философиясын жатқыза алатын, бірінші бағыт, табиғи әлемнің байланыстары мен заңдылыктарының және оларды тану мүмкіндіктерінің жалпылама себептік-салдарлық байланыстарымен қамтылғанын мойындайтын, философиялық детерминизмде көрініс табады. Фатализмнің діни тұғырнамаларына берілген, екінші бағыт Құдайды бүкіл баршылықтың түпкі жаратушысы әлем мен әлеуметте, соның ішінде адамдық қылықтар барлық себептерін қажетті айқындаушы деп мойындаумен байланысты. Бірақ бұл ислам мәдениеті шектеріндегі позицияда да қатал креационизм, провиденциализм және еркін адамдық таңдауды үйлестіру тәсілін таба білген, ерік бостандығы туралы терең ілім калыптасты.
Егер бірінші бағыт адамды танымға мүдделесе және болмыс құпияларын ашуда одан батылдықты, тәуелділікті талап етсе, онда екіншісі адамның жетіспегендігі мен әлсіздігіне келіседі, бірак адамнан, біріншіден өзгеше танымды емес, ал өзінің әдебі мен сеніміне сай қылықты керек етеді. Әдістемелік қырынан егер адам Құдай жолын тани алмаса, немесе соған қабілетті болмаса, онда ол таңдануына сай және сенімі бойынша қанша қуатты немесе әлсіз болғанымен, әрекет етуге міндетті дегенді білдіреді.
Егер бірінші ұстаным материалды дүниенің себептік-салдарлық байланыстарының танымдық әрекеттегі сезілуінің адекваттылығынан шықса, екіншісі өмірдеп жалпылама детерминизм және оның интеллектуалды білдірілуінің арасында айырмашылық жүргізеді1. Жігер өмір детерминизміне қарсы тұрмайды, ол оған бағынады. Детерминизмге қарсы білім, зерде тұрады, өйткені олар жалпыламаны, оның байланыстары мен қатынастарын білдіреді. Жігер жалпыламаға емес, нақтылы өмірдің индивидуалдық байланыстарына бағытталған. Сондықтан адамның қатал детерминизациямен қақтығысуында, ол зердемен қайшылыққа келеді.
Қайталанбас окиғаларға толы және терең сезінілген, өмірлік айғақ ғылымның берілген нақтылы себептерден айқындалған бір салдар шығатынына кепілдік бере алмайтынын көрсетеді. Логикалық негізделу мәні дәлелдемелердің қатаң шектерінен шығатын бірдемелерді "'керемет", "кездейсоқ", "ғажайып" деп атайтын жай өмірде кездесе береді. Зерде бұл мағынада шындықпен қосылып кете алмайды, ол оған тепе-тең және адекватты емес. Сондықтан да ырық онымен қайшылыққа түседі жәнс сол арқылы жаңа ізденістер мен шешімдердің импульсі, танымдық әрскеттің ерекше тектегі жүйелік түйіні бола бастайды.
Осындай тектегі рационализм діни устын шектерінде езінін мәнді нобайларымен айкындала басталғанымен, адамдық әрекет аймағын кеңейткенімен, бәрібір ол шекті болады және гносеологиялық өрістегі танымның шығармашыл субъектісі ретіндегі адам туралы айтуға болатын, адамның әрскеттік тұғырнамасы деп аталатын, тұжырымдамаға дейін ол көтеріле алмады. Сондықтан бұл сенім рационализмі тек бағдар түрінде калды, тұтасында ғылыми таным арнасынан тыс болды. Таным әдістемесі дамуының Негізгі бағыты философиялық рационализм шектерінде жүрді. Егер жаңаеуропалықтан ерекше, тарихи параллельдерді жүргізетін болсак, араб-мұсылман мәдениетінде танымдық әрекет субъектісі ретіндегі адамның қалыптасуы өзіндік әрекет ұстынына дейін дамымады, ал бұрынғы, ең жақсысында, пантеизм шектерінде қалды.
Егер исламдық ортодокстық ағым жақтастары Құдай мен оның жаратылғандарының қарсы тұруын, әлем, адам, болмыс мағынасы туралы ақиқаттар Мұхаммедпен берілген, сондықтан қайта қарауға жатпайды деп жариялап, қисынды түбіне дейін жеткізсе және сол арқылы тек Қасиетті Жазудың беделіне сүйенсе, онда әл-Фарабидің рационализмі мәселсні шешудің басқа жолдарын табады. Дегенмен, ол да, мәселені басқаша шешкеніне қарамай, дәуірдің діни дүниетанымы шектерінде қалады. Ол танымдылықтарды, біріншіден, адамның парасатының қуаттылығы мен дербестігіне аударады; екіншідеқ Құдай оның жаратушылары арқылы танымал дей отырып, табиғатты тануды зерттеулердің басты бағыты деп есептейді.
Ислам өзінің қалыптасу кезсңіндегі философ-рационалистер келбетінде діни ақикатты негіздеу мақсатында грек әдіснамасын қолданды, өйткені философтар жиі теологиялық дискурсқа араласты, бірақ бұл кейде догматикалық дінтанудың беделін түсірді. Әл-Фараби, ибн Сина, ибн Рушд және белгілі философтар ғана емес, атақты ғалымдар санатындағы басқа да ойшылдар идеяларында, Құдай және материалды әлемнің мәңгілігі логиканың адаммен дүниені және сол арқылы Құдайды тануы идеясы жеткілікті дамиды.
Ақиқат құдайлықпен дәл келуде деп ұғынғандықтан, адамның ұмтылыстары міндетті түрде Құдаймен бірігуде және Құдайды өз жүрегінде табуда тұр деп есептегендіктен, ортағасырлық философтар Құдайды тануға талпынды. Әлем Құдайдың жоспарымен жаратылған болғандықтан, адам үшін әдістемелік басты өмір сүріп тұрған заттар тәртібін тағайындалған әдептік-қүндылық нормалар мен қатынастарды қорғау дәстүрлі мінез-құлықты сақтау болды. Сондықтан тұтас мұсылмандық әлем үшін ол бүкіл ортағасырлық тарих барысында, адамды өз өмірін белсенді жасау қабілетінен айырған, өз тіршілігінін шектілігі мен өткіншілігін сезінетін анықтауыш болып қала берді.
Ендеше, таным субъектісі ретіндегі, адамды екіжақты түсіну ортағасырлық араб-мұсылман мәдениетіндегі ортақ сипатпен түрлі әдіснамалық ұстындарды анықтады, олардың арасында принципиалды-тұжырымдалған, мәдениеттанулық ұстын және ақырында, суфизм бар.
Бұрын аталып өтілгендей, дүниетанымдық өрісте үстем тұрған дәстүршілдік тұғырнамада, Құранның әрпі мен рухына сену және оны түсіндірудің қияс, рай, иджма, истелах (истихсал) сияқты әдістері жетекші рөл атқаруы, кең таралған тафсир, мұсылмандық әкзегетика тәжірибелері Құрандағы сөз және мағынамен терең іс істеуді талап етті. Осы кезде қалыптасқан Құран мен Сүннеге сүйенетін, мұсылмандық құқықтың негізгі мектептері де әр бағытта басымдылық танытқан негіздеу, дәлелдеу тәсілдеріне, өзге де заңгерлік ережелер мен нормалардың дұрыстығын әр түрлі дәлелдеулер мен бекітулерге негізделді.
Бекітілген сенім тұғырына сай, Құран мен Сүннені түсіндірмелеуде оның қолдаушылары, діннен басқа, оймен аңдау әдістеріне де сүйенеді, адам өмірінің мақсаты болып құдайлық күштің қүдіреттілігін мойындау және оған бағыну ұсынылды. Оны аңдау көбінде, жиі ретте Құпия, қиындық білдірілетін, интуитивті, "іштей көрумен" кепілденді. Табиғатты зерттеу таным басымдылығы бола алмады, себебі табиғат, одан жоғары тұратын күштің, тек жарату әрекетінің нәтижесі ретінде мойындалды, ал адам мақсаты міне осы жоғарғы мақсатқа деген ұмтылыс болып табылады.
Сондықтан, өзінше ұлы жарату нәтижелері, сананы барған сайын өзіне аудартып және оның күші мен қуатына сендіріп, Жаратушының ұлылығы мен құдіреттілігін айғактай түсті.
Ортадоксты көзқарастан бөлек, араб-мұсылман философтары үшін бірінші қатарға зерттеу пәні сапасында "Бірінші Баршылықтың иегерлері", негізінен табиғи Әлем мен адам шығарылды. Табнғи Әлем мен адам одан да жоғары тәртіптің мәндік рәміздері сапасында көрініс тапқандықтан, оны тұтасымен алғанда оның әрекет ету нәтижелері - жарату арқылы ұғынуға талпыныс жасалды. "Философияны оқи келе, оған ұмтылатын мақсатқа келсек, - деп жазады Әл-Фараби, - бұл - тұрақты, бүкіл заттарды козғалтатын себеп болып табылатын, бәрінен жоғары тұрған Жаратушыны тану. Ол - осы әлемнің өзінің кереметтілігіндегі, өзінің даналығы мен әділдігіндегі жаратушысы болғандықтан, философ әрекеті де адамдық күші келгенше Жаратушы әрекетіне барлық жағынан ұксап бағуы кажет"1. Ибн-Рушд, өз кезегінде, "...егер философияның ісі... қалай ол жаратылғандардың жиынтығы ретінде көрініс табатындай шамада баршылықты зерттеу және қарастыру болып табылса, онда осы есіммен белгіленген дін тұрғысынан не міндетті, не мақтауға тұрарлық"2, - деп атап өткен.
Сондықтан діни дүниетаным шеңберінде қала отырып, физикалық объектілерді байыпты қарастыру мен зерттеудің объектісі ете отырып, олар басымдылықтарды өзгертіп отырды. Мысалы, әл-Фараби бойынша, "философияны оқығысы келетіндер әрекетке ұмтылу және мақсатқа жету жолында болуы керек. Әрекетке ұмтылыс білім арқылы жүзеге асады, өйткені білім әрекетпен аякталады. Мақсатқа жету білімде табиғатты танусыз бола алмайды, себебі ол біздің түсінуімізге жақын"3. Ортағасырлық мұсылмандық әлем философтарының әдістемесін жасап, жаратылыстану ғылымының физика мен метафизиканы бөліп, ерекшеліктерін анықтаған интенсиясын іс жүзінде бәрі атап өтеді. Сондықтан зерттеулерде олардың ғылыми мүдделеріндегі практицизм мен эмпирикалық бағыттану ерекше аталып өтеді, дегенмен араб-мұсылман философтары және Қалам өкілдері логикамен бірдей айналысқанымен, философтардың қызығушылығы - тек құрандық білімді негіздеу емес, өзге де ғылыми практикалық жолмен алынған жаңа білімдерді негіздеумен айқындалды.
Философтардың басты нысаны зерттеудің ғылыми методы, рас білім, оның акиқаттылығы мәселесі болды. Олар көбінесе аңдау тұғырынан шешілді. Философтардың аталып өткен практицизмі (соның ішінде әл-Фараби де бар) таным табиғатың мәдени-тарих түсіндірмелеуге мүмкіндік беретін, негізге айнала алмады. Пайымдаулардың аңдаушы сипаты көбінесе түрлі пайымдаулардың бір-біріне сәйкестілігі ретіндегі ақиқатты түсінумен себептеледі, оның үстіне олар біріне-бірі көбінесе қайшылықты болмады, айталық, бұған аристотельдік қайшылық заңы арқылы түсіндірілетін козғалыс жолы жатады, ол туралы әл-Фараби былай деп жазады: "Пайымдаулар мен сенімдер, қашан олар басқа өмір сүріп тұрғанға (пайымдауға немесе сенімге) сәйкес келгенде ғана ақикат болады"1.
Ақиқатты осылай түсіну, араб-мұсылман мәдениетінің әл-Фараби қайнарында тұрған, тарихи-философиялық әдіснама мен тарихи-философиялық тұғырнамалықтың негіздерін қарай келе, бұрынғылармен қоса барлық философтардың көзқарастарына кең түрде назар салуға себебін тигізді. Әл-Фарабидің көптеген трактаттарында осы немесе басқа мәселелерді талқылауда алдыңғыларының көзқарастарының баяндалуымен жиі кездесеміз.
"Бір және сол зат туралы түрлі білімдердің куәліктерінен және көптеген пікірлерді бір арнаға тоғысқанынан салмақты, пайдалы және қуатты дәлелдер жоқ"2, - деп жазады әл-Фараби. Ал оның ізбасары ибн Рушд, әл-Фарабидің әдістемелік ұстынын қабылдай отырып, былай дейді: "Көне (ойшылдар), рационалдық ойлаумен байланысты, барлық мәселелерді зерттеуге қажеттіні толық зерделеуге үшырататындықтан, онда біз... олардың осы нәрсе туралы айтқандарын оқып-үйренуіміз керек, егер дұрыс болса, онда осыны қабылдау керек, ал онда әлдене дұрыс болмаса, онда соны көрсету керек"1.
Қазіргі әдебиетте "аналогия","компиляция","түсіндірме леу" деп аталатындар, іс жүзінде алғы антикалық дерек көздерді терең білу, оларды кең пайдалану - әл-Фараби қолданған тарихи-философиялық әдістеменің көрінісі болып табылады. Осындай көзқарасты фарабитанудың қазақстандық мектебі ұстанады. Түсіндірмелеу онымен, оның пәні әлдебір философиялық жүйе, мектеп немесе дәстүр болатын, философиялық ойлаудың ерекше түріне жаткызылады.
Әл-Фараби, аристотельшілдік дәстүрлер тұғырынан, толық анықтау "дәлелдемелер және біріктірулер жолымен жетіледі, ал "анықтамаға жетудің ең жақын және сенімді жолы осы нәрсенің мәні мен субстанциясында барлық сипатты мен жалпыны іздеу болып табылады", - деп жазады"2. Сол арқылы ол аристотельдік аңдаушы рационализміне ақиқатты іздеумен, яғни, сондықтан, бір және сол нәрсе туралы әр түрлі пайымдаулардың бір-біріне қарым-қатынасы саласындағы да ізденістерімен қолдау көрсететіндігін білдіреді.
Әл-Фараби былай дейді: "Және тіпті парасатқа ие адам үшін бір заттың екінші заттан кейін келетіндігі әбден қарама-қарсы тұрған сияқты болғанымен, іс жүзінде, ол осы заттың күйін көрсететін, белгілердің ұқсастығы қатынасында тұрғандықтан, көптеген ақылдардың бірауыздылығына мұқтаждық көрсетеді және де олар қаншама айырмашылықта болса да, осыдан бәрібір салмақты не дәлел, не білім жоқ"3. Әл-Фараби үшін көрсетілгеннен рас дәлел жоқ болғандықтан, ақиқатты, заттар тәртібіне сай келетін, пайымдаулар арасындағы сәйкестіктен, аңдаушы пайымдаулар шеңберінен іздеу керек. Сондықтан түсіндірмелеуді эмпирикалық материалға заттар әлемі емес, ой жататын, аңдаушы философиялық танымның мәнді білдіруі ретінде қарастыруға болады деп, әл-Фараби атап өтеді. Ол былай жазады: "Қашан түрлі зерделер толғаныстардан, өзіндік тексерулерден, пікірталастардақ сөз сайыстарынақ оларды қарама-қарсы жақтарынан қарастырудан кейін тоғысса, онда олардың біріккен шешімдерінен дұрыс ештеңе болмайды"4.
Аңдаушы философия дәстүрі бойынша нәрсені зерттегендердің бәрі жалпылама білімге жетудің тәсілдері ретіндегі логика туралы ілім жан-жақты зерттелген, Аристотель іліміне ерекше маңыздылық беруге міндетті.
Ортағасырлық рухани мәдениет жағдайындағы ақиқатты іздеу негізінен андау шеңберінде жүргізілгендіктен, бұрын айтылғандай, мұсылмандық экзегетикада да, философияда да, таным әдіснамасында да логика жетекші орын алды. Ибн Сина, оны тану үшін, танылмағаннан танылғанға қарай өтетін жолдың бар екендігіне терең сенімді болды. Ибн Синаша, Логика танылмаған арқылы танылатын туралы, не акиқат, не жалған және олардың қаншама түрлерде болатындығы жөніндегі ғылым болып табылады1. Осындай сенімді ол көбінесе әл-Фараби көзқарастарынан, адамның танымдық әрекетін ақикат ететіндердің бәрінен логиканың үлкен маңыздылығы мен кұндылығын көрген әл-Фараби мұрасынан қабылдады.
Көне грек ойшылдарынан, әсіресе Аристотельден сусындалған, логиканы білу - араб-мұсылман философтарына діни және философиялық идеологиялық білдірілген білімді схоластикалық өнердің әр түрлері ретінде жіктеуге мүмкіндік берген, исламдық теологияның, философияның, құқықтанудың қалыптасуында гносеологиялық құрал қызметін атқарды. Дін, әл-Фараби бойынша, олардың әрекет ету және таралу аймағы, әл-Фараби және басқа да шығыс перипатетиктеріне сай, қателіктер, олқылықтар жіберетін, қайшылықтармен және жалғандықтармен кездескен жағдайда белгілі пікірге құр сенуге шақыратын диалектикалық пайымдаулармен істес болады. Философия дәлелденген білімдерді, олардың ақиқаттылығы логикалық құрылымдардың мінеіздігімен, логикалық дедукцияның қатаң сипатымен жалпылама және қажетті түрде дәлелденуі тиіс, алынған қорытындылардың ақиқаттылығы сенімді, білімдерді қажет етті. Рас білімді алудың осындай тәсілі, философиялық рационализмнің әдісі. Әл-Фараби ол ақиқатты және жемісті болғандықтан ертегілер, бейнелер деңгейіндегі тобыр, теологтардың үшталған спекулятивтік құрылысы жайлы пікір айтатын діни дүниетаным өкілдерімен пікірталастыруға ыңғайлы дейді.
Ортағасырлық ғылым көбінесе сөз ғылымы, пікірталастар ғылымы болды1. Көп жағдайда оның пәні, оны эмпирикалық шындықтан, тікелей өмірлік мүдделерді жетекшілікке алуға тура келетін, күнделікті, әйтсе де қайталанатын, байқаулар тәжірибесінен тікелей шығару қиындық туғызатын, метафизикалық сипаттағы мәселелерде көрініс тапты. Ғалым, ойшыл үшін пайымдау қисының бұзбау, ешқандай орын ауысуларды, қателіктерді және алдауларды жібермей ойды қатан және логикалық дәйекті білдіру, анық және дәл анықтамаларды беру, ұғымдарды жіктеу маңызды болды. Осы жөнінде әл-Фараби, былай дейді: "Егер біз логикадан надан болсак, біз оны білмесек, бірдемеде кімнің дұрыс, қалай ол дұрыс және неге (атап айтканда) оның дәлелдері оның пікірін құптайтынын ұқпаймыз; біз сонымен бірге адасып тұрғанның қателіктерін, оның дәлелдері неге оның пікірінің дұрыстығын бекітпейтіндігін де біле алмаймыз. Оның үстіне біз, олардың қайсысы дұрыс, қайсысы жалған екендігін білмей, түрлі пікірлерде не ауытқып жүреміз; не олардың бәрін құптап, басқасын терістеуге асығамыз; ал бізге құптайтынды құптау, ал терістелгенді терістеу жағымды болып көрінеді, өйткені олардың қандай себептен тап осындай екендігі, белгілі... Және осының бәрінде, мақалда айтылғандай, "отынды түнде кесеміз"2.
Логика, логикалық кұрылым және білімнің ғылыми растылығы, ғылыми теориялар мен ғылым жіктемесінің бастапқы буындары ғылымның тұпқайнарларын түйіндеп шығаруға және оның тек қабырғасын емес, бүкіл отауын тұрғызуға мүмкіндік береді. Негізгі функциясы "ақылды түзету" болып табылатын логика, жол көрсететін шамшырақ қызметін атқарды. "Логика өнері, - деп жазады әл-Фараби, - оларды қателік мүмкін, интеллекция объектілерін аңдаудың барлық жағдайларында адамды ақиқат жолына шығаратын және парасаттың жетілуіне себепші болатын, заңдар жиынтығына баулиды; оны қателіктерден, адасулардан, олқылықтардан және әлдекім оларға қатысты қателіктерден кепілдеме ала алмайтын, ақылмен аңдалған интеллекция объектілерінде, оларды қорғайтын және олардан қоршап қоятын, заңдар тап осындай"3.
Осыдан логикалық ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz