Тарихи тұрғыдан түркі ислам философиясының қалыптасу

Пән: Философия
Жұмыс түрі: Курстық жұмыс
Тегін: Антиплагиат
Көлемі: 41 бет
Таңдаулыға:

Тарихи тұрғыдан түркі ислам философиясының қалыптасу процесі ұзаққа
созылды. Тарихта түріктер Аббаси, Самани, Қарахан, Селжұқ және т.б.
мемлекеттік жүйелерде ислам өркениетінің кең таралуына, өркендеуіне жан-
жақты үлес қосты. Бұл үлестерді мемлекеттік басқару, моральдық құндылықтар,
жауынгерлік-соғыс өнері, дін ғылымы, философия, астрономия, математика,
тіл, мәдениет, дін және әдебиет салалары бойынша талдап көрсетуге болады.
Әр сала бойынша түрік-ислам өркениетіне жол салған тарихи тұлғаларымыз
Фараби, Ибн Сина, Матуриди, Баласағұни, Қашқари, Иүгнеки, Иасауи және т.б.
сияқты даналарымыз болатын. Бұл өркениеттің негізінде Құран жатыр. Мысалы,
Фараби Құрандағы болмыс, Алланың заты, сипаты, саналар әлемі, мемлекеттік
жүйе, кемел адам мен кемел қоғамның мәнін рухани арылу мен рухтың дамуына
негіздейді[51]. Ибн Сина да Құрандағы рухани хәлдер мен махаббат және
құдайлық ғашықтық мәселесін сөз еткен. Матуриди болса, тауил және тафсир,
ақыл мен нақыл, амал мен ой теңдігін, негіздері мен ұстанымдарын реттеді.
Баласағұн Құрандағы құт-хикмет мәселесі төңірегінде ой толғады. Қашқари
Құран аяттарын түркі тілінде сөйлетті. Иүгнеки мен Иасауи Құран хикметін
моральдық-этикалық тұрғыдан түсіндірді [55]. Құран арқылы ойлау жүйеміз
жалпы қоршаған әлеміміз болмыстық, мазмұндық, құндылық тұрғысынан қайта
түлеп-толықты. Құран мен хадисті негізгі танымдық өлшем деп білетін
түркілік сопылық мектеп, Алланы оның аяттары мен сипаттары арқылы білуге
тырысатын ислам дінінің ішкі мәні болып табылады. Қазақ даналығының негізі
сопылық философиямен тікелей байланысты [56]. Даналық, хикмет, терең ой,
сарын, сыр сияқты категориялар қазақ ойлау жүйесінің негізгі іргетастары.
Жалпы түркілік даналықтың, сопылықтың бастауы осы Орта Азия, оның ішінде
Түркістан, Сыр бойында кең тараған Иасауийа мектебінен бастау алатындығы
тарихтан белгілі. Орта Азияда ислам, фикх, философиялық мектептер де
кеңінен дамығандығы мәлім. Ислам өркениеті тұрғысынан бұған сай келетін
интеллектуалдық дәстүрлер теология-кәлам, ислам философиясы және сопылық-
даналық болды. Әрбір сала өзара бір-бірін толықтырып тұратын танымдық,
методологиялық табиғаты мен ұстанымдары арқылы ерекшеленді. Ислам дін
ғылымдарының қалыптасуының нәтижесінде олардың танымдық ерекшеліктеріне
қарай ғылым сыныптамасы жасалды. Бұл сыныптамалар бойынша ғылымдар нақли
(аяндық) және ғақли (адамдық) болып екіге бөлінді. Тафсир, хадис, фикх,
кәлам, сопылық сияқты ғылымдардың міндеті негізінен Құран мәтінін түсіну
және түсіндіру болғандықтан &нақли ғылымдар} қатарына жатады.
Исламдағы әрбір ғылымның зерттеу нысанына қарай қарастыратын мәселелері мен
сұрақтары да, ұстанымы мен идеясы да өзгеріп отырады. Кәламның мақсаты
негізінен ғақли методтарды қолдана отырып, қалыптасқан сенім (доктрина)
негіздерін қорғау, анықтау және негіздеу болып табылады. Алайда методтар
қаншалықты рационалды болса да, негізгі мақсат &иманның қорғалуы} болатын.
Кәламды нақли ғылым қылған оның Құранмен доктриналық байланысы, ал
рационалдық қылған философиялық, логикалық методтарды жоғары деңгейде
қолдануы болатын. Кәлам ғылымы Алла, әлем және адам ретінде тізбектелген
болмыс түрлерін Алланың &Бар және Бір} екендігін дәлелдеу логикасымен
топтастырса, ал сопылық, Алланың болмысын, оның Бар екендігін (мағшуқ)
Алланың махаббатына жету идеалымен ауыстырды. Ислам ғылымдары жүйесінде
хикмет маңызды орын алады. Кәлам ғылымының даму процесінде қарастырған
мәселелерінің оны өздігінен философияның зерттеу аясына тартқандығын, бұл
проблемалардың уақыт өте келе философияның қарастыратын мәселелерімен
параллель болғандығын және сол себепті де кәламды философиямен
байланыстырғандығын көруге болады.
Бұған қоса ислам философиясына діни ақиқат ұғымы тұрғысынан қарағанымызда
осы дәстүрдің хикмет ұғымына жақын екендігін көруге болады. Философияның
көзқарастар желісі бір мәдени кеңістіктерден асып, келесі бір мәдениетке
үздіксіз еніп отыратын мұра. Ол ақиқат теориясы шеңберінде пайғамбарлық
таныммен үндесіп, философиялық хикметке байланысты интеллектуалдық ой
желісі діни мәтіндердегі хикметтің мағынасына ауыстырылуы нәтижесін
туғызған. Бұл түсіну формалары хикмет ретінде философия пайғамбарлықтан
пайда болғандығы үшін (мишкат-ул нубууа) яки, пайғамбарлық танымның
философиялық ақиқатты қамтитындығынан философия діни негіздегі
интеллектуалдық әрекет ретінде қабылданды. Бұл қабылдау формаларына мысал
ретінде әл-Фарабидің &Мадинат-ул-фадила". (Парасатты ел) теориясын
&миллату-ул фадила" (парасатты дін) теориясымен тұтас қарастырғандығын
айтуға болады.
Сонымен кәлам, философия және сопылықты өзара байланыстырушы негізгі фактор
исламның қасиетті кітабы Құран және Құрандағы Алла, әлем және адам туралы
терең ойлы рационалдық негіздердің болуы дер едік. Жоғарыда көрсетілгендей
Құранда Алланың өзін танытуы, біртұтас әлем туралы мәлімет беруі және
адамды болмыстардың ішіндегі маңызды орынға қоюы, ислам өркениетіндегі осы
үш ғылым жүйесінің тақырыптары мен проблемаларының ортақ болуы өзара
байланысты күшейтті. Алайда бұл байланыстың тарихи себептері де бар. Кәлам,
философия мен сопылық әрбірі өз салаларында қалыптасу, даму сатысын аяқтап,
нәтижесінде тарихи үлкен мұраларды дүниеге әкелді. Осы мұраларда
интеллектуалдық тәжірибелер метод, сөйлем мен ұғыну мәселелерін шешу үшін
өзара диалог жасауға мәжбүр болған. Осы диалогтар нәтижесінде үш түрлі
таным яки, көзқарас өзара ықпалдасты. Кәлам ғылымы өзінің зерттеу
объектісіне "қай сенім?" сұрағымен қараса, философия "қай дәлел?", ал
сопылық негізінде "қай адам?" сұрағымен қатынас жасайды. Берілетін жауаптар
да ретімен сүннет және жамағат, дәлел (бурхан) және толық адам (инсан-и
камил) болып келеді. Тақырыптары бір және ортақ болғанымен Алла, әлем және
адам қатынасын әрқайсысы өзіндік сұрақтар мен ұстанымдар арқылы
методологиялық негізде тұжырымдаған. Таным және методологиялық мәселе
сопылық танымның ислам философиясы тарихындағы орнын ашып көрсетуге
жарайды. Дегенмен кәлам, философия және сопылық салаларындағы ойшылдардың
Алла туралы тұжырымдарын тарихи тұрғыдан салыстырғанымызда сопылардың Алла
түсінігі жоғары тұрғандығын көреміз. Сопылардың адам мен Алла арасындағы
байланыс орнату, онымен үйлесімді болуы үшін жасаған теорияның негіздері
мен практикалық психотехникалық әдістері кейінгі ислам философтарына терең
ықпал етті. Сонымен ислам философиясы тарихындағы кәлам, сопылық және
хикмет арасындағы өзара әдіс, таным және ойлау жүйелері арқылы қалыптасқан
Алла, әлем және адам қатынастары арқылы қоғамдағы танымдық басымдылықты да
көрсетуге болады. Санадағы ақиқат - өмірдегі қолданыстардың кескіні. Сондай-
ақ үш саланың да негізгі өлшемі құдайлық аян екендігі белгілі жәйт.
&Түркі ислам философиясы негіздері және тарихи мәні} деп аталатын бірінші
бөлімнің &Түркі ислам философиясының қалыптасу ерекшеліктері} атты бірінші
параграфының екінші тарауында &Түркі ислам философиясында тафсир және тауил
методтарының} танымдық, теориялық және философиялық қырлары ашылған.
Исламдағы дәстүрлі түсінік бойынша әлем, яғни, Алланың жаратқан барлық
жүйесі материалдық (заттық), рухани (психикалық) және мағынауи
(спиритуалистік) сияқты үш негізгі күйден тұрады. Бұл жүйе Иасауи
терминологиясында адамзат (насут), періштелер (малакут) және құдайлық
құдірет (жабарут) әлемі ретінде белгілі. Жоғарыдағы әлемнің үш түрлі
құрылысы болып табылатын материалды, рухани және мағынауи әлемдеріне орай
адам микрокосмосында да дене, нәпсі мен рух сияқты үш қабат бар. Ислам
терминологиясында бұларды рет-ретімен тән, жан және ақыл деп атайды [58, 94
б.]. Танымдық тұрғыдан ақыл (сана) - адамдағы ең жоғарғы тану және білу
қабілеті, сондай-ақ, жүректің сипаты (эпитеті). Бұл жауһардың қайнар көзі
&құдайлық сана} болатын [58, 94 б.]. Құранның мәні де &құдайлық санада}
сақталған. Адам санасы, Әлем мен Құранның да бірдей метафизикалық негіз бен
жаухарға ие болуы ислам ғылымы методологиясына тікелей әсер еткен. Адамның
санасы, макрокосмостық ғарыш және Құран бұлар исламдағы аян түсінігінің
негізгі үш тұғыры десе де болады. Тәңір осы үш әлемді өз табиғатына сай
жаратқан. Адам негізгі болмыс болғандықтан микрокосмосты, яғни өзінің мәнін
және өзіндегі құдайлық принципін білуге, тануға міндетті. Сондықтан адамның
санасы - Алланың субъективтік жеке аяны (ал-уахиу-ул жуз'и), ал Алланың
универсалды, объективтік аяны (ал-уахиу-ул кулли) Құран болса, осы
ұстаныммен қатар әлем де ғарыштық аян, әрі Алланың Кітабы ретінде
қабылданады.
Ислам философиясындағы таухид ұстанымы құдайлық аянның осы үш түрін
универсалдық бірлік күйінде топтастырып, оны тафсир және тауил әдісі арқылы
түсіндіруді Құрандық ақиқатқа негіздеген. Тафсир методының қолданылу аясы
Құранның сыртқы, экстерналдық қырымен шектеледі. Тафсир әдісінде құдайлық
аян ақиқатының рационалдылықпен берілуі және түсіндірілуі тұрғысынан ақыл
қабілеті иманның, аянның әміріне бағынады. Ал, бүгінгі ғылымда
рационализмде, ақыл қабілеті өзінің түсіндіру шеңберінен тыс қалған
ақиқатқа шабуылдау үшін қолданылады. Логиканың табиғаты да солай. Логика
өзін я дұрыстың, я бұрыстың әміріне тәсілім етеді. Логикалық түсіндірменің
шегі осы түсіндірмені жеткізуді көздеген априорлы танымға негізделген.
Тафсир әдісінде рационалдық немесе логикалық дәлелдердің дұрыстығын
қамтамасыз ететін нәрсе - аянға сену. Тафсир әдісінде ақылдың функционалдық
қыры логика мен аналитикалық талдау қабілеті болса, тауил методында
функционалдық қыры - синтездеу, топтау және аналогия жасау болып табылатын
интуициялық қабілет болады.
Дегенмен Құранда тафсир методының да түсіндіре алмайтын көптеген аяттары
бар. Ислам философиясында Құранға қолданылған тафсир методының мүмкіндігі
жеткен жерінен әрі қарай тауил методы жалғастырады. Тауил - Құранды
символдық бейнелі түсіндіру тәсілі. Тауилдің мақсаты қасиетті мәтінге тән
ішкі мағынаны тану. Тауил негізінен сопылықтың идеялық ұстыны. Негізгі
доктринасы таухид ұстанымы болып табылатын - Ақиқат. Таухид ұстанымы тафсир
методы тарапынан да қарастырылған. Бірақ, таухид ұстанымы тауил арқылы ғана
ең жоғары және толық мағынада түсіндіріледі. Тауил сопылықтың рухани-
спиритуалдық қырымен айналысып, адамның рухани немесе спиритуалдық
кемелденуінің ілімі ретінде көрінеді. Адамның құлшылығының ритуалдық қыры
шариғатта нақтыланса, сопылықта ғибадат феноменологиясы ең кемел дәрежеде
көрініс табады. Сопылықтағы рухтың тыныштық табуы, оның ғибадаты - рухтың
барлық қабілеті мен қуатының Хаққа мойынсұнған хәлін білдіреді. Осы адам
мен Алла арасындағы хәлге байланысты космология және психология мәселесінің
Құрандық ақиқаты ішкі-эзотериялық қыры тауил методын қолдану арқылы
ашылған. Негізінде тауил тек сопылықта ғана емес, басқаша пішінде кәлам мен
фикхта да қолданылған. Сондықтан тауил тафсирге қарама-қарсы әдіс емес,
керісінше, тауил тафсирдің ең терең түрі болып табылады [58, 104 б.]. Тауил
методының адам жанының өзгеріске түсуі мәселесінен ажырай алмайтын
эзотериялық методология екендігін айтуымыз керек. Құранның тауилі мен оған
сәйкес ғарыштық мәтіннің тауилі адам жанының тауилін қажет етеді. Өйткені
субъектив (танушы) аян - адам. Адам жаны өз ақиқатын таппайынша Құран мен
ғарыш мәтінінің дұрыс әрі ішкі мәніне жете алмайды. Бұл жердегі мәселе -
рухтың өз ақиқатына, тегіне деген ұмтылысы, сағынышы, оралуын аңсауын
көрсететін рухани-спиритуалдық әрекет. Бұл исламдағы эпистемиологияның
ажырамас бөлігі болып табылатын рухани арылудағы тазару ұстанымы.
Исламда жан мен тән екі ғылымның зерттеу объектісі болса, Құран аяттарының
жаратылған қыры (формасы) - тафсир, жаратылмаған, өзгермейтін қыры
(мазмұны) тауил методы арқылы түсіндірілетін болды. Бұл қалыпты жағдай
түсіну және түсіндіру функциясы тұрғысынан кәламға да, философияға да өз
әсерін тигізбей қоймады. Негізінен сопылық танымның мәні тауил методы
арқылы ашылады. Иасауи мәдениетінің XX ғасырдағы басты өкілі, көрнекті
ойшыл Абайдың да ұстанымы тауил болды. Тауил сопылықтың, яғни қазақ
мұсылмандық түсінігінің өзегі, дүниетанымдық қалыбы және болмыстық арқауы
болатын.
&Түркі ислам философиясы негіздері және тарихи мәні} деп аталатын бірінші
бөлімнің "Түркі-ислам философиясы және діни таным өкілдері} атты екінші
параграфында &Түркі ислам философтары және Иасауи мәдениеті} мен &Исламдағы
діни таным және оның ерекшеліктері} туралы сөз болады.
Түркі-ислам философиясы - кәлам, сопылық, фикх және т.б. салаларда ғылым
өкілдері мен олардың еңбектерінің жемісі. Бұл жерде философиядан Фараби мен
Ибн Синаның, кәламнан Матуридидің, сопылықтан Баласағұнның ойларын таңдап
алып отырмыз. Зерттеу тақырыбымыздың аясы мен бағыты тұрғысынан кәлам,
сондай-ақ сопылық және түркі ислам философиясының негізгі өкілдерінің
Иасауи көзқарасының арналары болатын еңбектері де таңдалынып алынды.
Фараби философиясында таным мен болмыс немесе таным арқылы бар болу тең
ұғым. Адамға сол өз уақытының шарасынан асып кемелдікке, бақытқа жетуі үшін
тек таным жеткіліксіз, оған қоса амалды да жүзеге асыруы шарт. Бұл
Құрандағы білім алу, оны жүзеге асыру ұстанымымен үндеседі. Сондықтан
адамның алдында өлімнен бұрын жүзеге асыратын үш түрлі таңдау бар:
Біріншіден, адам ілімі мен амалын тең дәрежеде қолданып, жүзеге асырып,
яғни парасатты адам (фазыл) болып, шексіз бақытқа (ас-саадат-ул қусуа)
ұласады; екіншісінде адам тек таным, ілім иесі болып қалады, бұл жерде ол
амал арқылы жүзеге аспағандықтан (фасық) шексіз бақытсыздыққа душар болады,
(шақауат) яки, адам танымды да қалауды да жүзеге асырмаса, өліммен бірге
жоқ болады.
Фарабидің өз дәуіріндегі атқарған ең маңызды қызметі дін мен философия
арасына көпір салып, оны пайғамбарлық (нубувват) және философиялық
түсінікке негіздей отырып анықтама бергендігінде жатыр. Оның пікірінше
нағыз философ пен пайғамбар арасында ешқандай айырмашылық жоқ. Әрқайсысының
мақсаты - адамдардың бұл дүние мен о дүниедегі бақытқа қол жеткізуіне көмек
беру. Алайда философ өз күшімен (ақылымен) Аллаға жету үшін көп еңбек
еткендіктен пайғамбардан символикалық түрде жоғары тұрады. Әйтпесе шын
мәнінде Фараби философ пайғамбардан да жоғары деп айтпаған [59, ІІ, 94-95
б.]. Әл-Фарабидегі философ - белгілі бір дәрежеден кейін сопылардың
әулиесімен теңесетін адам. Бұл тұрғыдағы оның пікірі Ибн Араби секілді
философ-сопылардың пайғамбарлық пен әулиелік жайлы көзқарастарына көп әсер
еткен. Әл-Фарабидің пікірінше ең кемеңгер басшы - ең кемеңгер әрі бойында
пайғамбарлық пен философ болу қасиеті бар адам. Ал бұл қасиеттер
Хз.Мұхаммедтің бойында бар. Сондықтан да Хз.Мұхаммедті "Бірінші басшы" деп
есептейді[60].
Түркі ислам философиясының ең маңызды ойшылдарының бірі, Фарабидің шәкірті
Әбу Әли Ибн Сина өзінің ойлау жүйесі арқылы Жүсіп Баласағұнның "Құтты
Білікті" жазуына, жалпы түркі сопылық философиясының дамуына үлкен үлес
қосты. Ибн Сина негізінен исламдық ойлау желісін ұстазы Фараби салған жол
арқылы дамытып, сопылықтың танымдық табиғатына ойысып отырған. Бұл
сөзімізге Ибн Синаның "Ғашықтықтың мәні" туралы трактаты дәлел болады [61].

Кәламдық тұрғыдан өзіндік методологиялық сенім жүйесін қалыптастырған түркі
ислам философиясында кәламдық-доктриналық мектептің негізін салған
Матуридидің Алла, әлем және адам туралы идеялары да Фараби, Ибн Сина
көзқарастарымен астасып жатыр. Өйткені олардың дүниетанымдық кеңістігі мен
негіздері ортақ болатын. Орта Азиялық Әбу Мансур бин Махмұт ал- Матуридидің
[62, 295-310 бб.]. аты ислам философиясы тарихында &Таухид кітабы" және
"Тауилат ал-Құран" еңбектерімен кеңінен танылды. Матуриди танымға жетудің
кәламдық философиялық және сопылық жолдарын методологиялық тұрғыдан
негіздеп, аян, хабар (ал-ахбар) және ақыл (ал-назар) үшеуінің тұтастығын
дәріптеді. Матуриди "Таухид" және "Тауилат" еңбектерінде Алла мен адам
арасындағы қатынас туралы өте көп ой толғаған. Онда Алланың қалауы,
құдіреті, шексіз үкімі, жаратушылығы, хикметі, осы дүниедегі жамандықтың
болуы, адам қалауы, еркі, діни міндеті мен жауапкершілігі және оның
негіздері сияқты мәселелер қамтылған. Матуриди кәламы, Алла мен адам
арасындағы байланысты түсіндіруде өзіндік дүниетанымдық ерекшеліктері бар
түркі мұсылмандық, суннилік мәндегі түсінікті қалыптастырды [25].
Матуридидің "Тауил теориясы" Орта Азияда сопылық философиясының өркендеуіне
ықпал етті. Осылайша, ол тәпсіршілер ішінде бірінші болып Құран мағыналарын
ашып беруде "тафсир" орнына "тауил" методын қолданады.
Түркі ислам философиясы тарихында әлемнен Алланың хикметін құтын іздеген
ойшылдар ішінде ең танымалы әрі Қарахан мемлекеті тұсында &Құтты білік"
атты еңбек жазып, түркілік мәдениетінде өзіндік із қалдырған Жүсіп
Баласағұн (1017-1077) болатын. Жүсіп Баласағұн да адам мен Алла арасындағы
байланысты Құран танымы шеңберінде түсіндіреді. Адамдық танымның негізі
Алладан келеді. Алла адамға ақыл, ерік пен таңдау берген. Өзін дамытқан
адамға ғана Алланың құты тұрақтайды. Бұл сопылық танымның негізгі ұстанымы.
Сонда ғана адам Алланың құты арқылы кемелдікке жетіп, оның дидар-жамалын
көре алады [63, 211-212 бб;].
Иасауи мәдениетінде музыка саласы бойынша да өзіндік орны бар ойшыл Фараби
болатын. Ол музыка мен әлем арасында тығыз үндестік пен үйлесімділік
орнатып, мұны әлемнің метафизикалық құрылымының ішінде тұжырымдады. Музыка
өнерінің маңыздылығын қоғам мен мораль философиясы тұрғысынан да
түсіндірді. Оның ойынша, музыканың мақсаты адамның ақиқатқа және соңғы
бақытқа жетуі жолындағы кемелденуінің жүзеге асырылуына көмектесу. Негізгі
мақсат Алланы тану және Оған ұқсап бағу. әл-Фарабидің сана (ақыл) теориясы
мен таным теориясы "Үлкен музыка кітабының" мазмұны мен теориялық құрылымы
арасындағы ұқсастықтар, рухтың "белсенді сана" мен "интуитивтік байланысы"
құбылысының теориялық негізі мен музыканың рухтың құдайлық танымға ұласуы
мен бақытқа кенелудегі орны өте маңызды. Фарабидің ойлау жүйесіндегі
танымның мәні, танымға жету жолдары мен музыканың рухты танымдық кемелдікке
жеткізудегі және тәрбиелеудегі орны жеткілікті дәрежеде қарастырылған.
Иасауи мәдениетінің музыкасы яғни өлеңдері аспаптары, хикмет оқитын
абыздары, хикметтері мен діни дәстүрлері сонымен бірге музыка туралы ойлары
мен түсініктерін Фарабидің музыка түсінігімен үндес. Иасауи мәдениетінде
зікір, сама, би секілді діни ритуалдармен қосылатын арнайы музыка қалыпты
дамыған [64, 138 б.]. Ракс, сама сопылық таным бойынша ғибадаттың ажырамас
бір бөлігі. Негізінен Құранның оқылуы, намаздағы дұға, азан да қағидаға
негізделген музыка өлшемдері арқылы жасалады. Жалпы музыка (ракс, сама)
Иасауи мәдениетінде жақсыға шақыратын, жаманнан тиятын, тариқаттың негізгі
ұстындарының бірі.
Ислам дінінің негізі болып табылатын Құдайлық аян, пайғамбарлық институты
және адам арасында діни таным мәселесі өзіне тән ерекшеліктерімен тарихи
процесс ішінде нақты көрініс тапқан. Бұл ерекшеліктерді шартты түрде
кезеңдерге бөлуге болады. Исламда дәстүрлі діни танымның бірінші сатысында
фиқх пен кәлам ғылымдары басты назарда болып, қоғамда факихтер мен
кәламшылардың билігі мен үкімдері ғана мойындалды (VІІІ-ХІ ғасыр). Екінші
саты - суфизм және тариқатқа негізделген исламдық түсінік кезеңі (ХІ-ХVІІІ
ғасыр). Бұл кезеңде сопылар мен тариқат шайхтарының діни танымы мен
түсіндірмелері негізге алынды. Даруни, яғни ішкі мәнге негізделген, рухани
сипаттағы түсініктер мен идеялар үстем бола бастады. Үшінші саты - исламның
қорғаншақтық кезеңі (ХVІІІ-ХІХ ғасыр). Бұл кезеңде мұсылмандардың ғылым мен
технологияда дамыған, ғылым мен мәдениетте, саясат, экономика салаларында
өздерінің үстемдігін көрсете бастаған Батыстық қоғамнан қорғана бастағаны
сезіледі. Бұл құбылыс негізінен ХІ ғасырдан бастап байқалатын, әсіресе
өркениеттераралық қақтығыстарда айқын көрінетін. Қорғаншақтық кезеңнің
ерекшелігі - отарлаушы, яғни, технологияның иелеріне олардың ғылым мен
өркениеттегі үстемдіктеріне жауап ретінде мұсылмандар өздерін өткен
ғасырлардағы жетістіктері мен тарихтағы ренессанстарымен жұбата бастады.
Төртінші саты - үйлестіруші, түсіндіруші-телуші, синтездеуші исламдық кезең
(ХХ ғасырдан бүгінге дейін). Бұл кезеңде кешегі өткен ғасырдың негізгі
идеологиялары, жүйелері, діни-философиялық ағымдары мен ұсынған жолдары
арқылы исламның әр түрлі тақырыптарына қатысты көзқарас, пікір, қағида,
мәліметтер мен әдістерді үйлестірумен, жақындастыру әрекеттері - осы
кезеңнің негізгі ерекшеліктері. Интеллектуалдық ортада тарала бастаған бұл
түсінік ХVІІІ ғасырдан қазірге дейін кеңінен тарап отыр.
Жаңашыл ойшылдар, зиялылар ретінде танылған Сайд Ахметхан, Мұхаммет Абдух,
Рашид Рыза, Фаруқи, Фазлуррахман, Сайт Наср, т.б. тұлғалар арқылы болмыстық
құбылысқа айналған ағым Батыстың құндылықтары мен көзқарастарын, ғылымы,
мәдениеті мен философиясын "исламдандыру" әрекетіне кірісті. Қазіргі
таңдағы "ғылымның исламдандырылу" мәселесі - осындай әрекеттердің жалғасы.
&Түркі сопылық мектебі ерекшеліктері және Иасауи тағылымы} деп аталатын
екінші бөлім екі параграфтан тұрады. Осы бөлімнің &Иасауи мәдениеті
мәселелері} атты бірінші параграфынында &Сопылықтың мәні, кезеңдері мен
ағымдарына} және &тарих бойынша сопылық танымға айтылған дәстүрлі сындарға}
философиялық талдау жасалынған.
Сопылық - құт ілімі, даналық. Ал даналық - хикмет. Барлық хикмет атаулының
иесі - Алла. Сопылыққа осы жолдың өкілдері өздерінің хәлі мен мақамдарына
қарай әр түрлі анықтама береді. Сопылықта ең басты ұстаным - хәл. Ол
тікелей рухани, психотехникалық тәжірибе арқылы дамыды. Сондықтан сопылық
философиядан категориялық, ұғымдық құбылыстарды анықтаудан басталады. Ал,
сопылық категориялық ұғымдардың мазмұны да суфидің мәні сияқты әрбір
сопылық ағымдар (тариқат) шеңберінде құбылып, өзгеріп отырады. Сонымен
сопылық тәжірибе -құралсыз тікелей жүзеге асырылатын тәжірибе. Яғни, бұл
тәжірибеде адамдық &мен} ешқандай сезім немесе ақылдың көмегінсіз, Тәңірмен
тікелей байланысқа түседі. Бұл бірлік, тұтастық тәжірибесін тілмен жеткізу
мүмкін емес. Сондықтан оны бөліп, анализ жасау мүмкін емес. Бұл байланыста
субъект пен объект арасындағы айырмашылық жойылады. Мұндай хәлді жеткізуде
тіл, ойлау құралдары дәрменсіз. Сөзбен түсіндірудің мүмкін еместігі өз
алдына, суфидің тәжірибесі - субъективті хәл, оның басқаларға түсіндірілуі,
жеткізілуі мүмкін емес. Бұл хәл - трансцендентті табиғатта болғандықтан
сөзбен айшықтау, бұл хәлді басынан өткізбеген кісіге түсіндіру тағы мүмкін
емес. Сондықтан суфилер хәлдерін түсіндіру үшін символдарға, антропоморфты
ұғымдарға, метафора, теңеу сияқты жабық ұғымдар мен символдық, образды
терминдер қолданады.
Сопылық ойлаудың негізгі тарихи кезеңдері бар. Олар дегдарлық (зухд),
тасаууф (суфи) және тариқат кезеңі деп шартты түрде бөлінеді. Кезеңдер
сопылықтың тарих ішінде дамып, өзгерістерге ұшырауының ерекшелігіне қарай
жіктелген. Ислам философия тарихында Абу Зар ал-Ғифари сияқты сахабалардан
бастап Хасан ал-Басриге (ө. ж. м. 728) дейінгі аралықты суфизмнің алғашқы
зухд, тақуалар дәуірі деп атайды. [65, 32 б.] Бұл дәуірде сопылық мақсаты
жағынан философиялық, метафизикалық мәселелерге қарағанда парасатты іс пен
көркем ахлақты адам болуға бағытталған практикалық мәндегі қозғалыс
болатын.Дегдарлық (зухд) кезеңі тарихи тұрғыдан VІІ-VІІІ ғасырларды
қамтиды. Дегдарлық кезеңінің өкілдері Хасан ал-Басри, Уәйс-ал-Қарани,
Рабиғат-ул Адауийа, Малик бин Динар т.б.
Тасаууф кезеңінің ең басты ерекшелігі ғылым, таным мен экстазға ден қойды.
Бұрынғы амалды, тағатты, дегдарлықты сол қалпында сақтай алмады. Өкілдері
Мағруф Кархи (815), Бишр Хафи (841), Әбу Сүлеймен Дарани (830), Зуннун
Мысри (859), Баязид Бистами (874), Жунайд Бағдади (909), Әбу Сайид Харраз
(885), Сари Сақати (870), Хамдун Кассар (884), Хаким Тирмизи (898), Сахл
Тустари (886), Әбу Хусайн Нури (907), Әбу Хафс Хаддад және т.б. Бұл кезеңде
тасаууф екі түрде бой көрсетті. Біріншісі - рухани елту хәліндегі &масаң
топ". Ұстазы Бистами. Бұл топта экстаз, елту, шатахат сияқты сырттай
шариғатқа кереғар көрінетін құбылыстар көп болды. Екіншісі - сергек рухани
хәлдегі танымға көңіл берген Бағдади тобы. Бұлар ымырашыл орта жолға,
сырттай шариғатпен үндестікке көңіл бөлді. Хасан ал-Басриден Имам Ғазалиге
(м. 1055-1111) дейінгі аралықты қамтиды. Бұл дәуірде сопылық дегдарлық пен
тақуалық сияқты практикалық қозғалыс болумен қатар кәлам, құқық және
философия сияқты жалпы ислам ойлау жүйесіндегі дамуларға параллель
доктриналық деңгейге көтерілді[50, 127 б.].
Сопылық философияның тариқат және тариқаттар кезеңіне келсек, тариқаттың
негізі - сопылық мәдениет. Тариқаттар кезеңі - сопылықтың үшінші сатысы.
Иасауи жолы мен ілімі осы тариқаттар кезеңінде қалыптасты. Бұл кезеңді
шартты түрде Иасауитанудың алғашқы кезеңі - &хикмет дәстүрі} деп атаймыз.
Бұл сатының мақсаты мен сипаты Қожа Ахмет Иасауидің сопылық көзқарастары
мен ғибраттық ой нұсқаларын жинақтау мен тарату болатын. Хикмет дәстүрі
кезеңі ХІІІ-ХVІІ ғасырлар аралығын қамтиды. Бұл кезеңде Хусайн бин Али ал-
Уайз ал-Кашифидің, Әлішер Науаидің, Дәруіш Али Жамидің, Абдуррахман ал-
Хисаридің, Махмұт Ахмет (Хасан) Хазинидің, Зарнуқидің, Сығнақидің және т.б.
сопылардың рисалаларында Қ.А.Иасауидің өмірі мен шығармаларындағы негізгі
тақырыптар, иасауийа тариқатының дәстүрі, ілімі, этикасы, қағидалары мен
ерекшеліктері дәріптелген.
Иасауитанудың екінші кезеңі, яғни, &түрки ілім} ХVІІІ-ХІХ ғасырлар аралығын
қамтиды. Бұл дәуірде жалпы түркі халықтары отаршылдық зобалаңына ұшырап,
Иасауи ілімінен рухани пана іздей бастады. Уақыт пен кеңістік қысымынан
шаршаған түркі халықтары "түрки ілімнің" орталық желісі ретінде "Диуани
Хикметті" негізге алды. ХІХ-шы ғасырдың ІІ-жартысы мен ХХ-шы ғасырдың бас
кезінде Иасауидің "Диуани Хикмет" атты мұрасының (1878-1910 жылдар
аралығында) Қазан, Ыстанбұл, Самарқанд, Әндіжан, Ташкент және Уфада бірнеше
рет жарық көруі де ұлттың рухани негізіне оралуының айғағы болса керек.
ХІХ-шы ғасырдың соңы мен ХХ-шы ғасырдың басындағы позитивизм мен
ағартушылық ағымдарына қарсы жадидизм мен ұлттық әрекеттердің жандануы
нәтижесінде алғаш ғылыми-танымдық негіздегі Иасауитану зерттеулері Түркия
мен Орта Азияда бой көрсете бастады. Өйткені, бұл кезеңде Иасауи
дүниетанымын зерттеу-ұлттық рухты танумен тең деп қаралып, оның мұрасы
ұлттық болмысымыздың айнасы болып табылатын мәдениетіміздің ұстыны ретінде
өзімізді танудың негізгі тақырыбына айналды. Осы тұста Иасауитанудың үшінші
кезеңі өткен ғасырдың басындағы Фуат Көпрүлүнің "Түрік әдебиетіндегі алғаш
түрік суфилері" [3, 146-147 бб.] атты еңбегі арқылы жаңа сатыға көтерілді.
Бұл кезең ХХ ғасырдың 90-жылдарына дейінгі аралықты қамтиды. Бұл кезеңнің
ерекшелігі А.Фитрат, Е.Бертельс, М.Шайзада, Э.Рустамов, К.Тажикова және
басқалардың еңбегінен нақты көрініс тапқан.
Сопылық жайлы қалам тартқан батыс ғалымдарының еңбектерін елеп, екшеп
саралағанымызда, бір-біріне қайшы келетін, бірнеше топтарға жатқызуға
болады. Олардың бірін суфизм ислам топырағынан туған төл десе, екіншісі
евроцентристік көзқарастағы бағыт, үшіншісі үнді, будда, грек
философиясынан әсерленген деген бағыттардан көреміз. Батыс
ориенталистерінің сопылықты түсіне алмауы табиғи құбылыс. Өйткені сопылық
исламға тән құбылыс. Егер сопылықтың негізі мен тегі жағынан дегдарлық пен
тақуалықтан, Құран мен пайғамбардың діни тіршілігінен шыққандығын
қабылдайтын болсақ, оның тегін неге басқа бір мәдениеттерден, діндерден
іздеуіміз керек. Батыс зерттеушілері Маргулио мен А.Массигнеон, Тримингем,
Корбин, Каспер, Гардет және т.б. ориенталистер сопылықтың түп-тамырының
исламда екендігін енді түсіне бастады [66, 98 б.]. Мысалы, кезінде
сопылықты христиандық арқылы түсіндірген Тримингем "Исламдағы сопылық
тариқаттар" атты еңбегінде сопылықты исламның өзегінен шыққан табиғи даму
құбылысы ретінде көрсетеді [67, 2 б.].
Қазіргі таңда қоғамымызда сопы, сопылық, дәруіш, зікір және зікіршілер
немесе тариқатшыларды исламға жат дүниетанымдағы жеке ағым ретінде көрсету
белең алып барады. Оның бірінші себебі, сопылық туралы жоғарыда айтылған
Батыстық зерттеулер мен кеңестік идеологиялық тұжырымдарға толы әдебиеттер
екендігі болса, екіншіден, бүгінгі қоғамдағы дін құбылысының табиғи
көрінісі болып табылатын діни танымдық топтардың ерекшеленуі, өзара
психологиялық субъективті пікірталастар деп айтуға болады. Бұған қоғамдағы
дін мәселесі, діни таным мен ғылыми таным арасындағы үйлесімділік пен тепе-
теңдіктің болмауы себеп болса, екінші жақтағы, яғни, бүгінгі сопылық
жолдағылардың өздерін қоғамға тиісті дәрежеде түсіндіре алмауы және олардың
Иасауи мәдениетін жетік меңгермеуі де осы құбылыстың басты компоненті дер
едік. Әлемдік жаҺандық құбылыспен бірге келе жатқан исламофобия, террорлық
әрекеттің дінге, исламға негізделуіне көзжұмушылық, түсіне алмаушылық
сияқты психологиялық кедергілердің барлығы жалпы алғанда діни танымға
тіреліп отыр. Жалпы алғанда сопылық туралы айтылып жатқан сындар жаңа сын
емес. Ол сонау VІІІ-ІX ғасырлардан бастау алатын фикх пен кәлам, сопылық
пен философия немесе шариғат пен ақиқат арасындағы танымдық негіздер арқылы
пайда болған әлі де жалғасып келеді. Осы мәндегі жазылған, таратылған
ақпарат-деректерге шолу жасап, сопылықты жоққа шығарғысы келетін топтардың
танымы мен сынына қысқаша тоқталып өтейік.
Бірінші сын, ғибадаттың формасы мен мәніне байланысты яғни, ғибадаттың
формасын анықтайтын да, ғибадат етілетін де тек Бір Алла ғана. Бұған дау
жоқ. Бұл жердегі ғибадат формасы дегенде мәселе зікір туралы болып отыр.
Исламда табыну формасын уақытын ритуалдық негіз ретінде анықтаған
Хз.Мұхаммед пайғамбар болатын. Сопылар бұл ғибадат феномені шеңберінің
сыртына шыққан емес. Ғибадаттың формасы мен уақытын сол күйінде қабылдайды,
шариғатты негізге алады. "Алладан басқа табынар ештеңе жоқ" (Ла мағбуда
илла Алла) деп зікір салады. Ғибадаттың мәні мен маңызын, мақсаты мен
негізгі идеясын терең түсінеді. Олардың рухани жаттығулары ғибадатқа барар
жолдағы рухты әр түрлі кедергілер мен алаңдаушылықтан арылтудың методы
ғана. Әрбір зікір, сама жүректі шынайы ғибадат етуге дайындап, Алла мен
адам арасындағы байланыс тірегін күшейтудің құралы ғана.
Екінші сын, сопылық пайғамбардың сүннетіне, формасына, шариғатқа сәйкестігі
немесе қайшылығы: мысалы: зікір салу (Алла, Алла, ху, ху) өлең, ракс, сама,
шаң, рубаб - бұларды күнаҺарлық деп қарайды. Бұлар бидғат, яғни, дінге
кейіннен енген жаңашылдық.
Сопылықтың алғашқы дәуірін дегдарлық (зухд) кезеңі дейміз. Дегдарлық сөздік
тұрғыдан көңіл бөлмеу, азырқану, тәрк ету, одан бет бұру деген мағынаға
келеді [68, 150-151 бб.]. Ал дегдарлықтың терминдік мәні - ақыретке бет
бұру үшін дүниеден безу, қанша бай болса да, көңілінде дүние, мүлікке,
нәпсінің құмарлығына бой алдырмау, шынайы діни өмір салтына лайық, нағыз
діндар болу деген мағыналарға келеді [69]. Дегдарлық Хз.Пайғамбар кезінде
де болған. Осы дегдарлық сопылықтың алғашқы түрі, кезеңі. Дегдарлық
тіршілік исламда уақыт өте келе пайда болған құбылыстармен параллель
дамыды. Құран мен хадисте дегдарлық туралы аяттар мен пайғамбар ойлары
көптеп кездеседі.
Шындығына келсек, суфи ұғымы пайғамбарымыз дәуірі кезінде және одан бұрын
да болған. Ал осы ұғымның ішкі мәнін толтырған ислам болды. Суфилік
Құранмен көктеп, дамыды, тамырын Құраннан алды. Бұған талас болмау керек.
Әрбір мәдениет бір жағынан өзінің қасиетті кітабымен тікелей байланысты.
Батыс мәдениетінің негізінде Інжіл болғаны сияқты ислам мәдениетінің
негізінде Құран бар. Ислам философиясы, мәдениеті мен өркениетінің ең
маңызды қыры болып табылатын сопылықтың негізгі іргетасы - Құран. Сопылықты
тарихи процесс ішінде сараласақ, басқа мәдениеттермен, дүниетанымдармен
ішінара байланыста болғандығын көруімізге болады. Бірақ, сопылық
жолындағылар үшін ең бастысы әрі маңыздысы Құран Кәрімнің бұйрығы,
көрсеткен жолы мен ұсыныстары [70, 49 б.]. Сондықтан Құран мұсылмандар үшін
мәні мен маңызы, орны мен ролі бірінші орында тұратын Алланың сөзі - кәлам
(логос). Сопылықтағы Құранның әсері де өзге ислам ғылымдары сияқты ең басты
және ең маңызды фактор болып қала береді.
Қазіргі салафилер (уаххабилер) - Қазақстанда ғасырлар бойы өмір сүріп келе
жатқан дәстүрлі ханафи мазхабына қарама-қайшы көзқарастағы ағым. Өйткені
біз өмірден өткендерге, рухына Құран бағыштаймыз, тариқат, қабірді зиярат
етеміз, оларға белгітас орнатамыз осылар элементтерді исламға жат деп
қабылдайды. Музыка, театр, өнер, туылған күн тойлауды харам, күнә деп
есептейді. Уаххаби ағымындағылардың айтқанындай жоғарыдағы біздің
мұсылмандық түсінігіз Аллаға серік қосу (ширк) және дінге жаңалық қосу
(бидғат) болса, біздің ата-бабаларымыз қай ислам дініне сенген?,- деген
сұрақтар туындауы мүмкін.
Рас, Пайғамбарымыз алғашқыда қабірді зиярат етуге тиым салған. Кейіннен
пұтқа табынушылық тоқтаған соң, ислам діні мұсылман қауымының жүрегіне
ұялаған соң, қабірді зиярат етуге рұқсат еткен. Исламда қағидалар,
бекітілген ережелер шеңберінде қабірді зиярат ету, әулиелерді ардақтау
сауапты.
Мазарға қабіртас, ескерткіш қою мәселесіне келсек, Пайғамбарымыздың өзі
Усман Ибн Мазун қайтыс болғанда оның қабірінің үстіне белгі тас әкеліп
қойған. Себебін сұрағандарға "Осы жерден өткенімізде тасты көріп, Усманды
еске алып, дұға қылып тұрамын" деген екен. Демек, дінімізде өлгендерге
белгітас қою шариғатқа жат емес екен.
Өлгендерге Құран бағыштау - барлық мұсылман әлемінде кең таралған. Ол
өлілерді еске алу үшін жасалған шара, ғибраты, хикметі мол нәрсе. Құран оқу
арқылы өлік шыққан үйге өзіңнің оның қайғысын бөліскеніңді білдіресің.
Пайғамбар айтады: "Құран Кәрім оқылғанда және Алла Құран оқығанға да, оны
тыңдағанға да, сауап жазады. Сондықтан егер, оқушылар мәйітке Құран
бағыштаса, Алла оқушыларға берген сауабын кемітпестен мәйітке де жазады"
дейді. Сондықтан Құран тілуәты Алланың сөзінің сақталуы және ислам дінінің
жандануының бір жолы деп қарау керек.
"Адам баласы қайтыс болса, оның істеген сауап амалдары тоқтайды, бірақ үш
нәрсе тоқтамайды. Садақа-и жария (жақсы іс), перзентінің оған жасаған
дұғасы және пайдалы ілімі[71, ІІ] " Уаххаби идеясының теоретигі саналған
ғұлама Ибн Жаузийаның өзі, "Алдыңғы үш ғасырдағы ислам ғұламаларының жерлеу
рәсімінен кейін Құран оқуды өсиет еткен" [72, 147 б.] дейді.
Тауассул пайғамбардың өзі "Әй, Алла, Сенен, тек Сенен ғана сұраушылар үшін
сұраймын" деген еді. Пайғамбар бір бишараға: "Әй, Алла, Сенен Сенің
пайғамбарың арқылы сұраймын. Әй, Мұхаммед, Сіз арқылы Аллаға жалбарынамын.
Әй, Алла, пайғамбардың хаққы, үшін мінажатымды қабыл ете гөр" деп дұға жаса
дейді.
Сопылықты сынаушыларға С. Нұрмұратовтың мына бір тұжырымдамасымен жауап
беруге болады: "... Сопылық құбылысына қарсы болған мемлекеттік жүйелерде,
діни ағымдар да, ғалым зерттеушілер де болған. Бұл құбылысты қабылдауға
дайын емес, тұрпайы сана оның ішкі сырын ашпай жатып-ақ, оприорлы түрде
жоққа шығаруы мүмкін. Кәдімгі жан үшін теңіздегі шалқып жатқан кең әлемнен
өздеріне орын таба алмай мазасызданған сопының рухани дүниесі түсініксіз
болып қала бермек [46, 84-99 бб.]".
&Түркі сопылық мектебі ерекшеліктері және Иасауи тағылымы} деп аталатын
екінші бөлімнің &Түркі сопылық ерекшеліктері} атты екінші параграфында
&Иасауи мәдениетінде &уахдат ул-вужуд} түсінігі және пантеизм} мәселесі мен
Иасауи жолының түркі ислам сопылығындағы орны туралы сөз болады.
Болмыстың бірлігі (Вахдат-ул вужуд) мен пантеизм екеуінің де мақсаты -
Алланы табу. Дегенмен екеуінің ұқсастығына алданып, араларындағы
спиритуалдық айырмашылықтан хабарсыз қалуға болмайды. Бұл айырмашылық сенім
мен имансыздық арасындағы айырмашылық сияқты. Бүгін исламдағы вахдат-и
вужудқа қарсы шығушылар оны пантеизммен шатастырып жүр. Бұлар мазмұны
жағынан өзара бөлек жүйелер. Пантеизмде Алла мен әлем біртұтас, тең
тұтылады. Болмыстың бірлігінде мұндай тепе-теңдік, яғни, Алла мен әлем
арасына теңдік қойылмайды. Алладан басқа болмыстардың өздігінен болмыстық
мәні жоқ. Демек, болмыстың бірлігінде "инкорнация" және "Алламен қосылу"
деген түсінік атымен жоқ. Қосылу болу үшін бірден артық болмыстар болуы
тиіс. Пантеизм - Алла мен әлемді бір және тең санайтын философиялық
мектептің аты. Онда материя мен рух жеке тәуелсіз болмысқа ие емес. Бұлар
барлық болмыстардың себебі болып табылатын ұлы жауҺардың сипаттары мен
көріністері. Бұл жауҺардың сана мен еркіндігі жоқ. Ол міндетті болмыс.
Яғни, Алланың әлемнен тыс және өзіндік жауҺары жоқ. Ол ереже, заң, қуат.
Сол себепті пантеизм, тұлға ұғымы мен еркіндіктің болмысын қабылдамайды.
Оның өзінде сана жоқ. Бұл жағдайда адам физикалық әлемнің бір бөлшегі,
этика, мораль да табиғат жүйесіне тәуелділікпен бас июде. Плотин, Гегель,
Бруно, Спиноза және т.б. ойшылдар пантеизмнің көрнекті өкілдері. Пантеизм
деизмге емес, теизмге қарама-қайшы. Пантеизм - монизм мен имманентизмнің
бір формасы. Алланы әлемде немесе идеяда иммонентті деп қабылдайды.
Пантеизмге қарсы панантеизм мектебі бар. "Әр нәрсе Аллада" көзқарасы осы
пантеизмнің негізі. Мысалы, христиандықтың тарихында бірінші және соңғы рет
адамзатты адасушылықтан құтқару үшін Алла Исаның тәніне кіреді. Осылайша
адам Тәңір болды. Бұл сенім Макс Шеллер, Шопенхауерде, исламда шиилердің
кейбір тармақтарында кездеседі [73, 405 б.]. Пантеизм Батыс философиясында
натурализмнің дамуымен бірге пайда болды. Пантеизмде абсолюттік болмыс бір
қырымен табиғат, бір қырымен Тәңір. Тәңір әлемде шағылысу, көріну арқылы
болмысын таныту керек еді. Пантеизмде табиғат тәңір ретінде танылады.
Жоғарыда да айтқанымыздай пантеизмде көріну мәжбүрлік.
Болмыстың бірлігі түсінігі бойынша, ежелден тек Алланың болмысы ғана бар.
Біздің бүгінгі &Бар} деп жүрген басқа болмыстардың өзіндік болмысы жоқ.
Болмыс бір және тек - бұл да Алланың болмысы. Ал бұл әлемдегі әр түрлілік,
айырмашылық тек көріністе, түрде, формада ғана [3, 68-69 бб.]. Иасауи
данамыз да Алла мен Әлем қатынасын, әлемнің қалай пайда болғандығын осы
Болмыстың бірлігі теориясына сай түсіндірген. Сонымен сопылық
философиясының шыңы - болмыстың бірлігі (вахдат-и вужуд) доктринасы.
Жоғарыда да айтқанымыздай бұл доктрина Ибн Арабиден бұрынғы сопылардың
еңбектерінде де орын алған. Мысалы, Иасауидің "Бір және Барым" (Болмыстың
бірлігі), Дидар-Жамал ұстанымдары осының дәлелі. Ибн Араби бұл доктринаның
негізгі желісін Баязид, Бағдади, Халлаж, Ғазали, Иасауи, Тирмизи,
Жәләлуддин Мәулана және т.б. үлкен сопылық жолдың белді өкілдерінің
ойларымен өріп шығарған. Ол әрбір түсіндірмесін Құран мен Хадиске негіздеп,
болмыстың бірлігі жөнінде сопылық философиясын құрды деуге болады[4, 242-
243 бб.].
Иасауи хикметтеріне қарасаңыз, Қасиетті Құраннан, Хз.Мұхаммед Пайғамбардан,
Али Шерден, Мансұрдан және ... жалғасы

Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.