Жүсіп Баласағұнның философиялық көзқарасындағы болмыс мәселесі
ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ БІЛІМ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ
Қ.А.Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті
Заң факультеті
Философия және дінтану кафедрасы
Д И П Л О М Д Ы Қ Ж Ұ М Ы С
ТАҚЫРЫБЫ: Жүсіп Баласағұнның философиялық көзқарасындағы болмыс мәселесі
“Бекітемін” Ғылыми
жетекшісі аға оқытушы
Кафедра меңгерушісі: ф.ғ.к., доцент
Шадинова Г.
Ө.Малдыбеков Орындаған
студент
Сыздықов Нұрдаулет
Хаттама № 10
ЗФФ-515 тобы
2009 ж.
ТҮРКІСТАН 2009
МАЗМҰНЫ
Кіріспе ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 3
1 Ж. БАЛАСАҒҰННЫҢ ДҮНИЕТАНЫМЫНЫҢ ИДЕЯЛЫҚ
НЕГІЗДЕРІ ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 11
1.1 Түркі халықтарының ортағасырдағы әлеуметтік-саяси, мәдени
жағдайы ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... . ... 11
1.2 Ж. Баласағұнның ілімі және оның көзқарасындағы болмыс
мәселесі ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 19
2 ҚҰТАДҒУ БІЛІК - ЖҮСІП БАЛАСАҒҰННЫҢ ШЫҒАРМАШЫЛЫҒЫНЫҢ ЖАРҚЫН
КӨРІНІСІ ... ... ... ... ... ... ... ... ...31
2.1. Құтадғу білік еңбегіндегі діни-философиялық
толғамдар ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..31
2.2. Ж. Баласағұн болмыс ұғымының зерттелуінің қазақ ойшылдары
шығармашылығымен сабақтастығы
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 44
Қорытынды ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 58
Пайдаланылған
әдебиеттер ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... .61
КІРІСПЕ
Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Соңғы жылдары өріс алған ұлттық
мәдениетке жету қолға алынуда. Философия саласында, оның өркениеттік
көріністеріне терең бойлауға бағытталған зерттеулер тек ата-бабалар
парызын өтеу емес, сонымен бірге заман талаптарынан туатын өзекті мәселе.
Кеңес өкіметінің тар құрсауынан шығу үшін тек экономикалық
өзгерістерге сүйену жеткіліксіз. Ол үшін адам санасын да өзгерту керек.
Жоғары жақтан келетін нұсқауға негізделген мемлекеттерде таңдау да, шешім
де, шығармашылық пен жасампаздық та жоқ. Авторитарлық әкімшіл қоғам
тұлғасыз қалады, руханилықты шайтан өрнек идеология [1, 10 б.]
ауыстырады. Осыдан әлеуметтік өмірдің түрлі қырлары тұманданып, өктемдік
саясат, бюрократтық жүйе, таптық принцип өз үстемдігін жүргізеді.
Өркениеттіліктің әлемдік және дәстүрлік үлгілерінен аласталған қоғам өзінің
адамсыздандырылған ішкі табиғатында мәңгүрттенген тетік адамдарды ғана
қалдырады.
Міне осы мәселелерге, әсіресе ұлттық санаға байланысты ұлт
менталитетіне тікелей қатысы бар дүниелер тез қарастырылып, жеткілікті
дәрежеде назар аударылмай келді. Мұның барлығы тіліміз бен дінімізден қол
үзуге, ой-санамыздың өзгеруіне, тіпті мәңгүрттене бастауымызға, ұлттық
тәрбиенің өзіндік нәрін жоғалтуға алып келді. Ал, қазір егемендік алып,
өткеніне оралып, жоғалтқанын қайта тауып, көнергенін жаңғыртып, ХХІ-ғасырда
өзге дамушы елдер үшін үлгі боларлықтай [2, 27 б.] дәрежедегі Орталық
Азия Барысына айналғалы отырған Қазақстан үшін өткен тарихын ой көзімен бір
шолып қарап, өз тарихындағы пайдалы дүниелерді қажетіне жарату, жаңғырту
қажеттігі туып отыр. Өткеннің озық философиялық дәстүрін оқып-үйренудің
тарихымызды тануға, қоғамдық сананың даму заңдылықтарын білуде, қазіргі
философиялық ойды тереңдетуде және өзіміздің ғылыми танымымызды кеңейтуде,
оларды жүзеге асыруда, ұлт менталитетінің қалыптасуында маңызы зор
болмақшы. Өйткені елдің экономикалық мүдделерінің дұрыс шешімін табу үшін
де алыс-жақындағы мемлекеттердің бізді танығаны, сыйлағаны керек. Ал осынау
дүбірлі дүниеде өзіңді мойындатудың сенімді жолы - тағылымды тарихың, озық
ғылымың, өрелі мәдениетің [3, 46 б.]. Бірақ осы уақытқа дейін тарихымыз бен
мәдениетіміз "олардың болашақ қазақ ұлтымен сабақтастығы деген мәселелер
әлі терең зерттелмей келеді [4, 18 б.]
Ал Жүсіп Баласағұн философиясының қазақтың тарихы мен мәдениетімен
тамырластығы, сабақтастығы дау тудырмайтын ақиқат. Бұған Ж. Баласағұн
дастанында келтірілген әдет-ғұрып, салт-дәстүр, шешендік сөздер, қанатты
ойлар, адамгершілік, ізгілік, имандылық идеяларының үндестігі дәлел.
Азаттық алған қазақ елі үшін қазіргі жағдайда рухани жаңғыру, төл
мәдениетін қалпына келтіру жолында Жүсіп Баласағұн сияқты ойшылдың айтқан
ойлары мен идеяларының маңызы зор.
Ұлтымыздың қоғамдық-философиялық ойының даму тарихына ерекше ықпал
еткен қазақ даласынан шыққан ойшылдардық көрнекті өкілі Жүсіп Баласағұнның
шығармашыдығы энциклопедиялық білімдігімен, әртүрлі философиялық-этикалық
пікірлерінін жүйелілігімен, өміршендігімең дараланады.
Егемендікке қол жеткізгеп тәуелсіз мемлекетіміздегі қоғамдық-тарихи
әлеуметтік саяси жағдайларға байланысты болып жатқан өзгерістер барысында
туындап жататын қайшылықтарды шешу, өз жолын, өз идеяларын нақтылау мен
дамыту, дүниетанымдық қағидаларымызды айқындау, ұлттық сананың өсуі,
мәдениеттің қайта өрлеуі, халықтың рухани бастауларына көңіл аударуы және
үзіліп қалған идеялық жалғастылықты іздеу, толықтыру, жаңа қоғамдағы жеке
адамдардың нақтылы әрекеттері мен қоғамдық ойларын жаңылмай саралау кезінде
Жүсіп Баласағұнның философиялық ойлары, өміршең идеялары маңызды да қажетті
терең де соны толықтыру болмақ. Жүсіп Баласағұн идеяларының қазіргі
маңыздылығын зерттеудің қажеттігін осыған тірейміз. Осылайша, өзінің
шығармашылық шабытында бірнеше мәдени дәстүрді қорыта отырып және түрік
халықтарының бай руханиятына сусындай отырып, Жүсіп Баласағұн орта
ғасырлардағы ірі мәдени мұраның қатарына қосылатын түрік тілді философияның
ұлы шығармасын дүниеге паш еткен.
Тақырыптың зерттелу деңгейі. Ежелгі Түркістанның батысы мен шығысында
бірдей ІХ ғасырдан бастап-ақ ықпалды іргелі елдік құрған Қарахандар
әулетінің билігі дәуірлеп тұрған заманнан (841-1212 ж.ж.) бізге жеткен Ж.
Баласағұнның Құтты білігі адамзат өркениетінің өлмес қазыналарының баға
жетпес асыл мұрасы. Осындай кең толғамды, тарихи, парасатты пайымдаулар мол
ғылыми ойдың, ақындық өнердің үздік дара туындылардың дүниеге келуіне
белгілі бір өркениетті ахуалдың құнарлы топырағы, тарихи-әлеуметтік орта
тынысы мен қоғамдық саяси жағдайлардың заңдылықтары болғаны күмәнсіз.
Ж. Баласағұнның өз дастанын сол кезде Қашқардан бастап, сонау
Амударияға дейінгі ұлан-ғайыр өлкелер мен уәлаяттарды өзіне қаратқан
Қарахан мемлекетінде өмір сүрген түркі тайпаларының бәріне бірдей
түсінікті, ортақ тілде жазғаны даусыз.
Ж. Баласағұнның, Құтты білік дастанының бүгінгі күнге дейін
сақталған үш нұсқасы бар:
Біріншісі, Вена нұсқасы, оны Герат нұсқасы деп те атайды. Бұл қолжазба
кәзір Венаның Корольдік кітапханасында сақтаулы тұр. Сол үшін оны Вена
нұсқасы дейді. Ал дәл осы қолжазбаны Герат нұсқасы деуінің себебі, бұл
қолжазба 1439 ж. Герат шаһарында көшірілген екен. Оны ұйғыр әрпімен
көшірген адамның есімі–Хасан Қара Сеиіл.
Дастанның осы Вена нұсқасының тағдыры қызық. Бұл қолжазба әлде кімдер
арқылы Гераттан Түркияға жеткізіледі. Ал, 1474 жылы Құтты білік
қолжазбасын біреу сатып алып, Стамбулға әкетеді. Арада 300 жылдай уақыт
өтіп, 1796 жылы Австрияның белгілі ғалымы Иосиф фон Хаммер–Пургшталь
Стамбулда дипломатиялық жұмыста жүрген кезде біреуден осы қолжазбаны сатып
алып, оны Венадағы корольдік кітапханаға сыйға тартады.
Екіншісі Каир нұсқасы. Бұл қолжазба араб әріпімен көшірілген. Оны
Каирдағы бір кітапхананың сирек кездесетін қолжазбалар қорынан 1896 ж.
неміс ғалымы Б.Мориц тапқан. Белгілі орыс ғалымы В.В.Радлов Петербург ғылым
академиясының Азия музейі үшін Каир нұсқасының бір данасын көшіріп алады.
Казір бұл қолжазба Ресей Ғылым академиясы шығыстану институтының Ленинград
бөлімшесінде сақтаулы тұр.
Үшіншісі, Наманган нұсқасы. Оны 1913 жылы А.В.Валидов Өзбекстанның
Наманган шаһарынан тапқан еді. Құтты білік дастанының араб әріпімен
көшірілген ең толық саналатын осы нұсқасы Өзбекстан Республикасының Ғылым
академиясының Әбу Райхан Әл-Бируни атындағы шығыстану институтында
сақталып келеді.
Ал енді тарихнамаға келетін болсақ өзбек ғалымы Каюм Каримов Наманган
нұсқасы бойынша ұзақ жылдар бойы зерттеу жұмыстарын жүргізді. Сөйтіп, 1971
жылы дастанды казіргі өзбек әріпі негізінде транскрипция жасап, оны ғылыми
хаттамасымен бірге жеке кітап етіп басып шығарды.
Әрине, жоғарыдағы аталған үш қолжазбаның әр қайсысының өзіндік
ерекшеліктері, яғни әрбір қолжазбаның өзіндік артықшылықтары мен
кемшіліктері бар. Сондықтан, ғалымдар үш нұсқаны да өзара салыстыра зерттеп
Құтты біліктің ғылымға негізделген толық мәтінін жасап шығу үшін көп
еңбек сіңірді.
Құтты білік дастаны жөнінде тұңғыш рет баспасөз бетінде хабар
беріп, оның нұсқасының бір бөлігін 1823 жылы Азия журналында бастырып
шығарған ғалым француз Жауберт Амадес болды.
Бұл істі кейінірек венгр ғалымы Герман Вамбери қолға алды. Ол
дастанның бірнеше тарауын транскрипциялап, неміс тіліне аударды, оған
түсінік беретіндей сөздік жасады. Соның бәрін қосып, 1870 жылы Құтты
білікті жеке кітап етіп шығарды .
Қазақтың белгілі ақыны, әрі әдебиет зерттеушісі Асқар Егеубаев Құтты
білік дастанының қазақ әдебиетінің қалыптасып, дамуына идеялық-көркемдік
әсері (дәстүр, поэтика және аударма мәселелері) деген тақырыпқа ғылыми
еңбек жазды. Сондай-ақ, ол ақын ретінде Құтты білік дастанының түпнұсқаға
мейілінше жақын поэтикалық аудармасын жасап шықты [5], екінші рет филолог
ғалым Ә. Құрышжановтың аудармасымен 2004 жылы елімізде жарық көрді [6].
Баласағұни шығармашылығын жалпы мәдени орта көлемде алғашқы араб
халифатының құрылуымен байланысты зерттеу керек екенін алғаш неміс ғалымы
Отто Альбертс ұсынды, ол Баласағұн көзқарастарының әйгілі ғалым Ибн-
Синамен байланысын, атап айтқанда, оның этика туралы көзқарастарының
ұштасып жататыны туралы айқындамасын ұсынды. Сонымен қатар, Альбертс
Аристотель мен Жүсіптің этикасын салыстырып зерттеуге әрекет жасады.
Осы зерттеу еңбектерінің арасында Мир ценностей в Кутадгу билиг
(Благодатное знание) Юсуфа Баласагуни тақырыбындағы Ж.Т. Амребаева мен
Жүсіп Баласағұнның әлеуметтік философиясы тақырыбындағы О.Ә. Төребаевтың
еңбектерін айрықша бөліп айтамыз. Бұл зерттеулер елімізде Жүсіп Баласағұн
дастанының философиялық тұрғыда қарастырған алғашқы диссертациялық
зерттеулер болуымен құнды. Олардың жетістіктері мен кемшіліктері біздің
зерттеуімізде толық ескерілді. Жүсіп Баласағұн дастанын әртүрлі қырынан
қарастырған зерттеулер Өзбекстан Республикасы және Қырғызстан
Республикасында жүйелі түрде жүргізіліп келеді.
Дастанның мазмұны В.В. Бартольд, Е.Э. Бертельс, Р. Бердібай, Ә.
Құрышжанов, Ә. Қоңыратбаев, Ә. Хасенов және т.б. тарихшылар мен
әдебиетшілер тарапынан біршама зерттелді. Олар жалпы тақырыптардың аясында
немесе жекелеген мәселелер бойынша дастанды қоғамдық-саяси, мәдени,
әлеуметтік және тарихи тұрғыда қарастырып, заманауи қалыпта құнды ғылыми
тұжырымдар жасады. Әрине, түркілік ойшылдың дүниетанымын зерделеу өзінің
атқаратын қызметі бойынша жалпы шығыс философиясын жаңа ғылыми парадигмалар
тұрғысынан қарастыруға мүмкіндік береді және зерттеулердегі
еуропаорталықтық басымдылықтардан бірте-бірте бас тартуға шақырады.
Тарихи шығарманың философиялық қырларын жан-жақты қарастыру ХХ ғасырдың
90-жылдардың бас кезінен қолға алынды. Бұл саладағы алғашқы зерттеу
қатарында А. Қасымжанов пен Д. Мәжиденованың еңбегін [7] атаймыз. Отандық
философтар Ғ. Есім, Ж.А. Алтаев, М.С. Орынбеков, А.К. Қасабек, Т.Х.
Ғабитов, Қ.Ш. Бейсенов және т.б. ғалымдар дастанды және сол түркілік тарихи
кезеңді дүниетанымдық сипатта зерделеудегі жекелеген теориялық-
методологиялық мәселелер бойынша ғылыми қарастыруларда құнды ғылыми
тұжырымдар мен бағдарлар қалыптастырды. Көшпелілер мәдениеті мен өркениетін
зерделеген Д.К. Кішібеков пен философиядағы адамгершілік және мораль
мәселесін пайымдаған Ғ.Ғ. Ақмамбетовтың, мәселені сопылық көзқарастар
жүйесінде қарастырған Д.Т. Кенжетайдың [8] еңбектері зерттеуде
методологиялық тұрғыдан көмегін тигізді.
Жүсіп Баласағұнның Құтты білік атты тарихи-философиялық ғылыми
шығармасын жан-жақты зерттеу казіргі уақыттың келелі мәселесі. Ол орта
ғасырлық халқымыздың мәдениетін, шығыс мәдениетімен салыстыра зерттеуге жол
ашады.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері. Зерттеліп
отырған тақырыптың өзектілігінен және оны зерттеу қажеттіліктері мен
зерттелу деңгейлерінен дипломдық ізденістің мақсаты мен негізгі міндеттерін
айқындау мүмкіндіктері туады.
Жұмыстың басты мақсаты ретінде түркі халықтарының ұлы данасы Жүсіп
Баласағұнның рухани мұрасындағы әлеуметтік философиялық ойлардың
қазақ халқының рухани мәдениетін қалыптастырудағы алатын орнын
айқындауды ұсынуға болады. Бұл мақсатты орындау жолында дипломшының алдында
төмендегідей міндеттер туды:
- Жүсіп Баласағұнның әлеуметтік философиясының сұхбат
аймағын анықтау;
- Құтты біліктегі қарастырылған саяси-әлеуметтік мәселелердін
ортағасырлық мұсылмандық Ренессанстын басқа да тұлғаларының
шығармашылығымен үндестігін айқындау;
- Жүсіп Баласағұнның философиялық толғамдарының, поэтикалық ойлау
үрдістерінің болмыс мәселелерін зерттеу;
- Құтты біліктегі әлеуметтік-философиялық ой-дүниенің, онын маңызды
қағидаларының қазіргі заманға байланысты өміршеңдігін көрсету;
- Жүсіп Баласағұн шығармашылығының әдістемелік негізін айқындау.
Зерттеудің жұмысының ғылыми жаңалығы Жұмыстын ғылыми жаңалығы
дипломшының көтерген тақырыбының, алға қойған мақсаты мен міндеттерін
жүзеге асыру тәсілдерінен және отандық философиялық әдебиетте бұрын
алынбаған соңғы нәтижелер арқылы көрінеді. Жүсіп Баласағұнның болмыс
мәселесін біздің қазіргі коғамымызда туындап отырған әлеуметтік рухани
мәселелермен үндес қарастырудың өзі жаңашыл талпыныс. Бұл мақсатта біз
Жүсіп шығармашылығын зерттеген авторлар позициясымен қоса, Құтадғу білік
текстін өзіндік тұрғыдан түсіндіріп беруге тырыстық. Түркі халықтарының ұлы
данасының шығармашылығынан дипломшы қазіргі қазақ халқының рухани
мәдениетінде туындап отырған күрделі мәселелерге жауап іздеген.
Зерттеу жұмысының құрылымы. Диплом жұмысы кіріспе,екі тараудан және
пайдаланылған әдебиеттер тізімінен тұрады.
1 Ж. БАЛАСАҒҰННЫҢ ДҮНИЕТАНЫМЫНЫҢ ИДЕЯЛЫҚ НЕГІЗДЕРІ
1.1 Түркі халықтарының ортағасырдағы әлеуметтік-саяси, мәдени жағдайы.
ХІ-ХІІ ғасырларда Шығыс Түркістан, Жетісу, Сырдария, Талас, Шу
өнірінде, Мауреннаһрда (Әмудария мен Сырдария аралығы) Қарахан қағанаты
құрылды. Қағанаттың екі орталығы: Баласағұн мен Қашқар. Қарахан
мемлекетінің құрылуы жөнінде әр түрлі болжамдар бар. Соның ішінде ол VIII-
IX ғасырда тарих сахнасына шыққан Қарлұқ мемлекетінің заңды жалғасы деп
қаралады. Қарахан әулетінің мегізін салушы Сатұқ Боғра хан (915-955) деп
есептелінеді. Ол Тараз бен Баласағұнды, Қашқарды 942 жылы өзіне қаратқан.
Қарахан мемлекетінің тарихы осы кезден басталады [9, 105 б.].
Қарахандар әулетінің, алғашқы мезгілінен бастап мемлекеттік жоғарғы
билеушісінің құрметыті атағы Арслан (арыстан) және Боғра (Бура) деп екіге
айрылды. Зерттеушілердің айтуынша, Арслан хан атағын шығылдардың билеушісі,
ат Боғра хан атағын яғма көсемі алды. Тегінде Арслан шығылдардың, ал Боғра
яғмалардың көсемі болса керек. Әйгілі ғалым Притсактың айтуынша, Арслан
Қарахан ең жоғарғы басты билеуші есептелген. Оның астанасы Баласағұнда
болған, ал Боғра Қарахан қосшы билеуші есептелген, оның астанасы алғашында
Таразда, одан сон. Қашқар қаласында болған [10, 67 б.]. X ғасырдың ақырында
Қарахан мемлекеті шығыс және батыс хандарына бөлініп кетті. Шығыс қарахан
мемлекетінің астанасы - Шу өзені бойындағы Баласағұнның қасындағы Құзордада
болды. Қарахан мемлекеті Ислам мәдениетін жасаушы мейлінше гүлденген
елдердің бірі саналады. Ғылым, әдебиеті жоғары деңгейде дамыған. Сонымен
қатар бұл мемлекет бір орталыққа бағынбайтын, қоғамдық саяси жағынан да
халқының этностық құрамы тұрғысынан да, өндіргіш күштер мен мәдениетінің
даму дәрежесі бойынша да әркелкі сатыдағы тайпалардан құралған сан қилы
уәлаяттар мен өлкелердің федерациясы еді [11, 146 б.].
Қарахан мемлекстінің алып тұлғалары Баласағұн қаласында туып-өскен
әйгілі ақын Жүсіп Баласағұн мен Махмуд Қашқари еңбектері. Бұлар түркілік
қана емес, дүниежүзілік мәдениетке айтарлықтай үлес қосқан тұлғалар
Ұлы түркі ғұламасы мен Ренессанс идеясынын арасында қандай байланыс
бар екендігін айта кетсек.
Батыстық философия мен мәдениеттануда Ренессанс идеясы Италия жерінде
өріс алған антикалық мұраны қайта жаңғырту талпыныстарымен байланыстырады
және бұл тұрғыдан Шығыста Қайта Өркендеу мәдениеті болмады делінеді. Бұл
жерде Батыс өркениеті озық үлгі ретінде қабылданып, Шығыстан да батыстық
белгілер ізделінеді. Мысалы, еуропалық Ренессанстың алдында ұзақ ғасырларға
созылған батырлық барбарлық дәуір болған және Қайта Өрлеу заманы
капитализмге бет бұрады. Ал бұл белгілердің Шығыста болмауын батыстық
мәдениеттанушылар Шығыс Ренессансын жоққа шығаратын дәлел ретінде
келтіреді.
Көп жағдайда пікірталас терминді әр түрлі мағынада қолданудан туады.
А.Х. Қасымжановтың пікірі бойынша: Ренессанс. Сөзбе-сөз бұл-қайта туу,
қалпына келтіру, мәдениеттің қайсібір классикалық жағдайына қайта оралу
деген сөз [12, 58 б.]. Алайда Ренессанс ұғымын басқа мағынада да
қолдануға болады. Таяу және Орта Шығыста мұсылмандық Ренессанс
прогрессивті бағытта және философиялық ойды дамытқан аль-Кинди, алъ-Фараби,
Ибн-Сина, Бируни, Хорезми, Туси, Омар Хайам, Хафиз секілді т.б. көрнекті
ойшылардын еңбектері әлемдік философия тарихының маңызды және елеулі
бөлшегі болып табылады [13, 82 б.]. Яғни бұл ұғымды рухтың ерекше бір
жоғарылауы, өркениеттік гүлдену, гуманизмнің күшейуі мағнасында қолдануға
болады. Гегелъ Ренессанс идеясын бүкіл адамзаттың алтын таңы, жер жүзі
мәдениетінің жаңа дәуірі деп атаған. Ренессансты барлық өркениетті халықтар
өз басынан өткізген. Ол тек Батыс Еуропада болды деген еуроорталықтық
көзқарасты тарихи деректер бекерге шығарады. Ренессанс ұғымын айқыңцау үшін
онын әмбебапты белгілерін атап өткен жөн: гуманизм идеясы, қалалық
мәдениеттің дамуы, адамды ең жоғары тұлға деп қарастыру, өнер мен
философиянын өркендеуі, мәдениеттер сұхбаты. Бұл белгілер Жүсіп Баласағұн
әрекет еткен мәдени ортаға тән екендігіне кейінірек тоқталармыз. Әдетте,
мұсылмандық, үнді-буддалық, конфуцилік және синтоистік Шығысты бөліктейді.
Зерттеліп отырған Ж.Баласағұн шығармашылығы мұсылмандық сұхбат аймағына
жатады.
Ислам Ренессансы деген терминді ғылыми қолданысқа енгізген ғалым А.Мец
бұл жерде Ренессанс деп классикалық антикалық білімділікті әр жерде және
әр уақытта қайталауды айтып тұр. Жүсіп Баласағұн өз үлесін
қосқан мұсылмандардың Ренессанстық негізгі белгілерін талдауға көшелік.
Егер еуропалық Өркендеу нақтылы бір этностың немесе мемлекеттің атымен
түйінделсе, онда, атынан көрініп тұрғандай, мұсылмандық Ренессанстың басты
ұйытқысы-діни бірлестік, "Шығыстағы,-деп жазады А. Қасымжанов, - бүкіл
қоғамдық өмір мен қайта өрлеуді тек мұсылмандық дүниенің көрінісі ретінде
бейнелеуге дағдыланған әдетке қарсы, біз оның бәрін тек мысал ретінде
алудың қате екенін көрсеткіміз келеді. Христиан дінінің орыс жеріндегі
орнына ұқсас, ислам діні арабтар жаулап алған халықтар үшін мәдени дүние
мен халықаралык қарым-қатынас тілінен кеңірек нәр алуға қалыптастыруда үлгі
болады" [14, 56 б.]
Құтты біліктің авторы мұны жақсы түсінген:
Адамды хақ жаратты да ескерді
Оған ақыл, білім, өнер, ес берді
Көңіл берді, әрі тілін тербетті
Ұят берді, берді құлық, келбетті
(Дінін өндеп, ерік берді тіліне
Ұят берді қылық-қулық, тініне! [5, 137 б.] .
Ислам дінінің өркениеттік манызы туралы мәселе әлі күнге дейін өз
актуалдығын жоғалтпаған, талай пікірталастың түрткісіне айналған, ауқымды
дүниетанымдық сұрақ болып табылады. Ол, әсіресе, қазақ халқынын және оның
арғы тектерінің рухани мәдениетіндегі діннің алатын орны туралы пікірмен
үзеңгілес жатыр. Батыстық әдебиеттен ислам өркениеттілікке жат,
фундаменталистік, фанатизм өрістеген діни темір құрсау деген пікірлерді жиі
кездестіреміз.
Ислам дінінің түркі халықтарьшың руханиятында алатын орны туралы
сыңаржақты пікірлер Қазақстанда жарияланған еңбектерде де бой көрсетіп
келеді. Бұл мәселе біздің тікелей зерттеу объектісі болмағанымен, осыған
байланысты бір тұжырымдалған пікірді келтірейік: Батыстық және империялық
мәдениеттануда исламдық өркениет жөнінде неше түрлі мифтер мен бұрмалаулар
жеткілікті.
Енді Жүсіп Баласағұн қалыптасқан ортадағы тарихи, әлеуметтік және
мәдени ахуалға көшейік.
Азияның кіндігінде кезінде бірнеше көне Шығыс мәдениеттерініц сұхбаты
болған үлкен территориялық кеңістікті құрылық жатыр. Бұл жерде кезінде
ежелгі түрік, византия, араб, парсы, үнді, қытай мәдениеттері өзара сұхбат
құрған. Бұл жердің көне атауы - Тұран, кейінірек - Түркістан, қазіргі атауы
- Орталық Азия.
Туғардан есті келіп көктем желі
Жәнеттің жолын ашты көркем жері.
Тау, дала, жер жасыл кілем төсенді,
Көкке оранып қолат, қырлар безенді.
Елік-жайран гүл үстінде ойнайды,
Арқар, киік жұптаса өріп тоймайды.
Қабақ түйіп, аспан жасыл селдетті,
Гүл жүз ашып, күлімдетті жер-көкті [5, 142 б.].
IX ғасырда Түркістан жерінде жаңа түркі мемлекеті құрыдды. Бұл
мемлекет тарихта Қарахандықтар империясы деп аталып, ХІІІ-ші ғасырдың
басына дейін өмір сүрді. Сол кездегі замандастары Афрасияб үйі, Мүлюк-әл-
Хакания (империя билеушілері) атаған Қарахандықтар династиясын Тәңірі
текті, түрік тілді қарлұқ тайпасынан шыққан хандар құрды. Мәуреаннахырды,
Ферғананы, Жетісуды, Қашқарды қосатын, яғни Хоттанан (Шынжан) Әмударияның
жағасына дейінгі аралықты алып жатқан Қарахан мемлекетінің басқарушылары да
қарлұқ тайпасы болды. Империяның екі орталығы болды. Шығыста-Қашқар
қаласы, батыста-Баласағұн қаласы-Жетісуда, Шу өзенінің алабында орналасқан.
Х-шы ғасырдағы араб географы Әл-Муқаддасидің айтуы бойынша үлкен, халқы
көп және бай қала [15, 96 б.]. Екіншісі - Тянь-Шанның етегіндегі Такла-
Мақан жазығында орналасқан Қарахар қаласы.
Х-шы ғасырдағы Қарахан түркілері бірінші болып мұсылман дінін қабылдап,
оны көшпенді түркілердін арасында таратты. ХІ-ші ғасырда Орталық Азияның
көптеген қалаларын басқарған Қарахан мемлекстінін басшысының теңгеге
басылып шыққан, Мәлік-әл-Машриқ Ва-с-син ("Шығыс пен Қытайда билеуші")деген
ат қойылып, айдар тағылған титулы болды.
Қарахан қағанаты үш өлкеге бөлініп басқарылған еді. Мауранахыр, Жетісу
және Шығыс Түркістан. Көптеген ішкі қақтығыстардың нәтижесінде мемлекеттің
бөлшектенуіне, яғни мемлекеттің тұрақтылығының, әрі күшінің әлсіреуіне алып
келді. Қағанаттың түбіне алауыздық, тақ тартысы жетті. Алдымен Шығыс пен
Батыс қағанаты болып екіге бөлінді. Кейіннен Салжұқ сұлтандарының айтқанына
көніп айдауына жүрді. 1130 жылы Қарахан мемлекетін хорезмшахтар жаулап
алды. Ал 1212 жылы Мұхамед Хорезмшах Самархандта Батыс Қарахан
династиясының соңғы өкілін өлтірді. Көп кешікпей Қараханидтердің ферғаналық
бұтағы да жойылды [16, 344 б.]
Осындай жағдайларға қарамастан, Қарахан мемлекетінің билігі кезінде
империяның экономикалық, әлеуметтік және мәдени гүлдену дәуірі болды.
Орталық Азияны Қарахандықтар жаулап алған кезде ешқандай қирату да, жаппай
қырып жою да болған жоқ.
Қалалар қиратылмады, тұрғылықты халықтар көшірілмеді. Мәуреннахыр мен
Жетісу қалалары рабаттың-сауда-қолөнер махаллаларының ұлғаюы арқасында
гүлденіп өсіп, өркениет ошағына айналды.Осы кезеңде Шығыстың әртүрлі
тілдерінде көп ғасырлардан өтіп бізге жеткен шығармалары жазылды.
Х-ХІІ-ші ғасырларда Қарахан мемлекетінде сәулст өнері дамып, тамаша
табыстарға жетті. Жетісу өңірі мен Сырдария алқабыңда сақталған Айша бибі
күмбезі, Аяққамыр, Алаша хан күмбезі, Тараз қаласындағы Әулие ата мазары,
Баба әже күмбезі, Сырлытам,Талас өзеніндегі тас көпір, Тараз моншасындағы
су құбыры және олардағы ою-өрнектің сан алуан нақыштары Қарахан дәуіріндегі
өнердің озық үлгілері болып саналады.
Мұсылмандар билеушісінін бағы - Орталық Азияны XI -ші ғасырда осы
жерде болған, көзімен көріп, сүйсінген саяхатшылар мен географтар осьшай
айтады. Шынымен-ақ, ХІ-ші ғасыр Түркістан және онымен тығыз байланысты
болған көрші Иран үшін таңқаларлық мәдени гүлдену дәуірі болды. Ол
мәдениеттің өр түрлілігі кісі таңқаларлықтай.
Қараханидтер дәуіріндегі мәдени қоғамдық жағдайдың өзгеруі түркі
халықтарының арасынан ағартушы ғалымдарды, ойшыл-ақындарды шығарды.
Жауһари, Фараби, Ибн Сина, Беруни секілді ойшыл-ғұламалардың сан-салалы
еңбектері Орта Азиялық Қайта өрлеу дәуірінің асыл маржандары болып
саналатын Махмұт Қашғаридың Түркі тілдерінің сөздігі, Жүсіп Баласағұнның
Құтадғу білігі, Ахмет Игунекидің Шындық сыйы, Ахмет Иассауидың Диуани
Хикметі сияқты жәдігерліктердің пайда болуына белгілі бір дәрежеде ықпал
етті [17, 81 б.].
Түркістанда сол уақытта үш тіл - түркі, араб және парсы кеңінен
қолданылды. Түркі тілі тұрғылықты халықтың тілі еді де, араб тілі дін,
ғылым, құқықтык іс жүргізу және жекелеген поэзияның тілі еді. Парсы тілі-
тамаша поэтикалық түрде дамыды. Х-шы ғасырдан бастап Түркістанда да парсы
тілі дамыған әдебиет болды. Барлық, үш тіл ортақ жалпы мұсылмаидық
алфавитін пайдаланады, сонымен қатар, түркі тілінде жазу үшін ұйғыр
алфавиті пайдаланылды. Жалпы алғанда түркі жазуы өте көне уақыттан 7-шы
ғасырдан түркі руникалық ескерткіштерінен бастау алады.
Түркістанның сол кездегі мәдени өміріндегі екі түрлі астанасы-Баласағұн
қаласы мен Қашқар қаласының алатын орындары ерекше болды. Бұл қалалар
арқылы кезінде Қытай мен Византия арасында жалғасар Ұлы Жібек жолы өтті.
Сол арқылы қытай жібегі мен фарфорын былай қойғанда, Шығыстың құнды
қолжазбалары және басқа ел, басқа қала, басқа салт, өзге мәдениет туралы
әңгімелер таралды, қара халық арасына сіңісті, өзара сұхбат құрды. ХІ - ші
ғасырда бұл қалалары түркілік мұсылман әдебиетінің басты орталықтары болды.
Көптеген жазушылар мен ақындардың бізге жеткен аты-жөндеріне қарағанда,
Орталық Азияның Қарахан кезіндеғі әдебиет пен ғылымның дамуы ерекше болған
[18, 94 б.].
Қарахандар дәуіріндегі түріктердің ильдік (елдік, Л.Гумилев)
мемлекетті басқару принціпі жоғары деңгейге жетті. Қарахандар мемлекеті әрі
әскери-демократаялық, әрі шығыстық бір орталыққа бағындырылған
бюрократиялық жетілген бірлестік еді.
Қархандардың ең жоғары билеушісі хақан деп аталды. Қарахандар әулеті
өздерін тағбач хан деп атаған. Тағбач Жұңго деген сөз, қарахан елінің
хандары арсылан хан және Боғыра хан деп аталды. Қарахандар қоластындағы
үлестік жерлерді билеуші ілек хандар қағанның жер-жердегі өкіл әкімдері
еді. Бұл қағанның - туыстары болатын. Жоғары лауазымдардың бір түрі тегін
(Арсылан тегін, Боғыра тегін) деп аталды. Бұлардан тыс, ұға, еркін (Құл
еркін), сағұн (күн сағұн) атағын алған билеушілер болды.
Қарахандар мемлекетінде билікті бәліп жүзеге асыру принципі де әрекет
етті. Хақан жанында сарай және диван (кеңес) деп аталатын қос ұжым болды.
Сарай маңында ұлығ хаджиб және хаджиб атты әкімдер қызмет етті. Сондай-ақ,
хас хаджиб (бас кеңесші) лауазымы болды және оны Жүсіп Баласағұнның алғаны
белгілі.
Хан сарайында (қаршыларда) ханға ең жақын адам уәзірлері еді. Бүкіл
елдің әскери, әкімшілік және шаруашылық жұмыстарын басқаратын лауазым
иелері бұғұрұш, абғұ, түксин сияқты үш жүйеге жүктелді. Хан сарайындағы
тапұқшылардың (мәнсаптылардың) белгілі штаты болды. Мұндай мәнсаптар: субаш
(әскери қолбасы), бек, ұлығхажип (бас кеңесші),ялауач (елшісі), батықчы
(хатшы), қабих баш (сарай күзетінің бастығы), хорықчы (есік корушы), ағчы
(қазынашы), аспаз, тағы басқалар болды. Қарахан мемлекетінде қалалар мен
қыстақтарда мехтарлар, әкімдер, райыстар болды. Пошташылардың бастығы -
саһипбарида, алым-салық жинаушы бастықтар мұстауфа деп аталды.
Көшпелі және жартылай көшпелі мал шаруашылығымен айналысқан аймақты
басқару жүйесі отырықшы, қалалы орындардан өзгешелеу болды. Бұл
аймақтардағы халықтар ру-тайпа бастықтары арқылы басқарылды, олар көбінесе
ел басшылары арқылы бектер мен хандарға бағындырылып отырды [19, 59 б.].
Соңғы аймақтарда биліктің 4 түрі де кездеседі: заң шығарушы (құрылтай,
диван), атқарушы (елбасы, кесемдер), соттық (билер соты), сөз (ақын-
ғұламалр).
Қарахандар қоғамының әлеуметтік-мәдени өмірінде ислам діні қаншама
еркениеттілік қызмет атқарғанымен, оның тасасында ежелгі дәстүрлер мен әдет-
ғұрыптардың тұтас бір арнасы бой көрсеткенін атап еткен жөн. Яғни, ислам
көп халыққа тән болса да, ол сол халылықтың табиғи-ұлттық ерекшелігінің
сақталуына зиянын тигізген жоқ.
Исламның тарихи жеңісіне қарамастан әрқилы конфессиялар қатар өмір
сүріп өлке мәдениетін байыта түсті, осының әсерінен исламның түрі де
өзгеріске ұшырады. Тиімді экономикалық, сауда және мәдени жағдай
тұрғындардың сауаттылығын көтерді, әр тілдерде кітаптардың таралуына
әкелді, оның ішінде түрік тілінде кітаптар да шықты. Мұның өзі гуманитарлық
сұранымы жоғары халықтың, білікті дара тұлғалардың туып өсуіне ықпал етті,
солардың өзі Орта Азия мен Қытайдың, Дешті Қыпшақ даласымен Мауеранахрдың
арасын жалғастыратын маңызды керуен жолдары басып өтетін аймақтың мәдени
қазынасының толығуына мол үлес қосты.
Оңтүстік Қазақстан философиясы Шығыс Ренессансы (қайта өрлеу) туының
астында дамып, шығыс перипатетизміне үн қосты. Осы уақытта Шығыс
философиясы Батыс философиясынан перипатетизмді қабылдай отырып, одан әлде
қайда басым тұрған еді. Бұл, әсіресе, екінші ұстаз әл-Фарабиге тән еді.
Шығыс перипатетизмі жергілікті арнаның негізгі философиясы болды.
Әйткенмен, еуропоцентристер үнемі мұны Аристотель тұжырымдамасының
көлеңкесі деп қабылдады. Баласағұн да Аристотельдің, әл-Фарабидің, Ибн
Синаның, жолын қуа отырып, араб-мұсылмандық философия арнасына құйды [20,
85 б.].
Шығыс ойы аса жоғары поэтикалық бейнелілігімен ерекшеленеді. Нақты
философиялық еңбектерге қадам тартқан мамандар аз болғандығымен негізгі
еңбектерді әдебиетшілер, ақындар, ойшылдар, сопылар мен суниттер жазып
қалдырды. Сондықтан да Жетісу мәдениетін қазіргіше айтсақ, Орталық Азияның,
немесе Орта Азия мен Қазақстанның жалпы мәдениетінің құрамдас бөлігі деп
қабылдауға болды. Ерекше атап өтеріміз — Баласағұн еңбегінің түрік тілінде
жазылғандығы. Бұл еңбек аймақта дәстүрлі белең, алған араб тілдік жазудан
алшақтап, түрік әдебиеті дамуының басы болды.
1.2 Ж. Баласағұнның ілімі және оның көзқарасындағы болмыс мәселесі
Жүсіп Баласағұнның іліміндегі болмыс мәселесінің зерделенуі туралы
айтпас бұрын, философиядағы болмыс ұғымы қандай мағына беретіндігін айта
кетсек.
Дүниедегі құбылыстар мен заттардың, процестердің өзара байланысы,
өзгеруі, дамуы, оны танып білуге ұмтылу – болмыс ұғымын тудырады. Табиғат,
қоғам, адамдарға тән нәрсе олардың бар екендігі және олардың өзара
байланыста болуы болып табылады.
Адамдардың материалдық өмірдің табиғатын белгілеуге арналған фило-
софиялық ұғым. Философияның негізгі мәселесі ойлау жүйесінің болмысқа
көзқарасы туралы мәселе болғандықтан, оның шешімі болмыс ұғымы ретінде
алынатын мағынаға байланысты. Болмыс категориясының осы принципті маңызы
оны философия ғылым ретінде пайда болған алғашқы кезеңдерде-ақ дүниеге
әкеліп, оның көптеген ілімдерге негіз болды. Материалистік философияда ол
сезім арқылы қабылданатын материяны, материалдық объектілірдің өмір сүруін,
олардың пайда болуын және жойылуын білдіреді. Ал, идеалистік философияда
болмыс идеялардың жалаң мәні ретінде көрінеді. Сөйтіп, болмыс материализмде
табиғат болмысы, ал идеализмде табиғаттан бөліп қаралатын дербес ұғым [21,
89 б.].
Онтология терминi грек тiлiнде екi сөз тiркесiнен тұрады: ontos –
болмыс, logos – iлiм. Демек, онтология грек тiлiнен аударғанда болмыс
туралы iлiм дегендi бiлдiредi. Философияда бұл термин ХҮII ғасырдан бастап
қолданылады, бiрақ оның сол кезге дейiнгi де тарихы бар. Екi жарым мың жыл
бойы философтар әлемдегi адамның орны туралы ой толғап келдi, соның
нәтижесiнде философияда осындай ерекше сала қалыптасты. Онтологияда болу
деген қасиетке ие болатын барлық нәрселердiң мәнiн ашуға негiзделетiн
болмыс мәселесiнiң сұрақтары қарыстырылады. Онтологияның негiзгi
категориясы болмыс болып табылады.
Философияның қалыптасуы да онтологияның пайда болуы мен дамуына арқау
болған негiздермен байланысты. Көптеген философиялық жүйелерде басқа да
категориялардың арасындағы ең маңыздысы болмыс категориясы болып
табылады. Болмыс батыстық рефлексияда базалық категория деп саналады,
өйткенi ол заттардың мәнiн бейнелейдi. Бұл мәндiлiк “болудың” сипаттамасы
болып табылады. Батыстық адам маңызды дүниетанымдық мәселелердi шешу
барысында ой толғауды ең алдымен барды, болуды түсiндiруден бастайды
және бұл ойлаудың негiзгi азығы болып табылады. Дүниеге келгеннен кейiн
адамды мынадай сұрақтар мазалайды: Қоршаған орта ненi бiлдiредi?, Оның
шығу тегi қалай?, Әлем мен адам болмысының шеткi түпнегiзi не? [22, 140
б.].
Болмыс туралы ең өткiр сұрақтар құдайдың құдiреттiлiгiне күмән
келтiрiлiп, ортодоксальды ақыл-ойдың дағдарысы тұсында қойылады. Белгiлi
бiр құдайлар пантеонының бар екендiгiне, өмiрде орын алған экзистенциалдық
дағдарыстық ахуалды тоқтатудағы оның үстемдiгi мен құдiретiне күмән
келтiрiлетiн әлеуметтiк катаклизмдер мен әлеуметтiк сiлкiнiстер тұсында
ортодокстар арасында скепсис күшейе түседi. Қорғаны құдайлар мен
қалыптасқан нормалар болған өмiрлiк тiреуден айрылу, тұрақтылығына ғасырлар
бойы адамдар сенiп келген этикалық құндылықтардың салыстырмалығы мен
субьективтiлiгi сенiмсiздiк пен үрей ұялатып, ғасырлар бойы қалыптасқан
әдеттегi көзқарастардың жойылуына әкеледi.
Философия болмыс ретінде ең алдымен материяның, жекелеген
мәселелердің, прцестердің, адамдардың тиянақты болмысында қашанда санадан
тәуелсіз өмір сүретінін көрсетеді. Бұл орайда болмыстың болмауы абсолютті
түрде жоғалып кету емес, материяның бір күйден екінші күйге, яғни болмыстың
ескі формасынан жаңасына ауысуы болып табылады.
Философия тарихында болмыс ұғымын тұңғыш пайдаланып, оны мәселе
ретінде қарастырған көне грек ойшылы Парменид (б.ә. дейінгі V-VІІ ғ.ғ.)
еді. Парменидтің пікірінше, нағыз болмыс – бұл әрқашан да бар нәрсе. Ал
болмыс әрқашан да тұтас және бөлінбейтін болғандықтан, ол туралы ой да
бүтін және бөлінбейді, оның үстіне оның өз болмысы бар. Нағыз болмыс – бұл
ақыл-оймен игерілетін болмыс.
Парменидтің болмыс категориясы адамдардың күнделікті, практика-лық
өмірінде жүзеге асырылып отыратын нақты іс-әрекеттері мен ойларының
философиялық тұрғыда түсіндірілуі ғана емес, сонымен қатар ол адамға тән
дүниетанымдық және аксиологиялық принциптерден де бұрын оның нақты өмірлік
бағдарлары мен қажеттіліктерін бейнелейтін нақты да айқын экзистенциалдық
негіздер болып табылады.
Осылайша Парменид болмыс мәселесін философияның ең басты мәселесі
ретінде негіздеп қана қоймай, оның болмыс туралы ілімі метафизика үшін
мүмкіндіктер ашты, яғни адамға да, адамзатқа да бағынбайтын материалдық та,
материалдық емес те болмыс туралы, табиғи мәнділіктердің соңғы идеалдық
себептері туралы және ақыры аяғында барлық өмірде бар нәрселер туралы
айтуға мүмкіндік беретін ілімге жол аты [23, 56 б.].
Адам болмысын адамдардың, олардың мекемелерінің, мұраттарының,
принциптерін, теориялары мен идеяларының арақатынасынсыз елестету мүмкін
емес. Табиғат, қоғам, адам және оның ақыл-ойы ұшы-қиыр-сыз,тоқтаусыз дүние
ретінде өмір сүреді және бұл оның материалдық бірлігінің алғы шарты болып
табылады.
Болмыс мәселесінің бірініші қыры дүние дегеніміз не? Ол қашаннан бері
және қалай пайда болды, жеке заттар, адамдар тіршілік қызметі қаншалықты
ұзақ жасайды, олар шектеулі ме, ауыспалы, әлде өтпелі ме деген сұрақ
тудырады. Осыдан келіп табиғат болмысының тұрақтылық сипаты мен заттар,
адамдар, табиғат құбылыстары болмысының өткінші сипаты арасындағы
қайшылықтары мен өзара байланысы мен бірлігі шығады.
Болмыс категориясының аса маңызды жағы дүниенің өмір сүретіндігін
танып білуде, дүниенің тұтас күйінде болғанын, болып отырғанын және
болғандығын көрсететіндігінде. Мәселе болмыстың мынадай негізгі формалары
жайында болып отыр:
Табиғат және заттар болмысы, ол кезегінде табиғи заттар мен процестер және
адамдар жасаған заттар мен процестер болмысы болып бөлінеді.
Адам болмысы, ол заттар дүниесіндегі адам болмысы және адамның өзіндік
болмысы(өз болмысын және жалпы болмысты танып білу)
Рухани болмыс (жеке және нақты сипат берілген рухани ұғымның болмысы).
Әлеуметтік болмыс. Бұл өз алдына қоғамдағы, тарихи процестегі жекелеген
адам болмысына және қоғам болмысына бөлінеді [24, 121 б.].
“Заттар мен табиғи болмыс” - ғарыш пен жердің, табиғилықтың күрделі
жүйесі ретінде көрінеді. Бұл болмыс – бастапқы және адам болмысының тарихи
алғашқы негізі. Философиялық тұрғыдан алғанда табиғи әлем объективті,
заңдылықты, қажетті, адам санасынан тәуелсіз, бүтіндей алғанда ғарыш –
мәңгі, шексіз, ал жекелеген құрамдастар – шектеулі, өткінші. Басқаша
айтқанда, адамның өмір тіршілігінің, қызмет әркетінің негізі – табиғат
заттары мен табиғи процестер. Олар адамзаттан бұрын пайда болған, адам
санасынан тыс және тәуелсіз өмір сүреді.
Табиғат – объективті шындық, ол алғашқы, онсыз адамзаттың өмірі мен
қызметі де мүмкін емес. Табиғатсыз адам жасап шығарған заттар мен
процестер, яғни екінші табиғат та пайда болмайтын еді. Сонымен, бізді
қоршаған заттар мен құбылыстардың көпшілігі – адамның табиғат дүниесін
өзгертуінің нәтижесі.
Нақты табиғи заттар мен процестер ауыспалы нәрселер, әлдебір жерде,
белгілі бір уақытта өмір сүреді, басқа жерде, басқа уақытта олар жоғалып
кетеді. Осыдан келіп табиғи заттар болмысы дегеніміз ауыспалы және тұрақты
ұғымдардың бірлігі.
Адам болмысының өзіндік сапалы мәні бар, өйткені бұл болмыстың
табиғаттың көшпелі заттармен ортақ болып келетін маңызды өмір сүру
белгілері бар. Адам болмысының алғышарттары – оның денесінің табиғат
бөлшегі ретінде, организм ретінде өмір сүруі. Адам болмысының басты
ерекшелігі - ақыл-ой иесі, санасы бар, яғни тек тәннің ғана емес, жанның,
рухани дүниенің иесі екендігіне. Адам табиғаттың бөлшегі, төл баласы,
өлкені, сонымен бірге ол әрі тарихты, әлеуметтік өмірді жасаушы, әрі тарихи-
қоғамдық дамудың туындысы. Адамдар дүниеде тек өмір сүріп қана қоймайды,
сондай-ақ дүниеге, қоршаған табиғи және әлеуметтік ортаға және өздері
өздеріне әсер етуге, өзгеріп, түрлендіруге қабілетті. Осыған қоса олар өз
болмысын және жалпы болмысты танып біледі, болмыстың тағдыры үшін дабыл
көтере алады. Осыдан келіп әрбір адамның адамзат тағдыры үшін, табиғатты,
тұтас жер планетасының қорғау үшін жауапкершілігі туындайды.
Адам жасаған, адамның белгілі бір еңбегі білімнің туындысы болып
табылатын заттар табиғаттың алғашқы ақиқатына сүйенеді. Табиғи-рухани -
әлеуметтік ақиқат, өркениеттің материалдық және рухани өндірісі, адамның
өмір сүруіне сөзсіз қажет нәрсенің бәрі осыдан келіп шығады. Сөйтіп адам
болмысы – табиғи және оның өзі жасаған болмысы – табиғи және оның өзі
жасайтын заттар мен рухани игіліктер дүниесіндегі болмыс [25, 156 б.].
“Рухани болмыс” - өмір сүру мен көрінісінің нақты түрлері жөнінен әр
түрлі болып келетін сана мен санасыздық процестерін қамтитын көптүрліліктің
біртұтастығы. Оған табиғи тіл мен таңбалық жүйелер түрінде іс жүзіне
асырылған, материалдандыырылған білім кіреді. Сонымен қатар, адамдар
арасындағы қатынастардың, ізгіліктің, шығармашылық пен құқылық өлшемдері
мен процестері қатарына жатады.
Рухани болмыс екі топқа: дербестенген руханилық және объектив-
дендірілген руханилық деп бөлуге болады. Біріншісі – дараланған адамның
санасы, өйткені ол нақты адаммен бірге пайда болып, бірге өмір сүреді,
сыртқы дүниені бейнелейді. Сана арқылы адам табиғи және әлеуметтік ортадағы
өз орнын, басқа адамдармен қарым-қатынасын анықтап, өз ойларын мен
сезімдерін аңғарып, бағдарлайды. Ал екіншісі объективтендірілген рухани
болмыс жеке адамдардың санасынан тысқары өмір сүреді және міндетті түрде
материалдық құбылыстардан көрініс табады.
Әлеуметтік болмыс - әлеуметтік философтардың ұғымында мәдени-
өркениетті әрекеттің объективті жалпы бағыты ретінде, индивидтің өмірқамы
бағыты ретінде көрінеді. Бұл сананың қоғамдық формалары болмысының күрделі
ұйымдасқан үдерісі және индивид санасының интеллектуалды-адамгершілік
бағдардағы нақты формасы ретіндегі руханилық болмысының стихиясы мен
онтологиясы.
Сонымен, әрбір мәдениет адамзат баласының рухани интенцияларын өн
бойына қорыта отырып, философияда өзінше ереке көрінеді, әлемдегі адам
болмысын пайымдаудың әртүрлі теориялық формаларын береді. Дүние бар
екендігіне қарамастан, ол әр түрлі онтологияда әр түрлі концепциясымен
көрінеді. Осылайша, философия болмыстың мәнділігін(оны құрайтын әр түрлі
заттар, құбылыстар, жағдайлар, деңгейлер және т.б.) игерумен, әлемге деген
адами қатынас мәнділігін және ондағы адам орнынының мәнділігін танумен
айналысады.
Қалыптасқан экзистенциалды тығырықтан шығу жолын болмысты рационалды
түрде негiздей отырып, оның шынайылығына сенiмдiлiк бiлдiретiн философия
көрсетедi. Болмысты рационалды негiздей отырып, философия осыған дейiн өмiр
сүрiп келген мифтiк-дiни тәжiрибеге философиялық рефлексия жасай отырып,
дүниетанымдық мәселелермен айналысады. Осы уақытқа дейiн пайымдалмай келген
болмыс осы жерде орны бар мәндiлiк ретiнде зерделене басталды. Болмыс
мәселесi – бұл өзiнiң бастауын адамзат баласының қоршаған орта туралы дiни
иллюзиялардан (сағымдардан) бас тартқан кезiнен алатын философиялық
рефлексиялардың бiрi. Философияның қалыптасқан кезiнен бастап адам қоршаған
орта туралы иллюзиялық-мистикалық көзқарас шеңберiнен шығып, оның
мәндiлiгiне алғаш рет үңiле бастады. Дамыған теориялық рефлексияның
арқасында адам нақты әлем туралы, өзi туралы, өзiнiң нақты жағдайы мен
мақсаты, өзiнiң әлемдегi нақты рационалдық үстемдiгiнiң мүмкiндiктерi мен
шектерi туралы шындыққа жақын көзқарас қалыптастырады.
Философияның арқасында адам өз құдiретiнiң жаңа формасына ие болады.
Бұл көзқарас бастапқыда адамға қуанышты әсер еттi, кейiнiрек әлемге деген
астамшыл қатынасты қалыптастырса, ал ХХ ғасырдың соңына қарай адам ол
қатынасын жоғалтып, негативтi бағалауға көштi. Бiрақ бұл келешекке
қарамастан, бастапқыдағы ақыл-ойдың құдiретiне деген сенiм мен сүйенiш
адамға рухани еркiндiк пен белсендi әрекет сыйлады. Әлемге деген мұндай
белсендi әрекеттiк және рационалды қатынас болмыстағы белгiлi бiр тұрақты
және қажеттi нақтылық туралы ойға бүтiндей негiздедi. Бұл ой әлемде белгiлi
бiр заңдылықтың, тәртiптiлiк пен үйлесiмдiлiктiң бар екендiгi туралы
идеямен тығыз байланысты болды және философияның көмегiмен негiзделдi. Ал
адамның тұрақты және реттiлiкпен өмiр сүруiне кепiлдiк беретiндей нәрсе,
әрине, ақыл-ой болып табылады [26, 72 б.].
Әлем мен Адамның тұрақтылығының кепiлi өз-өзiне жеткiлiктi және
универсалды абсолюттiк ақыл-ой болып табылады. Бұл абсолюттiк ақыл-ой
әлемдегi тұрақтылықтың, тiреудiң және реттiлiктiң негiзi ретiндегi
абсолюттiк болмыстың бар екендiгiн айғақтайды. Осы болмысты зерде арқылы
пайымдауға мүмкiндiк беретiндей абсолюттiк ақыл-ой Тұтастық пен
Универсалдылықтың кепiлi бола алады. Ал ойдағы болмыстың өзi тұтас және
ажырамас, нағыз және мәндiлiк ретiнде қалыптасады. Бiрақ осындай
сипаттамасыз болмыс та, ақыл-ойдың өзi де жоқ. Абсолюттiк ақыл-ой ретiндегi
философияның өзi барлық жалпылық туралы рефлексия, Әлем мен Адам, олардың
арақатынастарына абстракциялық деңгейде рефлексия жасау. Мiне, дәл осындай
негiз ақыл-ойды құрылымдауға (конструирование) мүмкiндiк бередi, яғни
болмыс туралы тек оған деген ойша көзқарас арқылы пайымдауға жағдай
жасайды. Болмыстың бар екендiгi туралы тек рефлексия арқылы, ол туралы
абстракциялық ой-толғау арқылы ғана көз жеткiзуге болады. Егер абсолюттiк
ақыл-ой болса, онда ой арқылы болмыстың өзiн жете игеруге және ол туралы
түйiндер жасауға болады. Болмыс туралы абстракциялық-пайымдық көзқарас оның
уақыттан, сезiмнен тыс екендiгi, оның жойылмайтындығы туралы шарттармен
толықтырылады және оны тек зерделеу тәсiлiмен, яғни философиялық
рефлексиямен ғана игеруге болады. Демек, болмысты игеру барлық жалпылық
деңгейiнде мүмкiн болады. Және адам осы философиялық рефлексиялау қабiлетi
арқылы осы барлық жалпылықты мойындағандықтан, бұл таза ақыл ретiнде
адамның әлем туралы көзқарасына оның реттiлiгi, заңдылығы және қажеттiлiгi
туралы идеяны қосады. Құдайдың құдiретiне күмән келтiрген адамдардың ең
бастапқыдағы азапты iзденiстерi осы абсолюттiк бастау идеяларымен
байланыстылығы бекерден-бекер болмаса керек. Олар бұл өзiндiк
универсалдылыққа өзiн-өзi саналы түрде сезiну арқылы, субъективтiлiкке ие
болу арқылы жеттi, ал оны бiрегейлендiру таза ақыл болып табылады. Ақыл-
ойдың болуы мен оның болмысына деген сенiмдiлiкке ие болу адамға өзiнiң
болмысында және әлем болмысында рухани күш-жiгер бередi және өзiн, санасын
және қоршаған ортаны өзгертуiн, әрекет етуiне жағдай жасайды [27, 111б.].
Ал өз ойы мен жоспарын, сыртқы құрылымды өзгертудегi өз әрекетi мен
актiн жүзеге асыру үшiн адам әлемге деген көзқарас тәсiлi бейнеленетiн және
ондағы адам болмысы анықталатын философиялық онтологияны дайындап шығаруы
тиiс. Әлемдегi адам болмысының тәсiлi және әлемге қатынас типiндегi оның
бейнелену тәсiлi онтология болып табылады және одан бүкiл адам әлемi
туындайды. Демек, әлемдегi Адамның позициясы көбiне социомәдени нақтылықты,
яғни Адам әлемiн пайымдау мен қалыптастыруға мүмкiндiк бередi.
Ойшылдар адам бойынан Әлемге тән белгілер мен қасиеттерді таба бастады.
Ортағасыр ойшылдарының еңбектерінде Ғалам, табиғат және адам арасындағы
байланысты ұқсас, шамалас сипаттарды көріп, соны жеткізуге тырысты. Жүсіп
Баласағұн осы бағытты ұстанған ұлы түркі ойшылдарының бірі болды. Ойшыл
Әлемдік құрылымды, адамдарға тән іс-әрекетті жеткізуде космогония мен
космологиялық танымды қолдана отырып, адам өмірінің табиғат заңдылықтарымен
біте қайнасқан бірлігін көрсете алды. Орта ғасырда адамның табиғатқа
қатынасы, оның субъект пен объект арасындағы байланысына емес, ең алдымен,
адамның қоршаған ортада өзін тануы, космосты субъект ретінде қабылдауын
көрсетеді. Адам өзін қоршаған әлемнен өз бойында бар қасиеттерді тани
бастады, одан жеке тұлғаға тән белгілерді көре отырып, адам өзін әлемнің
бір бөлшегі деп қабылдады. Әлем мен жеке тұлға біртұтас, бір-бірімен
байланысты дүние ретінде таныладың [28, 51-52 бб.].
Жүсіп Баласағұн өз шығармасын Әлем мен дүниенің жаратылуын сипаттаудан
бастайды:
Алла атымен айттым сөздің әлібін,
Жарылқаған, жаратқан бір ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Қ.А.Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті
Заң факультеті
Философия және дінтану кафедрасы
Д И П Л О М Д Ы Қ Ж Ұ М Ы С
ТАҚЫРЫБЫ: Жүсіп Баласағұнның философиялық көзқарасындағы болмыс мәселесі
“Бекітемін” Ғылыми
жетекшісі аға оқытушы
Кафедра меңгерушісі: ф.ғ.к., доцент
Шадинова Г.
Ө.Малдыбеков Орындаған
студент
Сыздықов Нұрдаулет
Хаттама № 10
ЗФФ-515 тобы
2009 ж.
ТҮРКІСТАН 2009
МАЗМҰНЫ
Кіріспе ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 3
1 Ж. БАЛАСАҒҰННЫҢ ДҮНИЕТАНЫМЫНЫҢ ИДЕЯЛЫҚ
НЕГІЗДЕРІ ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 11
1.1 Түркі халықтарының ортағасырдағы әлеуметтік-саяси, мәдени
жағдайы ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... . ... 11
1.2 Ж. Баласағұнның ілімі және оның көзқарасындағы болмыс
мәселесі ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 19
2 ҚҰТАДҒУ БІЛІК - ЖҮСІП БАЛАСАҒҰННЫҢ ШЫҒАРМАШЫЛЫҒЫНЫҢ ЖАРҚЫН
КӨРІНІСІ ... ... ... ... ... ... ... ... ...31
2.1. Құтадғу білік еңбегіндегі діни-философиялық
толғамдар ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..31
2.2. Ж. Баласағұн болмыс ұғымының зерттелуінің қазақ ойшылдары
шығармашылығымен сабақтастығы
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 44
Қорытынды ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 58
Пайдаланылған
әдебиеттер ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... .61
КІРІСПЕ
Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Соңғы жылдары өріс алған ұлттық
мәдениетке жету қолға алынуда. Философия саласында, оның өркениеттік
көріністеріне терең бойлауға бағытталған зерттеулер тек ата-бабалар
парызын өтеу емес, сонымен бірге заман талаптарынан туатын өзекті мәселе.
Кеңес өкіметінің тар құрсауынан шығу үшін тек экономикалық
өзгерістерге сүйену жеткіліксіз. Ол үшін адам санасын да өзгерту керек.
Жоғары жақтан келетін нұсқауға негізделген мемлекеттерде таңдау да, шешім
де, шығармашылық пен жасампаздық та жоқ. Авторитарлық әкімшіл қоғам
тұлғасыз қалады, руханилықты шайтан өрнек идеология [1, 10 б.]
ауыстырады. Осыдан әлеуметтік өмірдің түрлі қырлары тұманданып, өктемдік
саясат, бюрократтық жүйе, таптық принцип өз үстемдігін жүргізеді.
Өркениеттіліктің әлемдік және дәстүрлік үлгілерінен аласталған қоғам өзінің
адамсыздандырылған ішкі табиғатында мәңгүрттенген тетік адамдарды ғана
қалдырады.
Міне осы мәселелерге, әсіресе ұлттық санаға байланысты ұлт
менталитетіне тікелей қатысы бар дүниелер тез қарастырылып, жеткілікті
дәрежеде назар аударылмай келді. Мұның барлығы тіліміз бен дінімізден қол
үзуге, ой-санамыздың өзгеруіне, тіпті мәңгүрттене бастауымызға, ұлттық
тәрбиенің өзіндік нәрін жоғалтуға алып келді. Ал, қазір егемендік алып,
өткеніне оралып, жоғалтқанын қайта тауып, көнергенін жаңғыртып, ХХІ-ғасырда
өзге дамушы елдер үшін үлгі боларлықтай [2, 27 б.] дәрежедегі Орталық
Азия Барысына айналғалы отырған Қазақстан үшін өткен тарихын ой көзімен бір
шолып қарап, өз тарихындағы пайдалы дүниелерді қажетіне жарату, жаңғырту
қажеттігі туып отыр. Өткеннің озық философиялық дәстүрін оқып-үйренудің
тарихымызды тануға, қоғамдық сананың даму заңдылықтарын білуде, қазіргі
философиялық ойды тереңдетуде және өзіміздің ғылыми танымымызды кеңейтуде,
оларды жүзеге асыруда, ұлт менталитетінің қалыптасуында маңызы зор
болмақшы. Өйткені елдің экономикалық мүдделерінің дұрыс шешімін табу үшін
де алыс-жақындағы мемлекеттердің бізді танығаны, сыйлағаны керек. Ал осынау
дүбірлі дүниеде өзіңді мойындатудың сенімді жолы - тағылымды тарихың, озық
ғылымың, өрелі мәдениетің [3, 46 б.]. Бірақ осы уақытқа дейін тарихымыз бен
мәдениетіміз "олардың болашақ қазақ ұлтымен сабақтастығы деген мәселелер
әлі терең зерттелмей келеді [4, 18 б.]
Ал Жүсіп Баласағұн философиясының қазақтың тарихы мен мәдениетімен
тамырластығы, сабақтастығы дау тудырмайтын ақиқат. Бұған Ж. Баласағұн
дастанында келтірілген әдет-ғұрып, салт-дәстүр, шешендік сөздер, қанатты
ойлар, адамгершілік, ізгілік, имандылық идеяларының үндестігі дәлел.
Азаттық алған қазақ елі үшін қазіргі жағдайда рухани жаңғыру, төл
мәдениетін қалпына келтіру жолында Жүсіп Баласағұн сияқты ойшылдың айтқан
ойлары мен идеяларының маңызы зор.
Ұлтымыздың қоғамдық-философиялық ойының даму тарихына ерекше ықпал
еткен қазақ даласынан шыққан ойшылдардық көрнекті өкілі Жүсіп Баласағұнның
шығармашыдығы энциклопедиялық білімдігімен, әртүрлі философиялық-этикалық
пікірлерінін жүйелілігімен, өміршендігімең дараланады.
Егемендікке қол жеткізгеп тәуелсіз мемлекетіміздегі қоғамдық-тарихи
әлеуметтік саяси жағдайларға байланысты болып жатқан өзгерістер барысында
туындап жататын қайшылықтарды шешу, өз жолын, өз идеяларын нақтылау мен
дамыту, дүниетанымдық қағидаларымызды айқындау, ұлттық сананың өсуі,
мәдениеттің қайта өрлеуі, халықтың рухани бастауларына көңіл аударуы және
үзіліп қалған идеялық жалғастылықты іздеу, толықтыру, жаңа қоғамдағы жеке
адамдардың нақтылы әрекеттері мен қоғамдық ойларын жаңылмай саралау кезінде
Жүсіп Баласағұнның философиялық ойлары, өміршең идеялары маңызды да қажетті
терең де соны толықтыру болмақ. Жүсіп Баласағұн идеяларының қазіргі
маңыздылығын зерттеудің қажеттігін осыған тірейміз. Осылайша, өзінің
шығармашылық шабытында бірнеше мәдени дәстүрді қорыта отырып және түрік
халықтарының бай руханиятына сусындай отырып, Жүсіп Баласағұн орта
ғасырлардағы ірі мәдени мұраның қатарына қосылатын түрік тілді философияның
ұлы шығармасын дүниеге паш еткен.
Тақырыптың зерттелу деңгейі. Ежелгі Түркістанның батысы мен шығысында
бірдей ІХ ғасырдан бастап-ақ ықпалды іргелі елдік құрған Қарахандар
әулетінің билігі дәуірлеп тұрған заманнан (841-1212 ж.ж.) бізге жеткен Ж.
Баласағұнның Құтты білігі адамзат өркениетінің өлмес қазыналарының баға
жетпес асыл мұрасы. Осындай кең толғамды, тарихи, парасатты пайымдаулар мол
ғылыми ойдың, ақындық өнердің үздік дара туындылардың дүниеге келуіне
белгілі бір өркениетті ахуалдың құнарлы топырағы, тарихи-әлеуметтік орта
тынысы мен қоғамдық саяси жағдайлардың заңдылықтары болғаны күмәнсіз.
Ж. Баласағұнның өз дастанын сол кезде Қашқардан бастап, сонау
Амударияға дейінгі ұлан-ғайыр өлкелер мен уәлаяттарды өзіне қаратқан
Қарахан мемлекетінде өмір сүрген түркі тайпаларының бәріне бірдей
түсінікті, ортақ тілде жазғаны даусыз.
Ж. Баласағұнның, Құтты білік дастанының бүгінгі күнге дейін
сақталған үш нұсқасы бар:
Біріншісі, Вена нұсқасы, оны Герат нұсқасы деп те атайды. Бұл қолжазба
кәзір Венаның Корольдік кітапханасында сақтаулы тұр. Сол үшін оны Вена
нұсқасы дейді. Ал дәл осы қолжазбаны Герат нұсқасы деуінің себебі, бұл
қолжазба 1439 ж. Герат шаһарында көшірілген екен. Оны ұйғыр әрпімен
көшірген адамның есімі–Хасан Қара Сеиіл.
Дастанның осы Вена нұсқасының тағдыры қызық. Бұл қолжазба әлде кімдер
арқылы Гераттан Түркияға жеткізіледі. Ал, 1474 жылы Құтты білік
қолжазбасын біреу сатып алып, Стамбулға әкетеді. Арада 300 жылдай уақыт
өтіп, 1796 жылы Австрияның белгілі ғалымы Иосиф фон Хаммер–Пургшталь
Стамбулда дипломатиялық жұмыста жүрген кезде біреуден осы қолжазбаны сатып
алып, оны Венадағы корольдік кітапханаға сыйға тартады.
Екіншісі Каир нұсқасы. Бұл қолжазба араб әріпімен көшірілген. Оны
Каирдағы бір кітапхананың сирек кездесетін қолжазбалар қорынан 1896 ж.
неміс ғалымы Б.Мориц тапқан. Белгілі орыс ғалымы В.В.Радлов Петербург ғылым
академиясының Азия музейі үшін Каир нұсқасының бір данасын көшіріп алады.
Казір бұл қолжазба Ресей Ғылым академиясы шығыстану институтының Ленинград
бөлімшесінде сақтаулы тұр.
Үшіншісі, Наманган нұсқасы. Оны 1913 жылы А.В.Валидов Өзбекстанның
Наманган шаһарынан тапқан еді. Құтты білік дастанының араб әріпімен
көшірілген ең толық саналатын осы нұсқасы Өзбекстан Республикасының Ғылым
академиясының Әбу Райхан Әл-Бируни атындағы шығыстану институтында
сақталып келеді.
Ал енді тарихнамаға келетін болсақ өзбек ғалымы Каюм Каримов Наманган
нұсқасы бойынша ұзақ жылдар бойы зерттеу жұмыстарын жүргізді. Сөйтіп, 1971
жылы дастанды казіргі өзбек әріпі негізінде транскрипция жасап, оны ғылыми
хаттамасымен бірге жеке кітап етіп басып шығарды.
Әрине, жоғарыдағы аталған үш қолжазбаның әр қайсысының өзіндік
ерекшеліктері, яғни әрбір қолжазбаның өзіндік артықшылықтары мен
кемшіліктері бар. Сондықтан, ғалымдар үш нұсқаны да өзара салыстыра зерттеп
Құтты біліктің ғылымға негізделген толық мәтінін жасап шығу үшін көп
еңбек сіңірді.
Құтты білік дастаны жөнінде тұңғыш рет баспасөз бетінде хабар
беріп, оның нұсқасының бір бөлігін 1823 жылы Азия журналында бастырып
шығарған ғалым француз Жауберт Амадес болды.
Бұл істі кейінірек венгр ғалымы Герман Вамбери қолға алды. Ол
дастанның бірнеше тарауын транскрипциялап, неміс тіліне аударды, оған
түсінік беретіндей сөздік жасады. Соның бәрін қосып, 1870 жылы Құтты
білікті жеке кітап етіп шығарды .
Қазақтың белгілі ақыны, әрі әдебиет зерттеушісі Асқар Егеубаев Құтты
білік дастанының қазақ әдебиетінің қалыптасып, дамуына идеялық-көркемдік
әсері (дәстүр, поэтика және аударма мәселелері) деген тақырыпқа ғылыми
еңбек жазды. Сондай-ақ, ол ақын ретінде Құтты білік дастанының түпнұсқаға
мейілінше жақын поэтикалық аудармасын жасап шықты [5], екінші рет филолог
ғалым Ә. Құрышжановтың аудармасымен 2004 жылы елімізде жарық көрді [6].
Баласағұни шығармашылығын жалпы мәдени орта көлемде алғашқы араб
халифатының құрылуымен байланысты зерттеу керек екенін алғаш неміс ғалымы
Отто Альбертс ұсынды, ол Баласағұн көзқарастарының әйгілі ғалым Ибн-
Синамен байланысын, атап айтқанда, оның этика туралы көзқарастарының
ұштасып жататыны туралы айқындамасын ұсынды. Сонымен қатар, Альбертс
Аристотель мен Жүсіптің этикасын салыстырып зерттеуге әрекет жасады.
Осы зерттеу еңбектерінің арасында Мир ценностей в Кутадгу билиг
(Благодатное знание) Юсуфа Баласагуни тақырыбындағы Ж.Т. Амребаева мен
Жүсіп Баласағұнның әлеуметтік философиясы тақырыбындағы О.Ә. Төребаевтың
еңбектерін айрықша бөліп айтамыз. Бұл зерттеулер елімізде Жүсіп Баласағұн
дастанының философиялық тұрғыда қарастырған алғашқы диссертациялық
зерттеулер болуымен құнды. Олардың жетістіктері мен кемшіліктері біздің
зерттеуімізде толық ескерілді. Жүсіп Баласағұн дастанын әртүрлі қырынан
қарастырған зерттеулер Өзбекстан Республикасы және Қырғызстан
Республикасында жүйелі түрде жүргізіліп келеді.
Дастанның мазмұны В.В. Бартольд, Е.Э. Бертельс, Р. Бердібай, Ә.
Құрышжанов, Ә. Қоңыратбаев, Ә. Хасенов және т.б. тарихшылар мен
әдебиетшілер тарапынан біршама зерттелді. Олар жалпы тақырыптардың аясында
немесе жекелеген мәселелер бойынша дастанды қоғамдық-саяси, мәдени,
әлеуметтік және тарихи тұрғыда қарастырып, заманауи қалыпта құнды ғылыми
тұжырымдар жасады. Әрине, түркілік ойшылдың дүниетанымын зерделеу өзінің
атқаратын қызметі бойынша жалпы шығыс философиясын жаңа ғылыми парадигмалар
тұрғысынан қарастыруға мүмкіндік береді және зерттеулердегі
еуропаорталықтық басымдылықтардан бірте-бірте бас тартуға шақырады.
Тарихи шығарманың философиялық қырларын жан-жақты қарастыру ХХ ғасырдың
90-жылдардың бас кезінен қолға алынды. Бұл саладағы алғашқы зерттеу
қатарында А. Қасымжанов пен Д. Мәжиденованың еңбегін [7] атаймыз. Отандық
философтар Ғ. Есім, Ж.А. Алтаев, М.С. Орынбеков, А.К. Қасабек, Т.Х.
Ғабитов, Қ.Ш. Бейсенов және т.б. ғалымдар дастанды және сол түркілік тарихи
кезеңді дүниетанымдық сипатта зерделеудегі жекелеген теориялық-
методологиялық мәселелер бойынша ғылыми қарастыруларда құнды ғылыми
тұжырымдар мен бағдарлар қалыптастырды. Көшпелілер мәдениеті мен өркениетін
зерделеген Д.К. Кішібеков пен философиядағы адамгершілік және мораль
мәселесін пайымдаған Ғ.Ғ. Ақмамбетовтың, мәселені сопылық көзқарастар
жүйесінде қарастырған Д.Т. Кенжетайдың [8] еңбектері зерттеуде
методологиялық тұрғыдан көмегін тигізді.
Жүсіп Баласағұнның Құтты білік атты тарихи-философиялық ғылыми
шығармасын жан-жақты зерттеу казіргі уақыттың келелі мәселесі. Ол орта
ғасырлық халқымыздың мәдениетін, шығыс мәдениетімен салыстыра зерттеуге жол
ашады.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері. Зерттеліп
отырған тақырыптың өзектілігінен және оны зерттеу қажеттіліктері мен
зерттелу деңгейлерінен дипломдық ізденістің мақсаты мен негізгі міндеттерін
айқындау мүмкіндіктері туады.
Жұмыстың басты мақсаты ретінде түркі халықтарының ұлы данасы Жүсіп
Баласағұнның рухани мұрасындағы әлеуметтік философиялық ойлардың
қазақ халқының рухани мәдениетін қалыптастырудағы алатын орнын
айқындауды ұсынуға болады. Бұл мақсатты орындау жолында дипломшының алдында
төмендегідей міндеттер туды:
- Жүсіп Баласағұнның әлеуметтік философиясының сұхбат
аймағын анықтау;
- Құтты біліктегі қарастырылған саяси-әлеуметтік мәселелердін
ортағасырлық мұсылмандық Ренессанстын басқа да тұлғаларының
шығармашылығымен үндестігін айқындау;
- Жүсіп Баласағұнның философиялық толғамдарының, поэтикалық ойлау
үрдістерінің болмыс мәселелерін зерттеу;
- Құтты біліктегі әлеуметтік-философиялық ой-дүниенің, онын маңызды
қағидаларының қазіргі заманға байланысты өміршеңдігін көрсету;
- Жүсіп Баласағұн шығармашылығының әдістемелік негізін айқындау.
Зерттеудің жұмысының ғылыми жаңалығы Жұмыстын ғылыми жаңалығы
дипломшының көтерген тақырыбының, алға қойған мақсаты мен міндеттерін
жүзеге асыру тәсілдерінен және отандық философиялық әдебиетте бұрын
алынбаған соңғы нәтижелер арқылы көрінеді. Жүсіп Баласағұнның болмыс
мәселесін біздің қазіргі коғамымызда туындап отырған әлеуметтік рухани
мәселелермен үндес қарастырудың өзі жаңашыл талпыныс. Бұл мақсатта біз
Жүсіп шығармашылығын зерттеген авторлар позициясымен қоса, Құтадғу білік
текстін өзіндік тұрғыдан түсіндіріп беруге тырыстық. Түркі халықтарының ұлы
данасының шығармашылығынан дипломшы қазіргі қазақ халқының рухани
мәдениетінде туындап отырған күрделі мәселелерге жауап іздеген.
Зерттеу жұмысының құрылымы. Диплом жұмысы кіріспе,екі тараудан және
пайдаланылған әдебиеттер тізімінен тұрады.
1 Ж. БАЛАСАҒҰННЫҢ ДҮНИЕТАНЫМЫНЫҢ ИДЕЯЛЫҚ НЕГІЗДЕРІ
1.1 Түркі халықтарының ортағасырдағы әлеуметтік-саяси, мәдени жағдайы.
ХІ-ХІІ ғасырларда Шығыс Түркістан, Жетісу, Сырдария, Талас, Шу
өнірінде, Мауреннаһрда (Әмудария мен Сырдария аралығы) Қарахан қағанаты
құрылды. Қағанаттың екі орталығы: Баласағұн мен Қашқар. Қарахан
мемлекетінің құрылуы жөнінде әр түрлі болжамдар бар. Соның ішінде ол VIII-
IX ғасырда тарих сахнасына шыққан Қарлұқ мемлекетінің заңды жалғасы деп
қаралады. Қарахан әулетінің мегізін салушы Сатұқ Боғра хан (915-955) деп
есептелінеді. Ол Тараз бен Баласағұнды, Қашқарды 942 жылы өзіне қаратқан.
Қарахан мемлекетінің тарихы осы кезден басталады [9, 105 б.].
Қарахандар әулетінің, алғашқы мезгілінен бастап мемлекеттік жоғарғы
билеушісінің құрметыті атағы Арслан (арыстан) және Боғра (Бура) деп екіге
айрылды. Зерттеушілердің айтуынша, Арслан хан атағын шығылдардың билеушісі,
ат Боғра хан атағын яғма көсемі алды. Тегінде Арслан шығылдардың, ал Боғра
яғмалардың көсемі болса керек. Әйгілі ғалым Притсактың айтуынша, Арслан
Қарахан ең жоғарғы басты билеуші есептелген. Оның астанасы Баласағұнда
болған, ал Боғра Қарахан қосшы билеуші есептелген, оның астанасы алғашында
Таразда, одан сон. Қашқар қаласында болған [10, 67 б.]. X ғасырдың ақырында
Қарахан мемлекеті шығыс және батыс хандарына бөлініп кетті. Шығыс қарахан
мемлекетінің астанасы - Шу өзені бойындағы Баласағұнның қасындағы Құзордада
болды. Қарахан мемлекеті Ислам мәдениетін жасаушы мейлінше гүлденген
елдердің бірі саналады. Ғылым, әдебиеті жоғары деңгейде дамыған. Сонымен
қатар бұл мемлекет бір орталыққа бағынбайтын, қоғамдық саяси жағынан да
халқының этностық құрамы тұрғысынан да, өндіргіш күштер мен мәдениетінің
даму дәрежесі бойынша да әркелкі сатыдағы тайпалардан құралған сан қилы
уәлаяттар мен өлкелердің федерациясы еді [11, 146 б.].
Қарахан мемлекстінің алып тұлғалары Баласағұн қаласында туып-өскен
әйгілі ақын Жүсіп Баласағұн мен Махмуд Қашқари еңбектері. Бұлар түркілік
қана емес, дүниежүзілік мәдениетке айтарлықтай үлес қосқан тұлғалар
Ұлы түркі ғұламасы мен Ренессанс идеясынын арасында қандай байланыс
бар екендігін айта кетсек.
Батыстық философия мен мәдениеттануда Ренессанс идеясы Италия жерінде
өріс алған антикалық мұраны қайта жаңғырту талпыныстарымен байланыстырады
және бұл тұрғыдан Шығыста Қайта Өркендеу мәдениеті болмады делінеді. Бұл
жерде Батыс өркениеті озық үлгі ретінде қабылданып, Шығыстан да батыстық
белгілер ізделінеді. Мысалы, еуропалық Ренессанстың алдында ұзақ ғасырларға
созылған батырлық барбарлық дәуір болған және Қайта Өрлеу заманы
капитализмге бет бұрады. Ал бұл белгілердің Шығыста болмауын батыстық
мәдениеттанушылар Шығыс Ренессансын жоққа шығаратын дәлел ретінде
келтіреді.
Көп жағдайда пікірталас терминді әр түрлі мағынада қолданудан туады.
А.Х. Қасымжановтың пікірі бойынша: Ренессанс. Сөзбе-сөз бұл-қайта туу,
қалпына келтіру, мәдениеттің қайсібір классикалық жағдайына қайта оралу
деген сөз [12, 58 б.]. Алайда Ренессанс ұғымын басқа мағынада да
қолдануға болады. Таяу және Орта Шығыста мұсылмандық Ренессанс
прогрессивті бағытта және философиялық ойды дамытқан аль-Кинди, алъ-Фараби,
Ибн-Сина, Бируни, Хорезми, Туси, Омар Хайам, Хафиз секілді т.б. көрнекті
ойшылардын еңбектері әлемдік философия тарихының маңызды және елеулі
бөлшегі болып табылады [13, 82 б.]. Яғни бұл ұғымды рухтың ерекше бір
жоғарылауы, өркениеттік гүлдену, гуманизмнің күшейуі мағнасында қолдануға
болады. Гегелъ Ренессанс идеясын бүкіл адамзаттың алтын таңы, жер жүзі
мәдениетінің жаңа дәуірі деп атаған. Ренессансты барлық өркениетті халықтар
өз басынан өткізген. Ол тек Батыс Еуропада болды деген еуроорталықтық
көзқарасты тарихи деректер бекерге шығарады. Ренессанс ұғымын айқыңцау үшін
онын әмбебапты белгілерін атап өткен жөн: гуманизм идеясы, қалалық
мәдениеттің дамуы, адамды ең жоғары тұлға деп қарастыру, өнер мен
философиянын өркендеуі, мәдениеттер сұхбаты. Бұл белгілер Жүсіп Баласағұн
әрекет еткен мәдени ортаға тән екендігіне кейінірек тоқталармыз. Әдетте,
мұсылмандық, үнді-буддалық, конфуцилік және синтоистік Шығысты бөліктейді.
Зерттеліп отырған Ж.Баласағұн шығармашылығы мұсылмандық сұхбат аймағына
жатады.
Ислам Ренессансы деген терминді ғылыми қолданысқа енгізген ғалым А.Мец
бұл жерде Ренессанс деп классикалық антикалық білімділікті әр жерде және
әр уақытта қайталауды айтып тұр. Жүсіп Баласағұн өз үлесін
қосқан мұсылмандардың Ренессанстық негізгі белгілерін талдауға көшелік.
Егер еуропалық Өркендеу нақтылы бір этностың немесе мемлекеттің атымен
түйінделсе, онда, атынан көрініп тұрғандай, мұсылмандық Ренессанстың басты
ұйытқысы-діни бірлестік, "Шығыстағы,-деп жазады А. Қасымжанов, - бүкіл
қоғамдық өмір мен қайта өрлеуді тек мұсылмандық дүниенің көрінісі ретінде
бейнелеуге дағдыланған әдетке қарсы, біз оның бәрін тек мысал ретінде
алудың қате екенін көрсеткіміз келеді. Христиан дінінің орыс жеріндегі
орнына ұқсас, ислам діні арабтар жаулап алған халықтар үшін мәдени дүние
мен халықаралык қарым-қатынас тілінен кеңірек нәр алуға қалыптастыруда үлгі
болады" [14, 56 б.]
Құтты біліктің авторы мұны жақсы түсінген:
Адамды хақ жаратты да ескерді
Оған ақыл, білім, өнер, ес берді
Көңіл берді, әрі тілін тербетті
Ұят берді, берді құлық, келбетті
(Дінін өндеп, ерік берді тіліне
Ұят берді қылық-қулық, тініне! [5, 137 б.] .
Ислам дінінің өркениеттік манызы туралы мәселе әлі күнге дейін өз
актуалдығын жоғалтпаған, талай пікірталастың түрткісіне айналған, ауқымды
дүниетанымдық сұрақ болып табылады. Ол, әсіресе, қазақ халқынын және оның
арғы тектерінің рухани мәдениетіндегі діннің алатын орны туралы пікірмен
үзеңгілес жатыр. Батыстық әдебиеттен ислам өркениеттілікке жат,
фундаменталистік, фанатизм өрістеген діни темір құрсау деген пікірлерді жиі
кездестіреміз.
Ислам дінінің түркі халықтарьшың руханиятында алатын орны туралы
сыңаржақты пікірлер Қазақстанда жарияланған еңбектерде де бой көрсетіп
келеді. Бұл мәселе біздің тікелей зерттеу объектісі болмағанымен, осыған
байланысты бір тұжырымдалған пікірді келтірейік: Батыстық және империялық
мәдениеттануда исламдық өркениет жөнінде неше түрлі мифтер мен бұрмалаулар
жеткілікті.
Енді Жүсіп Баласағұн қалыптасқан ортадағы тарихи, әлеуметтік және
мәдени ахуалға көшейік.
Азияның кіндігінде кезінде бірнеше көне Шығыс мәдениеттерініц сұхбаты
болған үлкен территориялық кеңістікті құрылық жатыр. Бұл жерде кезінде
ежелгі түрік, византия, араб, парсы, үнді, қытай мәдениеттері өзара сұхбат
құрған. Бұл жердің көне атауы - Тұран, кейінірек - Түркістан, қазіргі атауы
- Орталық Азия.
Туғардан есті келіп көктем желі
Жәнеттің жолын ашты көркем жері.
Тау, дала, жер жасыл кілем төсенді,
Көкке оранып қолат, қырлар безенді.
Елік-жайран гүл үстінде ойнайды,
Арқар, киік жұптаса өріп тоймайды.
Қабақ түйіп, аспан жасыл селдетті,
Гүл жүз ашып, күлімдетті жер-көкті [5, 142 б.].
IX ғасырда Түркістан жерінде жаңа түркі мемлекеті құрыдды. Бұл
мемлекет тарихта Қарахандықтар империясы деп аталып, ХІІІ-ші ғасырдың
басына дейін өмір сүрді. Сол кездегі замандастары Афрасияб үйі, Мүлюк-әл-
Хакания (империя билеушілері) атаған Қарахандықтар династиясын Тәңірі
текті, түрік тілді қарлұқ тайпасынан шыққан хандар құрды. Мәуреаннахырды,
Ферғананы, Жетісуды, Қашқарды қосатын, яғни Хоттанан (Шынжан) Әмударияның
жағасына дейінгі аралықты алып жатқан Қарахан мемлекетінің басқарушылары да
қарлұқ тайпасы болды. Империяның екі орталығы болды. Шығыста-Қашқар
қаласы, батыста-Баласағұн қаласы-Жетісуда, Шу өзенінің алабында орналасқан.
Х-шы ғасырдағы араб географы Әл-Муқаддасидің айтуы бойынша үлкен, халқы
көп және бай қала [15, 96 б.]. Екіншісі - Тянь-Шанның етегіндегі Такла-
Мақан жазығында орналасқан Қарахар қаласы.
Х-шы ғасырдағы Қарахан түркілері бірінші болып мұсылман дінін қабылдап,
оны көшпенді түркілердін арасында таратты. ХІ-ші ғасырда Орталық Азияның
көптеген қалаларын басқарған Қарахан мемлекстінін басшысының теңгеге
басылып шыққан, Мәлік-әл-Машриқ Ва-с-син ("Шығыс пен Қытайда билеуші")деген
ат қойылып, айдар тағылған титулы болды.
Қарахан қағанаты үш өлкеге бөлініп басқарылған еді. Мауранахыр, Жетісу
және Шығыс Түркістан. Көптеген ішкі қақтығыстардың нәтижесінде мемлекеттің
бөлшектенуіне, яғни мемлекеттің тұрақтылығының, әрі күшінің әлсіреуіне алып
келді. Қағанаттың түбіне алауыздық, тақ тартысы жетті. Алдымен Шығыс пен
Батыс қағанаты болып екіге бөлінді. Кейіннен Салжұқ сұлтандарының айтқанына
көніп айдауына жүрді. 1130 жылы Қарахан мемлекетін хорезмшахтар жаулап
алды. Ал 1212 жылы Мұхамед Хорезмшах Самархандта Батыс Қарахан
династиясының соңғы өкілін өлтірді. Көп кешікпей Қараханидтердің ферғаналық
бұтағы да жойылды [16, 344 б.]
Осындай жағдайларға қарамастан, Қарахан мемлекетінің билігі кезінде
империяның экономикалық, әлеуметтік және мәдени гүлдену дәуірі болды.
Орталық Азияны Қарахандықтар жаулап алған кезде ешқандай қирату да, жаппай
қырып жою да болған жоқ.
Қалалар қиратылмады, тұрғылықты халықтар көшірілмеді. Мәуреннахыр мен
Жетісу қалалары рабаттың-сауда-қолөнер махаллаларының ұлғаюы арқасында
гүлденіп өсіп, өркениет ошағына айналды.Осы кезеңде Шығыстың әртүрлі
тілдерінде көп ғасырлардан өтіп бізге жеткен шығармалары жазылды.
Х-ХІІ-ші ғасырларда Қарахан мемлекетінде сәулст өнері дамып, тамаша
табыстарға жетті. Жетісу өңірі мен Сырдария алқабыңда сақталған Айша бибі
күмбезі, Аяққамыр, Алаша хан күмбезі, Тараз қаласындағы Әулие ата мазары,
Баба әже күмбезі, Сырлытам,Талас өзеніндегі тас көпір, Тараз моншасындағы
су құбыры және олардағы ою-өрнектің сан алуан нақыштары Қарахан дәуіріндегі
өнердің озық үлгілері болып саналады.
Мұсылмандар билеушісінін бағы - Орталық Азияны XI -ші ғасырда осы
жерде болған, көзімен көріп, сүйсінген саяхатшылар мен географтар осьшай
айтады. Шынымен-ақ, ХІ-ші ғасыр Түркістан және онымен тығыз байланысты
болған көрші Иран үшін таңқаларлық мәдени гүлдену дәуірі болды. Ол
мәдениеттің өр түрлілігі кісі таңқаларлықтай.
Қараханидтер дәуіріндегі мәдени қоғамдық жағдайдың өзгеруі түркі
халықтарының арасынан ағартушы ғалымдарды, ойшыл-ақындарды шығарды.
Жауһари, Фараби, Ибн Сина, Беруни секілді ойшыл-ғұламалардың сан-салалы
еңбектері Орта Азиялық Қайта өрлеу дәуірінің асыл маржандары болып
саналатын Махмұт Қашғаридың Түркі тілдерінің сөздігі, Жүсіп Баласағұнның
Құтадғу білігі, Ахмет Игунекидің Шындық сыйы, Ахмет Иассауидың Диуани
Хикметі сияқты жәдігерліктердің пайда болуына белгілі бір дәрежеде ықпал
етті [17, 81 б.].
Түркістанда сол уақытта үш тіл - түркі, араб және парсы кеңінен
қолданылды. Түркі тілі тұрғылықты халықтың тілі еді де, араб тілі дін,
ғылым, құқықтык іс жүргізу және жекелеген поэзияның тілі еді. Парсы тілі-
тамаша поэтикалық түрде дамыды. Х-шы ғасырдан бастап Түркістанда да парсы
тілі дамыған әдебиет болды. Барлық, үш тіл ортақ жалпы мұсылмаидық
алфавитін пайдаланады, сонымен қатар, түркі тілінде жазу үшін ұйғыр
алфавиті пайдаланылды. Жалпы алғанда түркі жазуы өте көне уақыттан 7-шы
ғасырдан түркі руникалық ескерткіштерінен бастау алады.
Түркістанның сол кездегі мәдени өміріндегі екі түрлі астанасы-Баласағұн
қаласы мен Қашқар қаласының алатын орындары ерекше болды. Бұл қалалар
арқылы кезінде Қытай мен Византия арасында жалғасар Ұлы Жібек жолы өтті.
Сол арқылы қытай жібегі мен фарфорын былай қойғанда, Шығыстың құнды
қолжазбалары және басқа ел, басқа қала, басқа салт, өзге мәдениет туралы
әңгімелер таралды, қара халық арасына сіңісті, өзара сұхбат құрды. ХІ - ші
ғасырда бұл қалалары түркілік мұсылман әдебиетінің басты орталықтары болды.
Көптеген жазушылар мен ақындардың бізге жеткен аты-жөндеріне қарағанда,
Орталық Азияның Қарахан кезіндеғі әдебиет пен ғылымның дамуы ерекше болған
[18, 94 б.].
Қарахандар дәуіріндегі түріктердің ильдік (елдік, Л.Гумилев)
мемлекетті басқару принціпі жоғары деңгейге жетті. Қарахандар мемлекеті әрі
әскери-демократаялық, әрі шығыстық бір орталыққа бағындырылған
бюрократиялық жетілген бірлестік еді.
Қархандардың ең жоғары билеушісі хақан деп аталды. Қарахандар әулеті
өздерін тағбач хан деп атаған. Тағбач Жұңго деген сөз, қарахан елінің
хандары арсылан хан және Боғыра хан деп аталды. Қарахандар қоластындағы
үлестік жерлерді билеуші ілек хандар қағанның жер-жердегі өкіл әкімдері
еді. Бұл қағанның - туыстары болатын. Жоғары лауазымдардың бір түрі тегін
(Арсылан тегін, Боғыра тегін) деп аталды. Бұлардан тыс, ұға, еркін (Құл
еркін), сағұн (күн сағұн) атағын алған билеушілер болды.
Қарахандар мемлекетінде билікті бәліп жүзеге асыру принципі де әрекет
етті. Хақан жанында сарай және диван (кеңес) деп аталатын қос ұжым болды.
Сарай маңында ұлығ хаджиб және хаджиб атты әкімдер қызмет етті. Сондай-ақ,
хас хаджиб (бас кеңесші) лауазымы болды және оны Жүсіп Баласағұнның алғаны
белгілі.
Хан сарайында (қаршыларда) ханға ең жақын адам уәзірлері еді. Бүкіл
елдің әскери, әкімшілік және шаруашылық жұмыстарын басқаратын лауазым
иелері бұғұрұш, абғұ, түксин сияқты үш жүйеге жүктелді. Хан сарайындағы
тапұқшылардың (мәнсаптылардың) белгілі штаты болды. Мұндай мәнсаптар: субаш
(әскери қолбасы), бек, ұлығхажип (бас кеңесші),ялауач (елшісі), батықчы
(хатшы), қабих баш (сарай күзетінің бастығы), хорықчы (есік корушы), ағчы
(қазынашы), аспаз, тағы басқалар болды. Қарахан мемлекетінде қалалар мен
қыстақтарда мехтарлар, әкімдер, райыстар болды. Пошташылардың бастығы -
саһипбарида, алым-салық жинаушы бастықтар мұстауфа деп аталды.
Көшпелі және жартылай көшпелі мал шаруашылығымен айналысқан аймақты
басқару жүйесі отырықшы, қалалы орындардан өзгешелеу болды. Бұл
аймақтардағы халықтар ру-тайпа бастықтары арқылы басқарылды, олар көбінесе
ел басшылары арқылы бектер мен хандарға бағындырылып отырды [19, 59 б.].
Соңғы аймақтарда биліктің 4 түрі де кездеседі: заң шығарушы (құрылтай,
диван), атқарушы (елбасы, кесемдер), соттық (билер соты), сөз (ақын-
ғұламалр).
Қарахандар қоғамының әлеуметтік-мәдени өмірінде ислам діні қаншама
еркениеттілік қызмет атқарғанымен, оның тасасында ежелгі дәстүрлер мен әдет-
ғұрыптардың тұтас бір арнасы бой көрсеткенін атап еткен жөн. Яғни, ислам
көп халыққа тән болса да, ол сол халылықтың табиғи-ұлттық ерекшелігінің
сақталуына зиянын тигізген жоқ.
Исламның тарихи жеңісіне қарамастан әрқилы конфессиялар қатар өмір
сүріп өлке мәдениетін байыта түсті, осының әсерінен исламның түрі де
өзгеріске ұшырады. Тиімді экономикалық, сауда және мәдени жағдай
тұрғындардың сауаттылығын көтерді, әр тілдерде кітаптардың таралуына
әкелді, оның ішінде түрік тілінде кітаптар да шықты. Мұның өзі гуманитарлық
сұранымы жоғары халықтың, білікті дара тұлғалардың туып өсуіне ықпал етті,
солардың өзі Орта Азия мен Қытайдың, Дешті Қыпшақ даласымен Мауеранахрдың
арасын жалғастыратын маңызды керуен жолдары басып өтетін аймақтың мәдени
қазынасының толығуына мол үлес қосты.
Оңтүстік Қазақстан философиясы Шығыс Ренессансы (қайта өрлеу) туының
астында дамып, шығыс перипатетизміне үн қосты. Осы уақытта Шығыс
философиясы Батыс философиясынан перипатетизмді қабылдай отырып, одан әлде
қайда басым тұрған еді. Бұл, әсіресе, екінші ұстаз әл-Фарабиге тән еді.
Шығыс перипатетизмі жергілікті арнаның негізгі философиясы болды.
Әйткенмен, еуропоцентристер үнемі мұны Аристотель тұжырымдамасының
көлеңкесі деп қабылдады. Баласағұн да Аристотельдің, әл-Фарабидің, Ибн
Синаның, жолын қуа отырып, араб-мұсылмандық философия арнасына құйды [20,
85 б.].
Шығыс ойы аса жоғары поэтикалық бейнелілігімен ерекшеленеді. Нақты
философиялық еңбектерге қадам тартқан мамандар аз болғандығымен негізгі
еңбектерді әдебиетшілер, ақындар, ойшылдар, сопылар мен суниттер жазып
қалдырды. Сондықтан да Жетісу мәдениетін қазіргіше айтсақ, Орталық Азияның,
немесе Орта Азия мен Қазақстанның жалпы мәдениетінің құрамдас бөлігі деп
қабылдауға болды. Ерекше атап өтеріміз — Баласағұн еңбегінің түрік тілінде
жазылғандығы. Бұл еңбек аймақта дәстүрлі белең, алған араб тілдік жазудан
алшақтап, түрік әдебиеті дамуының басы болды.
1.2 Ж. Баласағұнның ілімі және оның көзқарасындағы болмыс мәселесі
Жүсіп Баласағұнның іліміндегі болмыс мәселесінің зерделенуі туралы
айтпас бұрын, философиядағы болмыс ұғымы қандай мағына беретіндігін айта
кетсек.
Дүниедегі құбылыстар мен заттардың, процестердің өзара байланысы,
өзгеруі, дамуы, оны танып білуге ұмтылу – болмыс ұғымын тудырады. Табиғат,
қоғам, адамдарға тән нәрсе олардың бар екендігі және олардың өзара
байланыста болуы болып табылады.
Адамдардың материалдық өмірдің табиғатын белгілеуге арналған фило-
софиялық ұғым. Философияның негізгі мәселесі ойлау жүйесінің болмысқа
көзқарасы туралы мәселе болғандықтан, оның шешімі болмыс ұғымы ретінде
алынатын мағынаға байланысты. Болмыс категориясының осы принципті маңызы
оны философия ғылым ретінде пайда болған алғашқы кезеңдерде-ақ дүниеге
әкеліп, оның көптеген ілімдерге негіз болды. Материалистік философияда ол
сезім арқылы қабылданатын материяны, материалдық объектілірдің өмір сүруін,
олардың пайда болуын және жойылуын білдіреді. Ал, идеалистік философияда
болмыс идеялардың жалаң мәні ретінде көрінеді. Сөйтіп, болмыс материализмде
табиғат болмысы, ал идеализмде табиғаттан бөліп қаралатын дербес ұғым [21,
89 б.].
Онтология терминi грек тiлiнде екi сөз тiркесiнен тұрады: ontos –
болмыс, logos – iлiм. Демек, онтология грек тiлiнен аударғанда болмыс
туралы iлiм дегендi бiлдiредi. Философияда бұл термин ХҮII ғасырдан бастап
қолданылады, бiрақ оның сол кезге дейiнгi де тарихы бар. Екi жарым мың жыл
бойы философтар әлемдегi адамның орны туралы ой толғап келдi, соның
нәтижесiнде философияда осындай ерекше сала қалыптасты. Онтологияда болу
деген қасиетке ие болатын барлық нәрселердiң мәнiн ашуға негiзделетiн
болмыс мәселесiнiң сұрақтары қарыстырылады. Онтологияның негiзгi
категориясы болмыс болып табылады.
Философияның қалыптасуы да онтологияның пайда болуы мен дамуына арқау
болған негiздермен байланысты. Көптеген философиялық жүйелерде басқа да
категориялардың арасындағы ең маңыздысы болмыс категориясы болып
табылады. Болмыс батыстық рефлексияда базалық категория деп саналады,
өйткенi ол заттардың мәнiн бейнелейдi. Бұл мәндiлiк “болудың” сипаттамасы
болып табылады. Батыстық адам маңызды дүниетанымдық мәселелердi шешу
барысында ой толғауды ең алдымен барды, болуды түсiндiруден бастайды
және бұл ойлаудың негiзгi азығы болып табылады. Дүниеге келгеннен кейiн
адамды мынадай сұрақтар мазалайды: Қоршаған орта ненi бiлдiредi?, Оның
шығу тегi қалай?, Әлем мен адам болмысының шеткi түпнегiзi не? [22, 140
б.].
Болмыс туралы ең өткiр сұрақтар құдайдың құдiреттiлiгiне күмән
келтiрiлiп, ортодоксальды ақыл-ойдың дағдарысы тұсында қойылады. Белгiлi
бiр құдайлар пантеонының бар екендiгiне, өмiрде орын алған экзистенциалдық
дағдарыстық ахуалды тоқтатудағы оның үстемдiгi мен құдiретiне күмән
келтiрiлетiн әлеуметтiк катаклизмдер мен әлеуметтiк сiлкiнiстер тұсында
ортодокстар арасында скепсис күшейе түседi. Қорғаны құдайлар мен
қалыптасқан нормалар болған өмiрлiк тiреуден айрылу, тұрақтылығына ғасырлар
бойы адамдар сенiп келген этикалық құндылықтардың салыстырмалығы мен
субьективтiлiгi сенiмсiздiк пен үрей ұялатып, ғасырлар бойы қалыптасқан
әдеттегi көзқарастардың жойылуына әкеледi.
Философия болмыс ретінде ең алдымен материяның, жекелеген
мәселелердің, прцестердің, адамдардың тиянақты болмысында қашанда санадан
тәуелсіз өмір сүретінін көрсетеді. Бұл орайда болмыстың болмауы абсолютті
түрде жоғалып кету емес, материяның бір күйден екінші күйге, яғни болмыстың
ескі формасынан жаңасына ауысуы болып табылады.
Философия тарихында болмыс ұғымын тұңғыш пайдаланып, оны мәселе
ретінде қарастырған көне грек ойшылы Парменид (б.ә. дейінгі V-VІІ ғ.ғ.)
еді. Парменидтің пікірінше, нағыз болмыс – бұл әрқашан да бар нәрсе. Ал
болмыс әрқашан да тұтас және бөлінбейтін болғандықтан, ол туралы ой да
бүтін және бөлінбейді, оның үстіне оның өз болмысы бар. Нағыз болмыс – бұл
ақыл-оймен игерілетін болмыс.
Парменидтің болмыс категориясы адамдардың күнделікті, практика-лық
өмірінде жүзеге асырылып отыратын нақты іс-әрекеттері мен ойларының
философиялық тұрғыда түсіндірілуі ғана емес, сонымен қатар ол адамға тән
дүниетанымдық және аксиологиялық принциптерден де бұрын оның нақты өмірлік
бағдарлары мен қажеттіліктерін бейнелейтін нақты да айқын экзистенциалдық
негіздер болып табылады.
Осылайша Парменид болмыс мәселесін философияның ең басты мәселесі
ретінде негіздеп қана қоймай, оның болмыс туралы ілімі метафизика үшін
мүмкіндіктер ашты, яғни адамға да, адамзатқа да бағынбайтын материалдық та,
материалдық емес те болмыс туралы, табиғи мәнділіктердің соңғы идеалдық
себептері туралы және ақыры аяғында барлық өмірде бар нәрселер туралы
айтуға мүмкіндік беретін ілімге жол аты [23, 56 б.].
Адам болмысын адамдардың, олардың мекемелерінің, мұраттарының,
принциптерін, теориялары мен идеяларының арақатынасынсыз елестету мүмкін
емес. Табиғат, қоғам, адам және оның ақыл-ойы ұшы-қиыр-сыз,тоқтаусыз дүние
ретінде өмір сүреді және бұл оның материалдық бірлігінің алғы шарты болып
табылады.
Болмыс мәселесінің бірініші қыры дүние дегеніміз не? Ол қашаннан бері
және қалай пайда болды, жеке заттар, адамдар тіршілік қызметі қаншалықты
ұзақ жасайды, олар шектеулі ме, ауыспалы, әлде өтпелі ме деген сұрақ
тудырады. Осыдан келіп табиғат болмысының тұрақтылық сипаты мен заттар,
адамдар, табиғат құбылыстары болмысының өткінші сипаты арасындағы
қайшылықтары мен өзара байланысы мен бірлігі шығады.
Болмыс категориясының аса маңызды жағы дүниенің өмір сүретіндігін
танып білуде, дүниенің тұтас күйінде болғанын, болып отырғанын және
болғандығын көрсететіндігінде. Мәселе болмыстың мынадай негізгі формалары
жайында болып отыр:
Табиғат және заттар болмысы, ол кезегінде табиғи заттар мен процестер және
адамдар жасаған заттар мен процестер болмысы болып бөлінеді.
Адам болмысы, ол заттар дүниесіндегі адам болмысы және адамның өзіндік
болмысы(өз болмысын және жалпы болмысты танып білу)
Рухани болмыс (жеке және нақты сипат берілген рухани ұғымның болмысы).
Әлеуметтік болмыс. Бұл өз алдына қоғамдағы, тарихи процестегі жекелеген
адам болмысына және қоғам болмысына бөлінеді [24, 121 б.].
“Заттар мен табиғи болмыс” - ғарыш пен жердің, табиғилықтың күрделі
жүйесі ретінде көрінеді. Бұл болмыс – бастапқы және адам болмысының тарихи
алғашқы негізі. Философиялық тұрғыдан алғанда табиғи әлем объективті,
заңдылықты, қажетті, адам санасынан тәуелсіз, бүтіндей алғанда ғарыш –
мәңгі, шексіз, ал жекелеген құрамдастар – шектеулі, өткінші. Басқаша
айтқанда, адамның өмір тіршілігінің, қызмет әркетінің негізі – табиғат
заттары мен табиғи процестер. Олар адамзаттан бұрын пайда болған, адам
санасынан тыс және тәуелсіз өмір сүреді.
Табиғат – объективті шындық, ол алғашқы, онсыз адамзаттың өмірі мен
қызметі де мүмкін емес. Табиғатсыз адам жасап шығарған заттар мен
процестер, яғни екінші табиғат та пайда болмайтын еді. Сонымен, бізді
қоршаған заттар мен құбылыстардың көпшілігі – адамның табиғат дүниесін
өзгертуінің нәтижесі.
Нақты табиғи заттар мен процестер ауыспалы нәрселер, әлдебір жерде,
белгілі бір уақытта өмір сүреді, басқа жерде, басқа уақытта олар жоғалып
кетеді. Осыдан келіп табиғи заттар болмысы дегеніміз ауыспалы және тұрақты
ұғымдардың бірлігі.
Адам болмысының өзіндік сапалы мәні бар, өйткені бұл болмыстың
табиғаттың көшпелі заттармен ортақ болып келетін маңызды өмір сүру
белгілері бар. Адам болмысының алғышарттары – оның денесінің табиғат
бөлшегі ретінде, организм ретінде өмір сүруі. Адам болмысының басты
ерекшелігі - ақыл-ой иесі, санасы бар, яғни тек тәннің ғана емес, жанның,
рухани дүниенің иесі екендігіне. Адам табиғаттың бөлшегі, төл баласы,
өлкені, сонымен бірге ол әрі тарихты, әлеуметтік өмірді жасаушы, әрі тарихи-
қоғамдық дамудың туындысы. Адамдар дүниеде тек өмір сүріп қана қоймайды,
сондай-ақ дүниеге, қоршаған табиғи және әлеуметтік ортаға және өздері
өздеріне әсер етуге, өзгеріп, түрлендіруге қабілетті. Осыған қоса олар өз
болмысын және жалпы болмысты танып біледі, болмыстың тағдыры үшін дабыл
көтере алады. Осыдан келіп әрбір адамның адамзат тағдыры үшін, табиғатты,
тұтас жер планетасының қорғау үшін жауапкершілігі туындайды.
Адам жасаған, адамның белгілі бір еңбегі білімнің туындысы болып
табылатын заттар табиғаттың алғашқы ақиқатына сүйенеді. Табиғи-рухани -
әлеуметтік ақиқат, өркениеттің материалдық және рухани өндірісі, адамның
өмір сүруіне сөзсіз қажет нәрсенің бәрі осыдан келіп шығады. Сөйтіп адам
болмысы – табиғи және оның өзі жасаған болмысы – табиғи және оның өзі
жасайтын заттар мен рухани игіліктер дүниесіндегі болмыс [25, 156 б.].
“Рухани болмыс” - өмір сүру мен көрінісінің нақты түрлері жөнінен әр
түрлі болып келетін сана мен санасыздық процестерін қамтитын көптүрліліктің
біртұтастығы. Оған табиғи тіл мен таңбалық жүйелер түрінде іс жүзіне
асырылған, материалдандыырылған білім кіреді. Сонымен қатар, адамдар
арасындағы қатынастардың, ізгіліктің, шығармашылық пен құқылық өлшемдері
мен процестері қатарына жатады.
Рухани болмыс екі топқа: дербестенген руханилық және объектив-
дендірілген руханилық деп бөлуге болады. Біріншісі – дараланған адамның
санасы, өйткені ол нақты адаммен бірге пайда болып, бірге өмір сүреді,
сыртқы дүниені бейнелейді. Сана арқылы адам табиғи және әлеуметтік ортадағы
өз орнын, басқа адамдармен қарым-қатынасын анықтап, өз ойларын мен
сезімдерін аңғарып, бағдарлайды. Ал екіншісі объективтендірілген рухани
болмыс жеке адамдардың санасынан тысқары өмір сүреді және міндетті түрде
материалдық құбылыстардан көрініс табады.
Әлеуметтік болмыс - әлеуметтік философтардың ұғымында мәдени-
өркениетті әрекеттің объективті жалпы бағыты ретінде, индивидтің өмірқамы
бағыты ретінде көрінеді. Бұл сананың қоғамдық формалары болмысының күрделі
ұйымдасқан үдерісі және индивид санасының интеллектуалды-адамгершілік
бағдардағы нақты формасы ретіндегі руханилық болмысының стихиясы мен
онтологиясы.
Сонымен, әрбір мәдениет адамзат баласының рухани интенцияларын өн
бойына қорыта отырып, философияда өзінше ереке көрінеді, әлемдегі адам
болмысын пайымдаудың әртүрлі теориялық формаларын береді. Дүние бар
екендігіне қарамастан, ол әр түрлі онтологияда әр түрлі концепциясымен
көрінеді. Осылайша, философия болмыстың мәнділігін(оны құрайтын әр түрлі
заттар, құбылыстар, жағдайлар, деңгейлер және т.б.) игерумен, әлемге деген
адами қатынас мәнділігін және ондағы адам орнынының мәнділігін танумен
айналысады.
Қалыптасқан экзистенциалды тығырықтан шығу жолын болмысты рационалды
түрде негiздей отырып, оның шынайылығына сенiмдiлiк бiлдiретiн философия
көрсетедi. Болмысты рационалды негiздей отырып, философия осыған дейiн өмiр
сүрiп келген мифтiк-дiни тәжiрибеге философиялық рефлексия жасай отырып,
дүниетанымдық мәселелермен айналысады. Осы уақытқа дейiн пайымдалмай келген
болмыс осы жерде орны бар мәндiлiк ретiнде зерделене басталды. Болмыс
мәселесi – бұл өзiнiң бастауын адамзат баласының қоршаған орта туралы дiни
иллюзиялардан (сағымдардан) бас тартқан кезiнен алатын философиялық
рефлексиялардың бiрi. Философияның қалыптасқан кезiнен бастап адам қоршаған
орта туралы иллюзиялық-мистикалық көзқарас шеңберiнен шығып, оның
мәндiлiгiне алғаш рет үңiле бастады. Дамыған теориялық рефлексияның
арқасында адам нақты әлем туралы, өзi туралы, өзiнiң нақты жағдайы мен
мақсаты, өзiнiң әлемдегi нақты рационалдық үстемдiгiнiң мүмкiндiктерi мен
шектерi туралы шындыққа жақын көзқарас қалыптастырады.
Философияның арқасында адам өз құдiретiнiң жаңа формасына ие болады.
Бұл көзқарас бастапқыда адамға қуанышты әсер еттi, кейiнiрек әлемге деген
астамшыл қатынасты қалыптастырса, ал ХХ ғасырдың соңына қарай адам ол
қатынасын жоғалтып, негативтi бағалауға көштi. Бiрақ бұл келешекке
қарамастан, бастапқыдағы ақыл-ойдың құдiретiне деген сенiм мен сүйенiш
адамға рухани еркiндiк пен белсендi әрекет сыйлады. Әлемге деген мұндай
белсендi әрекеттiк және рационалды қатынас болмыстағы белгiлi бiр тұрақты
және қажеттi нақтылық туралы ойға бүтiндей негiздедi. Бұл ой әлемде белгiлi
бiр заңдылықтың, тәртiптiлiк пен үйлесiмдiлiктiң бар екендiгi туралы
идеямен тығыз байланысты болды және философияның көмегiмен негiзделдi. Ал
адамның тұрақты және реттiлiкпен өмiр сүруiне кепiлдiк беретiндей нәрсе,
әрине, ақыл-ой болып табылады [26, 72 б.].
Әлем мен Адамның тұрақтылығының кепiлi өз-өзiне жеткiлiктi және
универсалды абсолюттiк ақыл-ой болып табылады. Бұл абсолюттiк ақыл-ой
әлемдегi тұрақтылықтың, тiреудiң және реттiлiктiң негiзi ретiндегi
абсолюттiк болмыстың бар екендiгiн айғақтайды. Осы болмысты зерде арқылы
пайымдауға мүмкiндiк беретiндей абсолюттiк ақыл-ой Тұтастық пен
Универсалдылықтың кепiлi бола алады. Ал ойдағы болмыстың өзi тұтас және
ажырамас, нағыз және мәндiлiк ретiнде қалыптасады. Бiрақ осындай
сипаттамасыз болмыс та, ақыл-ойдың өзi де жоқ. Абсолюттiк ақыл-ой ретiндегi
философияның өзi барлық жалпылық туралы рефлексия, Әлем мен Адам, олардың
арақатынастарына абстракциялық деңгейде рефлексия жасау. Мiне, дәл осындай
негiз ақыл-ойды құрылымдауға (конструирование) мүмкiндiк бередi, яғни
болмыс туралы тек оған деген ойша көзқарас арқылы пайымдауға жағдай
жасайды. Болмыстың бар екендiгi туралы тек рефлексия арқылы, ол туралы
абстракциялық ой-толғау арқылы ғана көз жеткiзуге болады. Егер абсолюттiк
ақыл-ой болса, онда ой арқылы болмыстың өзiн жете игеруге және ол туралы
түйiндер жасауға болады. Болмыс туралы абстракциялық-пайымдық көзқарас оның
уақыттан, сезiмнен тыс екендiгi, оның жойылмайтындығы туралы шарттармен
толықтырылады және оны тек зерделеу тәсiлiмен, яғни философиялық
рефлексиямен ғана игеруге болады. Демек, болмысты игеру барлық жалпылық
деңгейiнде мүмкiн болады. Және адам осы философиялық рефлексиялау қабiлетi
арқылы осы барлық жалпылықты мойындағандықтан, бұл таза ақыл ретiнде
адамның әлем туралы көзқарасына оның реттiлiгi, заңдылығы және қажеттiлiгi
туралы идеяны қосады. Құдайдың құдiретiне күмән келтiрген адамдардың ең
бастапқыдағы азапты iзденiстерi осы абсолюттiк бастау идеяларымен
байланыстылығы бекерден-бекер болмаса керек. Олар бұл өзiндiк
универсалдылыққа өзiн-өзi саналы түрде сезiну арқылы, субъективтiлiкке ие
болу арқылы жеттi, ал оны бiрегейлендiру таза ақыл болып табылады. Ақыл-
ойдың болуы мен оның болмысына деген сенiмдiлiкке ие болу адамға өзiнiң
болмысында және әлем болмысында рухани күш-жiгер бередi және өзiн, санасын
және қоршаған ортаны өзгертуiн, әрекет етуiне жағдай жасайды [27, 111б.].
Ал өз ойы мен жоспарын, сыртқы құрылымды өзгертудегi өз әрекетi мен
актiн жүзеге асыру үшiн адам әлемге деген көзқарас тәсiлi бейнеленетiн және
ондағы адам болмысы анықталатын философиялық онтологияны дайындап шығаруы
тиiс. Әлемдегi адам болмысының тәсiлi және әлемге қатынас типiндегi оның
бейнелену тәсiлi онтология болып табылады және одан бүкiл адам әлемi
туындайды. Демек, әлемдегi Адамның позициясы көбiне социомәдени нақтылықты,
яғни Адам әлемiн пайымдау мен қалыптастыруға мүмкiндiк бередi.
Ойшылдар адам бойынан Әлемге тән белгілер мен қасиеттерді таба бастады.
Ортағасыр ойшылдарының еңбектерінде Ғалам, табиғат және адам арасындағы
байланысты ұқсас, шамалас сипаттарды көріп, соны жеткізуге тырысты. Жүсіп
Баласағұн осы бағытты ұстанған ұлы түркі ойшылдарының бірі болды. Ойшыл
Әлемдік құрылымды, адамдарға тән іс-әрекетті жеткізуде космогония мен
космологиялық танымды қолдана отырып, адам өмірінің табиғат заңдылықтарымен
біте қайнасқан бірлігін көрсете алды. Орта ғасырда адамның табиғатқа
қатынасы, оның субъект пен объект арасындағы байланысына емес, ең алдымен,
адамның қоршаған ортада өзін тануы, космосты субъект ретінде қабылдауын
көрсетеді. Адам өзін қоршаған әлемнен өз бойында бар қасиеттерді тани
бастады, одан жеке тұлғаға тән белгілерді көре отырып, адам өзін әлемнің
бір бөлшегі деп қабылдады. Әлем мен жеке тұлға біртұтас, бір-бірімен
байланысты дүние ретінде таныладың [28, 51-52 бб.].
Жүсіп Баласағұн өз шығармасын Әлем мен дүниенің жаратылуын сипаттаудан
бастайды:
Алла атымен айттым сөздің әлібін,
Жарылқаған, жаратқан бір ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz