РЕСЕЙДІҢ 18-19 ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ҚАЗАҚ ЖЕРІНЕ ЖҮРГІЗГЕН ДІНИ-ИДЕОЛОГИЯЛЫҚ САЯСАТЫ


Пән: Дінтану
Жұмыс түрі:  Дипломдық жұмыс
Тегін:  Антиплагиат
Көлемі: 67 бет
Таңдаулыға:   
Бұл жұмыстың бағасы: 1900 теңге
Кепілдік барма?

бот арқылы тегін алу, ауыстыру

Қандай қате таптыңыз?

Рақмет!






ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ

Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ - түрік университеті

Қалданова Құндыз Сұлтанғалиқызы

Қазақ діни философиясындағы бақыт

ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС

5В021100-Теология мамандығы

Түркістан 2015

Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі
Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ - түрік университеті

Қорғауға жіберілді
Дінтану кафедрасының меңгерушісі,
теол.ғ.д. профессор ______Идрис Шенгул.
___ ______ 2015 ж.

ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС

Тақырыбы: РЕСЕЙДІҢ 18-19 ҒАСЫРЛАРДАҒЫ ҚАЗАҚ ЖЕРІНЕ ЖҮРГІЗГЕН
ДІНИ-ИДЕОЛОГИЯЛЫҚ САЯСАТЫ

5В020600-Дінтану мамандығы

Орындаған Айдар Жоламан
Ғылыми жетекшісі,
тарих ғ.к., доцент Жандарбек З.

Түркістан 2015

Мазмұны

Кіріспе ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ...4

1 Ислам ойлау жүйесінің қалыптасуы және дамуы

1. Ислам философиясының
қалыптасуы ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... .9

2. Мұсылмандық ойлау жүйесінің дамуында теология
орны ... ... ... ... ... ... .13

3. Қазақ мұсылмандық діни философиясы және даму ерекшеліктері ... ... ...19

2 Қазақ діни философиясында бақыт мәселесі

2.1 Мұсылмандық этикалық философиясында мәні мен
маңызы ... ... ... ... ... 28

2.2 Бақыт ислам философиясында негізгі категориясы
ретінде ... ... ... ... ... ...35

2.3 Қазақ философиясында
бақыт ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .4
0

Қорытынды ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..56

Пайдаланылған
әдебиеттер ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... .60

Кіріспе

Зерттелу жұмысының өзектілігі. Қазақ философиясының қалыптасуы мен
оның өмірмәндік сипатының ауқымында бақыт түсінігінің метафизикасы
болмыстық, рухани, антропологиялық, құндылықтық және әлеуметтік қырынан
ашылады. Адам қашанда
өмірдің мәнін ұғынуға ұмтылғандықтан және бақытқа жетуге тырысқандықтан
аталмыш мәселе – адамзат баласын ерте кезден толғандырып келе жатқан
философиялық тақырып. Бұл жерде өмірдің мәні мен бақыт арақатынасының өзара
терең байланысы бар. Өйткені өмірдің белгілі бір мәнділігі бақыттың
алғышарты болып табылса, екінші жағынан бақытқа деген ұмтылыс өмірдің өзіне
белгілі бір мән-мағына береді. Мән-мағынасыз өмір сүру – адам үшін
бақытсыздық және керісінше адам өз өмірін терең пайымдай алса ғана, бақыт
сезімін сезіне алады. Бақыт ұғымы моральдық сананың тұрақты әрі құбылмалы
қондырғысы болып қана қоймай, күнделікті тіршіліктің де бағыт-бағдарын
айқындайды. Бақыт – ең алдымен адамзат баласы қанша ұмтылғанымен шешімін
таба алмаған, сол себепті де ақырына дейін танылмаған танымдық құбылыс.
Бақытты – сол тәрк етіп түндерін, бақыт іздеп азаптанса кімде-кім, деп
қазақтың ақиық ақыны Мұқағали Мақатаев айтқандай, өмірдің мәнін іздеп,
бақытты табуға ұмтылу философияның негізгі мәселелерінің бірі.
Адамзат тарихында, оның өн бойын көктей өтіп отырған жалпы-
адамзаттық мәңгі құндылықтармен қатар, әр дәуірдің, әр қоғамның өзіне тән
құндылықтар жүйесі болғанын да теріске шығаруға болмайды. Өмірдің мәнімен
байланыстағы бақыт мәселесі ХХ ғасырда (әсіресе, екі дүниежүзілік соғыс пен
концлагерьлерден кейін) болу не болмау деген гамлеттік сұрақпен
сипатталатындай ерекше драмалық мән мен өзектілікке ие болды. Өмірдің мәнін
зерттейтін абсурд философиясының негізін қалаушының бірі, орыстың ойшыл
жазушысы Ф.М. Достоевский өз-өзіне қол жұмсаушылықты мәңгілікке деген
сенімнің жоғалуынан көреді. Философия мен мәдениет
тарихында бақыт туралы қолданбалы этикалық пәнді фелицитология деп атайды.
Қазіргі заманғы бақыт туралы ілімдерде негізінен үш бағытты айқындауға
болады: бақыт психологиясы, бақыт аксиологиясы және бақыт социологиясы.
Психологиялық тұрғыдағы бақыт – жағымды көңіл-күй, өмірден қанағат алу,
қуаныш пен шаттыққа және ләззатқа кенелу. Аксиологиялық тұрғыда, бұл –
құндылықтар, адам өміріндегі жақсылықтардың өлшемі, адам болмысының мәнімен
байланысты барлық ізгі адамгершілікті қасиеттерді игеру. Бақыт социологиясы
утилитаризммен (пайда туралы іліммен) тығыз байланысты. Адамды бақытқа
жеткізетін құндылықтар тізіміне мыналар кіреді: денсаулық, байлық, билік,
абырой (репутация), жақсы қарым-қатынас, достық, жұбаныш және т. б.
Әлемдік философия тарихында бай дәстүрі бар бақыт тақырыбының бүгінгі күнде
қолданбалы, тұтынушылық сипатта қойылуы мен зерттелуі адамның өмір сүруінің
негіз-құраушы болмыстық және құндылықтық өлшемдері терең өзгерістерге
ұшырап отырған осы заманның келбетін айқындайды және тән мұқтаждықтарының
өтелуі алға шығып, рух ұмыт қалған руханилықтың дағдарысын да білдіреді.
Осындай ықпалдардан қорғану және ұлттың өзін-өзі сақтау тетігін жандандыру
мақсатында бақыт метафизикасының байырғы түркілік дәстүрлеріне үңіле
түсуіміз қажет. Осыған орай, ұлттық таным-түсінігіміздегі бақыт ұғымын
тарихи тұрғыдан зерделеу бүгінгі кезеңге дейінгі бұл түсінікті қалайша
пайымдағандығын теориялық негізде анықтап алуымызды қажет етеді. Бұл –
бақыт ұғымын тарихи-логикалық негіздермен қамтамасыз ете отырып, оны
өмірмәндік практикалық бағытта қолдануымызға септігін тигізеді. Осы
болашағы бар мәселені ғылыми қарастыру құру үшін біз қазақ діни философия
кезеңін таңдап алдық. Бақыт ұғымы мен өмірдің мәні мәселесі, әдетте
экзистенциалды философия мен этиканың негізгі зерттеу нысандарының бірінен
саналады. Сонымен, диплом жұмысында бақыт түсінігі зерттеудің негізгі
нысаны ретінде көрінеді. Ал зерттеудің пәні қазақ философиясында бақыт
ұғымының тұжырымдық ерекшеліктерін тарихи-философиялық тұрғыдан зерделеу
екендігі түсінікті. Зерттелу жұмысының
мақсаты мен міндеті: Зерттегелі отырған тақырып бұрын соңды Отанымызда
арнайы зерттелмеген тың дүние. Соны ескере отырып, төмендегі тақырыптарды
зерттеуді мақсат еттім. Зерттеу барысындағы біздің алға қойған
мақсатымыз – тарихи уақыттың қазақ фалсафасындағы бақыт ұғымының
метафизикасын ғылыми-философиялық, тарихи әрі теориялық тұрғыдан талдау.
Қойылған осы мақсат оның мынадай міндеттерімен нақтылана түседі:
– қазақ философиясындағы бақыт ұғымының
пайымдалуының теориялық-әдіснамалық негіздерін айқындау барысында оның
мәдени-тарихи алғышарттарын сипаттап, түркі даналығының экзистенциалдық
мазмұнын ашу;
– қазақ философиясының өмірмәндік ілімдеріндегі бақыт
құбылысының және оның тұжырымдық ерекшеліктерінің жалпы бітім-белгілерін
анықтау; – қазақ
дүниетанымдағы бақыт метафизикасын талдау үшін бақыт ұғымының әлемге деген
діни қатынас пен руханилықты қалыптастыру жолындағы негізгі тұжырым
ретіндегі түсінігін көрсету; – бақыттың адамға
рухани күш беруші құбылыс ретіндегі философиялық мән-мағынасын талдау;
– бақыттың қоғамдық әлемді құрудың
мақсаты мен жағдайын қалыптастырушы дүние екендігін білдіретін ұғымын
әлеуметтік қырынан түсіндіріп, түйіндеу болып табылады.
Зерттелу жұмысының деңгейі: Бақыт ұғымы мен өмірдің мәні
мәселесі, әдетте экзистенциалды философия мен этиканың негізгі зерттеу
нысандарының бірінен саналады. ХХ ғасырда қалыптасқан экзис-тенциалды
немесе өмір сүру философиясына (көрнекті өкілдері – Н. Бердяев, М.
Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель, А. Камю, Ж.П. Сартр, Ж. Маритен және т.
б.) XIX ғасырда классикалық рационалистік философияға балама ретінде пай-да
болған өмір философиясының (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Къеркегор, А.
Бергсон, В. Дильтей, В. Виндельбандт және т. б.) зор ықпалы болды.
Қазіргі кезде адамның өз мәніне келуі, көп жағдайда, оның рухани-
адамгершілік ерекшеліктері мен болмыстың дәстүрлі, іргелі негіздерінің
біртұтас үйлесімділікте болуымен сипатталады. Рухани болмыстың жайлылығын
қалыптастыру, адамның ішкі ұмтылыстарын сыртқы қайшылықтармен үйлесімге
келтіруге ұмтылу қажеттілігі экзистенциалдық философияның мақсат-міндетін
құрайды. Әсіресе, бүгінгі күні бақыт туралы түсініктер адам дүниетанымының
қажетті компоненті ретінде маңызды теориялық және практикалық мәнге ие.
Ішкі мән ретіндегі, жанның белгілі бір рухани жайлы қалпы ретіндегі бақытты
ұғыну экзистенциалистердің пікірінше, оны адамның бүкіл рухани әлемінің
өзегі ретінде бейнелейді.Адам болмысының экзистенциалдары (өмірдің мәні,
өлім, еркіндік, жауапкершілік, үміт пен күдік, әсіресе бақыт және т. б.)
тұлғаның адамгершілік қалыптарын, адамның бүкіл болмыстық көрінісінің
рухани-мағыналық өзегін құрайтындықтан, олар шынайы өмір сүруге қол
жеткізудің басты алғышарттары болып табылады. Шынайы болмыс
экзистенциализмнің әртүрлі бағыттарының философиялық инварианты екендігі
белгілі, сонымен бір мезгілде бұл шынайы болмыс – мақсаты ақиқат, дұрыс
өмір сүруге қол жеткізу болып табылатын этиканың да инварианты. Өмір
сүрудің мәні мен мақсатын іздегендіктен этика да әуел бастан
экзистенциалды. Экзистенциализмдегі шынайы болмыс түсінігінің онтологиялық-
феноменологиялық бағдарына қарамастан, шын мәнінде ол дәстүрлі этикалық
тақырып болып қала береді. Бақытқа жету адам өмірінің кемелдігімен
түсіндіріледі, ал бұл, әдетте адамгершілік қасиеттерді жетілдірумен
байланыстырылады және бұл этиканың негізгі мәселелерінің біріне айналады.
Философия тарихында бақыт туралы шығармалардың қатарына анағұрлым танымал
мына туындыларды жатқызуға болады: Аристотельдің Никомах этикасы,
Сенеканың Бақытты өмір туралы , Аврелий Августиннің Бақытты өмір,
Боэцийдің Философиялық жұбаныш, әл-Фарабидің Бақыт жолын сілтеу,
Бақытқа жету жайында, Жүсіп Баласағұнның Құтты білік Гельвецийдің
Бақыт , Л. Фейербахтың Эвдемонизм, Дж. Стюарт Милльдің Еркіндік
туралы, Э. Фроммның Өзің үшін адам және т. б. Сондай-ақ Л. Толстой мен
М. Ганди, А. Швейцер мен М.Л. Кинг, Абай мен Шәкәрім де осы қатарды
толықтырары сөзсіз. Этика тарихындағы бұл шығармалар бір тақырып
төңірегінде жазылғанымен, алуан түрлі көзқарастарды ұстанады. Сондай-ақ
бақыт туралы ұстанымдарды этиканың алтын қағидасынан (өзіңе қаламағанды
өзгеге жасама), алтын аралық ұстынынан (Аристотель), ізгі қала
тұрғындарынан (әл-Фараби), парыздың императив ұстынынан (Кант), бақыт
ұстынынан (гедонизм, эвдемонизм), пайда ұстынынан (утилитаризм), өмір
ұстынынан (Гюйо, Ницше), махаббат ұстынынан (христиан дініндегі),
қауымдастық ұстынынан (Вундт), бірлік ұстынынан (Наторп), жалпы игілік
ұстынынан (Геффдинг) және т. б. кездестіруге болады.
Ал түркілердің дәстүрлі дүниетанымының да, әлемге деген
философиялық қатынасының да экзистенциалдық сипатта болғаны белгілі.
Кейінірек бұл этикалық сарын мен экзистенциялық көңіл-күй өзінің рухани
сабақтастығына қазақ халқының жыраулар поэзиясында, қазақ ойшылдарының
ілімдерінде жалғасын тапты. Бүгінгі қазақ философиясының көрнекті өкілдері
Ә. Нысанбаев пен Ғ. Есім тәуелсіздіктің таңы атқан тұста-ақ осыған дейін
кеңес дәуірінде кемсітіліп келген қазақ философиясы туралы сөз қозғап,
оның рухы жағынан өмір сүру философиясына, яғни экзистенциализмге жақын
екендігін айтқан болатын. Кеңестер Одағы тұсында адамзаттың бақыты маркстік-
лениндік идеологияға сай, бес формациялық әлеуметтік-экономикалық дамудың
соңғы сатысы коммунистік қоғам орнатумен байланыстырылды. Жарқын болашақ
жолындағы социалистік өмірсалтына көлеңке түсірмеу үшін Батыста кеңінен
таралған экзистенциализмге тыйым салынды. Ал, маркстік этика саласы
(көрнекті өкілдерінің қатарына Р.Г. Апресянді, В.С. Библерді, А.А.
Гусейновті, Ю.Н. Давыдовті, А.В. Дорбницкийді, Е.Л. Дубконы, А.А.
Игнатенконы, Г. Иррлитцті, И.С. Конды, Л.В. Коновалованы, В.М. Межуевті,
А.А. Милтсті және т. б. жатқызуға болады) болса, философиялық білімнің
дербес тармағы ретінде кеңестік кезеңде өз дамуын жалғастыра берді.
Қазақстанда Ғ.Ғ. Ақмамбетов, М.С. Бурабаев, Б.Ғ. Ғабдуллин, А. Оразбеков
сынды әдептанушылар мораль философиясы және қазақ этикасының тарихы
мәселелерімен шұғылданды.
Тәуелсіздік алғаннан кейін қазақтың дәстүрлі әдеп жүйесін жаңғырту мен оның
ерте заманғы және ортағасырлық рухани алғышарттарын зерттеу мәселесі
алдыңғы қатарға шықты. Қазақ немесе арғықазақ және түркі философиясы мен
мәдениеті тарихын зерттеуге арналған еңбектерде – С. Ақатай , Қ.Ә. Әбішев,
Қ.Ұ. Әлжан, Т. Бурбаев, Т.Х. Ғабитов, Ғ. Есім, А. Қасабек, А.Х. Қасымжанов,
Д.К. Кішібеков, Ә.Н. Нысанбаев, С.Е. Нұрмұратов, Г.Ж. Нұрышева, М.С.
Орынбеков, З.Н. Сәрсенбаеваның, А.А. Хамидовтың және т. б. шығармаларында
этиканың ауқымды мәселелері көтерілді.
Қазақ этикасының басты мәселелері ретінде
ұлттық әдеп жүйесін диахрондық және синхрондық талдау, ондағы дәстүр мен
жаңашылдықтың арасалмағын айқындау, өтпелі қоғам мен жаhандану жағдайындағы
әдептік реттеу тетіктерін айқындау, нарық пен моральдың, табыс пен
ізгіліктің арақатынасын айқындау, діни әдеп жүйесінің ерекшеліктерін
сараптау және т. т. белгіленді. Сондай-ақ этиканың негізгі категориялары,
оның ішінде бақыт ұғымы да Қ. Жарықбаев, Ә. Алдамұратов, Т. Ғабитовтардың
ұсынған оқулығында қарастырылады. Алайда әлеуметтік философия мен этиканың
негізгі тақырыптарының бірінен саналатын бақыт мәселесіне қатысты елімізде
арнаулы зерттеулер жоқтың қасы. Қазақстандық зерттеушілердің бұл тақырыпқа
қатысты жарияланған еңбектерінен арасынан профессор Г.Г. Соловьеваның
монографиясын және Г.Ғ. Барлыбаеваның, Е.С. Омаровтың мақалаларын атап
өтуге болады. Аталмыш тақырып бойынша қорғау жұмыстары да болған жоқ.
Сондықтан осы тың тақырыпты таңдап, әрі
экзистенциалдық, әрі этикалық сипатымен айқындалатын бақыт мәселесін тарихи-
философиялық қырынан зерттеуге арналған осы диплом жұмысы біршама
олқылықтың орнын толтырады деген үміттеміз.
Зерттелу жұмысының құрылымы: Дипломдық жұмыс кіріспеден, екі бөлімнен,
қорытындыдан және пайдаланған әдебиеттер тізімінен тұрады.

1 Ислам ойлау жүйесінің қалыптасу және дамуы

1. Ислам философиясының қалыптасуы

Ислам тарихында Мұхаммед пайғамбар дүние салғаннан кейін саяси-
әлеуметтік жағдайлардың нәтижесінде көптеген мәселелер туындады. Осы
проблемалардың анық-қанығына жету мақсатында мұсылмандар Құран мен
хадистерден жауаптар іздей бастайды. Сондай-ақ, сол кездегі ислам
жеңістерінің арқасында бөтен елдердің мәдениетімен, дүниетанымымен бетпе-
бет келуі секілді мәселелер жиналып келіп, исламда философияның немесе
ақылшылдық секілді түсініктердің пайда болуына негіз болды. Тіпті,
сонау пайғамбардың заманында Құран мен хадистердегі тарихи жағдайларға,
рухтың мәнісі, хаши (қайта тірілу) мен ахирет күніне, Аллаһтың барлығы мен
бірлігіне, тіпті қаза-қадар (тағдыр) сияқты мәселелерге деген барынша
қызығушылық танытқанын байқауға болады. Алайда, енді
бірлігі бекіп, аяққа тұрып келе жатқан мұсылман қоғамының ара-жігінің
бөлінбеуі үшін Мұхаммед пайғамбар(с.а.у) Құран аяттарын орынсыз
жорамалдауға, талас-тартысқа тиым салды. Сондай-ақ, халифа
Османның өлтірілуінен кейін халифалық үшін болған саяси таластарда,
Жамал, Сыффын секілді соғыстардағы мұсылмандардың бір-біріне қол
жұмсаған қаралы оқиғалардан кейін, исламды жаңа қабылдаған өлкелердегі
христиан немесе басқа дін өкілдерімен болған пікір таластарда, сондай-ақ,
исламды жаңа қабыл еткен кісілердің жаңа діндегі мәселелерді үйренгенге
дейін, сонымен қатар, ҮІІ-ғасырда ислам қоғамында белең алған діни-саяси
толқулар арқасында әртүрлі пікірлер жанданды.
ҮІІІ-ІХ ғасырларда мұсылмандардың Басра, Куфа,
Бағдат, сол дәуірдің атақты мәдениет ошақтарында, христиан, яһуди
көзқарастарымен грек философиясының ықпалынан мұсылмандардың араларына жік
түсуіне байланысты жаңа пікірлер, жаңа мектептер қалыптаса бастайды.
Әсіресе, ҮІІІ-ІХ ғасырлардағы Мансур және Мамунның халифалық кезінде
жасалған аудармалардың нәтижесінде Аристотель, Платон секілді
философтармұсылмандар арасынан шыға бастады.
Түйіндеп айтар болсақ, ҮІІІ-ІХ-ғасырларда мұсылмандар арасында калам,
сопылық секілді философиялық мәндегі ғылымдармен қатар жүйелі философиялық
ағымдар да қалыптаса бастаған болатын. Ислам
фалсафасының анықтамасына тоқталар болсақ, Ислам фалсафасы деп, тар және
кең мағынада мұсылман фалсафашылардың фалсафалық көзқарастарының жиынтығын
білдіретін ұғымға айтамыз. Ислам фалсафасының Үнді философиясынан, Қазіргі
заман философиясынан ешқандай айырмашылық жағы жоқ. Алайда кез-келген
философия өзінің географиялық аймағындағы саяси-әлеуметтік, діни
көзқарастың жүгін

арқалағандықтан кейбір өзіне тән мінезі, ерекшелігі болуы заңдылық.
Осы тұрғыдан қарастыратын болсақ, Ислам фалсафасы философиялық жағынан
өзгелерден айырмасы болмағанымен, болмыс-бітімі жағынан олардан оқшауланып
тұратын тұстары да жоқ емес. Философия
тарихында кезкелген бір философияның аты аталып, түрі түстелген кезде,
пайда болған жері, өлкесі немесе философтың этностық ерекшелігімен ұлтына
назар аударылған. Мысалы, Грек философиясы, Қытай философиясы, немесе
кезеңіне дәуіріне сай Антикалық дәуірдегі философия, Жаңа заман
философиясы немесе Философияның діни мәдени ерекшелігіне қарай да аталып
жатады. Кейде философтың атын ескеріп Аристотель философиясы, Конфуций
философиясы, Ибн Сина философиясы деп те аталады. Сол секілді Ислам
фалсафасын да осындай атаулардың біреуі дей аламыз. Бұл философия мұсылман
ойшылдардың дүние танымын өз ішінде қамтиды.
Кейде Ислам философиясы деген атауды қате түсініп, Қалайша исламда
философия болады? - деген сын айтушылар да табылып жатады. Себебі, олар
сөйлемдегі ислам сөзінің мағынасын дін сөзімен алмастырып отыр. Сөйтіп,
исламның, Құранның, сүннеттің де бір философия екен деген ойға келеді, бұл
қате түсінік. Ислам философиясы дегенімізде, Ислам діні мақсат емес. Әрине,
исламға дін ретінде философия дей алмаймыз. Өйткені, ислам діні адамзаттың
ақылдан ойлап тапқан нәрсесі емес. Сондықтан ислам сөзі жоғарыда атап
өткеніміздей философия сөзін анықтау үшін, яғни философия кімнің? Ненің?
екендігін анықтау үшін қолданылған анықтауыш ретінде білген дұрыс.
Ислам философиясының пайда болып, оның қалыптасуына ықпал
еткен элементтерге ислам философиясының негізгі көздері немесе исламда
ойшылдықтың негізгі бұлағы десек те болады. Бұларды өз ара ішкі және сыртқы
негізгі көздер деп қарастырамыз. Ішкі
әдебиеттер деп Құран мен пайғамбардың хадистерін айтамыз. Мұсылман
философтары ғана емес, сондай-ақ әулиелердің,әсіресе, сопылардың барлығы
Құранның аятынан нәр алып, өздерінің салаларында бітпес бұлақ
уахиден(Құран) сусындағандары, қалдырған еңбектерінен көрініп-ақ тұр. Әйтсе
де Батыстық ғалым Хенри Горбинның айтуынша; бертінге дейінгі көптеген
шығыстанушылар исламдағы философияның, тасаууфтың қалыптасуына Құран мен
хадистің ешқандай әсер етуші факторлық орны жоқ деп келген болатын.
Батыстық шығыстанушылардың толығымен осындай қателікке баруларының басты
себебі олардың ислам жайындағы үстірт пікірлері болып табылады.Олардың
ойынша, Құранда адамды философияға бейімдейтін ешқандай нәрсе жоқ, және де
олар ислам философиясының өзіндік ерекшелігі болмағанын айтқан. Олардың
айтуынша: ислам философиясы ежелгі грек философиясының қалдығы, мұсылман
философтардың жасаған қарапайым жорамалдарымен аудармалары ғана дейді.
Алайда, атын атаған Х.Горбин бастаған қазіргі Исламтанушылардың көпшілігі,
бұрынғы көзқарасты теріске шығарып, Құран мен хадистің мұсылман философтары
үшін илхам көзі болғанын, олар осы көздерден барынша сусындаған деген ойда.
[1,71б] Шындығында мұсылман философтардың еңбектерін осы тұрғыдан
қарастыратын болсақ, сопыларға қарағанда аз қолданса да Құран мен хадиске
сүйенгендіктері анық байқалады. Бұл сөздерді қуаттау үшін мысал келтірейік:
Атақты мұсылман философы Ибн Рушд, өзінің Китабул-фаслил-мақал еңбегінде
философияны насихаттау мақсатында, мұсылмандарға философияны айта отырып
Құраннан бірқатар аяттар келтіреді. Олар көктермен жердегі Алланың
мүліктеріне, және Алланың жаратқан нәрселеріне, Сондай-ақ өздерінің
ажалдарының жақын болуының мүмкін екендігін ойламай ма?[2, Ғалия,17-20] \;
Аллаһ көктермен жерлердің нұры. Оның нұрының мысалы: Ішінде жарық бір
қуыс(немесе қуыста жанған жарық) сияқты. Жарық әйнектің ішінде. Ал әйнек;
бейне інжу жұлдыздай бір жұлдыз. Шығыста болмаған берекетті зейтін майымен
тамызады. Тіпті от тимей-ақ оның майы жарық болады [2,Ағраф, 185] .
Демек, Құран аятына көз жүгірткен адам, Құраннан адамды терең ойға
жетелейтін аяттарды көре алады екен.
Құран мен хадистің ислам философиясының негізгі көзі болғанына тағы бір
дәлел, мұсылман философтардың, бөтен философтардағы кездесетін Құран
принципіне қайшы тұстарын исламиландыруға тырысып баққандығы. Мысалы:
Фараби мен Ибн Сина әлемнің жаратылуы жөнінде, жаңаплатоншылдардың эмонация
теориясын құп көрседе, олардағы әлем бірқатар механикалық функциялардың
нәтижесінде өзінен-өзі пайда болған деген жаңа платоншылардың алғашқы
принцип деген түсінігін, исламдағы Аллаһ ұғымымен ұштастыруға дейін
барған. Егер осылай істемесе араларында кереғарлық болар еді. Осылайша,
жаңа платоншылардың эмонация теориясын исламның жаратылыс пікірі арқылы
түсіндіріп ұйқастық тауып отырды. Әрине бұл Фараби мен Ибн Синаның мұсылман
болғандықтарынан, сондай-ақ мұсылмандықтың олардың өн бойларынан
табылғандығынан болар[3,175б]. Сыртқы
әдебиеттердің негізін, ислам философиясының қалыптасуына ықпалы болған,
басқа мәдениеттердегі философиялық дүниетаным қамтиды. Сондай-ақ сол
философиядағы еңбектердің көпшілігі негізгі әдебиет қызметін атқарады.
Тарихта, ислам діні аз уақыт
ішінде Арабстанның айналасын қоршаған басқа мемлекеттерге қанат жая
бастады. Осылайша, ол жердің тұрғындарымен мұсылмандар арасында мәдени
алмасулар болды. Сөйтіп, ҮІІІ ғасырдан бастап, осы ғылымдарға қатысты құнды
еңбектерді аудару жұмысы басталды. Алайда ол кезде, бұл ғылымдардың
көпшілігі аралас-құралас, барлығы бір философияның шеңберіне кіргендіктен
жанамалы түрде, сол білімдердің арқасында философия ғылымы ислам дүниесіне
аяқ баса бастайды. Нақты ғылымдармен қатар философияға да аудармалар
жасалады. Аудармалар нәтижесінде мұсылмандар ескі философиялық дүниетаным
мен танысады. Осылайша сыртқы философиялық көзқарастар Исламда философияның
келіп шығуына себеп болады. Олардың қатарына мыналарды жатқызса
болады:Антикалық грек философиясы, Иран Сасани философиясы, Үнді
философиясы. [4,11-12бб] Мұсылмандардың
бөтен философтардан әсерленуіне ең басты себеб – аударма жолы болды. Екінші
жол – ислам дінін қабыл етіп, оның мәдениетіне, бұрынғы жасаған ғылымдағы
үлесін қайта жалғастырып үлес қосуы.Үшінші жол – саяхаттар. Әсіресе
Үндістан секілді ұзақ мемлекеттерге жасалған саяхаттар болып табылады. Сол
саяхаттар барысында ғылыми зерттеулер жасағандығы. Мысалы: Бирунидің
Үндістанды шарлап жүріп жасаған зерттеулерін, осы үшінші жолға жатқызуға
болады. Аталмыш, әсер етуші факторлардың арасында ең құндысы Антикалық грек
философиясы, сондай-ақ оның жаңаплатоншылар дәуіріндегі көрінісі.
Ислам философиясының ерекшелігі неде? деген сұраққа жауапты Мұсылман
философтардың Құран принциптері әсерінде қалғанына олардың еңбектерінде жиі
кездесетін Құран мен хадистен-ақ байқауға болады. Жалпы Ислам
философтарынан уахидің (Құран) лебі сезіледі. Егер біреулер, ислам
философтарының Құран аяттарына қайшы тұстарын айтса, философтар өз
көзқарастарының Құранға қайшы келмейтіндігін уағыздайды.
Ислам философиясы материалистік философия емес. Мәселе түсінікті болуы
үшін; ислам философиясында жаратылыс ұғымы бар. Әрине бұл ұғымның түбі
исламнан келеді. Ислам философиясында болғандай, грек философиясында да
кездесуі мүмкін, алайда олардың түр-түсі мүлде басқа; мысалы, Аристотелдің
ойынша, Аллаһ табиғаттың ішіндегі күш-қуат, алатын орны материяның алғашқы
қозғаушысы ғана. Ал, Фарабидің философиясында, Аллаһ материадан бөлек, ұлы
бір болмыс. Ол материяға пішін беру мен шектелмейді, қашанда жаратқандармен
қоян-қолтық араласып отырады. [5,36б] Мінеки, Фарабидің Аристотельден
мұндай айырмашылығының болуы оның мұсылман философы болғандығының дәлелі
дей аламыз.

2. Мұсылмандық ойлау жүйесінің дамуында теология орны

Ортағасырлық ислам философиясы да әлемдік философиядағы бақытқа жету
жолын іздестірудің осы үрдісінен тыс қала алмады. Және бұл мұсылмандық
дүниетанымға негізделген философияда да, осы рухани дәстүрді бойына
сіңіріп, сондай-ақ антикалық философиялық мұраны пайдалану арқылы тікелей
ислами құндылықтарға негізделген араб тілдес фалсафаны дамытуға зор үлес
қосып, Екінші Ұстаз атанған отырарлық ойшыл Әбу Насыр әл-Фарабидің
ілімінде де әлемге деген діни қатынас пен руханилықты қалыптастыру
жолындағы негізгі тұжырым ретінде бекіді. Осыған орай, алдымен ортағасырлық
түркі философиясындағы бақыт метафизикасының қыр-сырына көшпес бұрын,
бақытқа өзек болып тұрған осы метафизика мен діннің арақатынасы, жалпы
әлемге деген қатынас, оның ішінде діни қатынас пен руханилық мәселелеріне
қысқаша тоқталып кетудің реті келіп тұр.
Метафизика жоғарыда айтылып өткендей, философиялық
білімнің ең маңызды және бастапқы бөлігі болып табылады және бұл ғылыми
білімдердің бөлген ортағасыр философтарының барлығының дерлік жіктемесінде
алдыңғы орында тұр. Метафизиканы әл-Фараби де, табиғаттан жоғары аңдалатын
нәрсе, ол абсолютті болмысты, бірлік ретіндегі жалпылықты зерттейтін
болмыстың бірінші бастаулары туралы ілім [6 , 131 б.] деп атайды. Әл-
Фараби бойынша, метафизика бұл жерде әлеуетті болмыс және өзекті болмыс
ретіндегі аристотельдік материя мен форма іліміне сүйенеді, Құдай өзекті
форма – Қажетті мән, Алғашқы мән, Бастапқы себеп және т.б. Оның
болмысынан жетілген болмыстың болуы мүмкін емес, – деп ойын өрбітеді әл-
Фараби – өйткені Оған дейін болған, Онымен бір сатыда тұратын, Оған
тәуелсіз болмыстың болуы да мүмкін емес. ...Оның болмысы бірден артық
болмайды, себебі осындай тіршілікке ие Оның болмысына ұқсас болар еді. ...Ол
– бір, дара және жалғыз. Сонымен қатар, ол өз мәнінде бөлшектенбейді. Ол өз
мәні бойынша зерде болып табылады... Ол – білгір және білім, біртұтас мән
және біртұтас субстанция. ... Ол – дана, алайда өз мәнінен тыс тұрғанды тану
арқылы дарыған дана емес. Оның сұлулығына кез-келген сұлулық иесінің
сұлулығы жетпейді. Алғашқы Болмыс абсолютті түрде сұлу, ең әсем
болғандықтан Оның өз мәнін тануы ең жетілген болып табылады, ал Оның білімі
ең жетілген білім, өйткені Оның қанағаттануы біз танып – біле алмайтын
қанағат болып табылады. ...Ол – алғашқы сүюші, алғашқы іңкәр. Ол өзі үшін
өмір сүреді. Алғашқы болмысты атау үшін қолданылатын атаулар, – мәнісінде,
бізді қоршаған заттардағы кемелділік пен жетілгендікті білдіретін атаулар,
бірақ бұл атаулардың бірде-бірі, Оның субстанциясында Оған тән
жетілгендікті білдірмейді... осы көптеген атаулар бір субстанцияны және
абсолютті бөлінбейтін бір болмысты білдіреді [7, 65–77 бб.].
Басқа бір жерде Алғашқы болмысты сипаттай отырып, әл-
Фараби бұл анықтамаларға Ол мүлде тәнсіз, Ол – Ақиқат. Өйткені Ақиқат
өмір сүрумен сәйкес келеді, Ол Тірі және тіршілік. Ал осы екі нәрсе –
Тірі және Тіршілік – екі мәнге емес, бір ғана мәнге тән [8, 211, 215–216
беттер], деген түсіндірмелер қосады.
Екінші ұстаздың Бірінші себептің болмысын, оның ажырамас
қасиеттері мен есімдерін қалай негіздейтініне назар аударғанда, әл-
Фарабидің ислам мәдениетінде қалыптасқан дәстүрге тафсир тәжірибесіне
жүгінетіндігін байқаймыз, өйткені ой түйіндеу ізділігі мен сипаты тұтас
алғанда мутазилиттер мен ашариттердікі тәрізді. Бірақ әл-Фарабидің өзі
көрсеткен бір маңызды айырмашылық бар: Діни сенімді қорғау әдістері мен
көзқарастарына келетін болсақ, догматтық діни ілімнің білгірлері оны былай
деп есептейді: түрліше діни көзқарастар мен қағидаларды әдеттегі
көзқарастармен, пайымдаулармен және интеллектімен қорғауға болмайды,
өйткені тәңірлік аяндардан алынғандықтан, діни көзқарастар неғұрлым биік
сатыда тұр, ал оның тағы бір себебі ол сенімдерде адам парасатының шамасы
жетпейтін тәңірлік құпия бар дейді. Нақ сол сияқты адам дінді аян беру
жолымен ғана анықтай алады; бұл аянды ол өзінің интеллектісі арқылы тани
алмайды, өйткені интеллект бұл үшін өте әлсіз, жеткіліксіз. Керісінше, егер
адам өзінің білетінін немесе біле алатынын ой сарабына сала отырып, өзінің
интеллектісі арқылы анықтаса, онда ол ашқан сырдың мағынасы да, пайдасы да
болмас еді. Егер бұл осылай болатын болса, онда жұрт өзінің интеллектісіне
сеніп, пайғамбаршылыққа да, аянға да мұқтаж болмас еді [8, 185–186 бб.].
Философтар осы дүние
ақиқатын анықтауда ақылдың басымдылығына арқа сүйеді. Сунниттік теология
мен философия арасындағы айырмашылықты көптеген ойшылдар атап көрсетті.
Философия адамға білімді ашу үшін қызмет етеді. Ол адамды міндеттемеді және
адамға жарғылықтар да бермеді, зерде дәлелдері арқылы адамды өмір ақиқатын

бақыт метафизикасы түсінуге жетеледі. Әл-Фарабиге сәйкес оның мақсаты,
зерде принциптерін іске асыру, зердені өмірге енгізу, оны әл-Фараби
практикалық зерде деп атайды. Оның тұғырында әлеумет өмірін қайырымдылық
пен әділеттілік принциптеріне сай ұйымдастыруды пайымдау, адамды зерделік
принциптерге тәрбиелеу енді, ал бұл философияның маңыздылығын көрсетті.
Алайда метафизика категорияларды, болмыс атрибуттары
мен түрлерін, арнаулы ғылымдардың ұстанымдарын да зерттейді, яғни жеке
білімдер саласын олардың метафизикаға әкелетінін және одан кейін шығатынын,
бәрі бірге үздіксіз когнитивтік тізбектерді тудыратын дәрежеде зерттейді.
Дегенмен де әл-Фараби басым көпшілігінде, жоғарыда көрсетілгендей,
метафизиканы субстанцияны Жаратушы ретінде мойындау туралы, мінсіз бір
Бірінші Бастама туралы, бәрін білетін Бірінші Парасат туралы құдайлық
ғылым [8, 173, 211 бб.] ретінде қарастырады. Бұл тұста, сонда догматтық
дінтанудың үлесіне не қалады деген заңды сұрақ туындайды. Бұл метафизиканың
дінтануға (теологияға) қарым-қатынасы мәселесін түсіндіруді қажет етеді.
Мәңгілік пен фәнилік, өмір мен өлім
және адам мәселелері сияқты философия мен діннің арақатынасы да ойшылдарды
көп толғандырған тақырып. Ортағасырлық шығыстық ойшылдарды да адам өмірінде
Құран мен фалсафа тиісінше қандай орын алады деген сауал мазалады. Менің
ойымша, – дейді қазақстандық философ Анатолий Кенисарин, – кейде кездесіп
тұратын, арабтілді перипатетиктердің көзқарастарын дінге, теологияға қарсы
және тіпті атеистік деп қарастыру терең адасу болар еді. Дәл осыны, ол
бойынша олар өздерінің дінге деген күмәндану көзқарастарын, тіпті өз
еңбегіне Жаратушының жетілгені, құдіреттілігі және ұлылығы туралы
тарауларды жасыру үшін енгізгені жайлы пікірлер туралы да айтуға болады.
Керісінше, олардың жұмыстарының жеке үзінділері емес, олардың бүкіл
философиясы оның негізінде жатқан эманация теориясымен бірге, ислам
теологиясы тілінде Ештеңе Алланың еркінсіз болмайды деген діни қағидада
білдірілген, дүниенің құдаймен жаратылуы және Абсолютті Жаратушы діни
идеяларымен түгел қамтылған [9, 137–138 бб.]. Демек,
ортағасырлық философияда дін мен философия, Құдай мен оның жердегі халифасы
– адам өзара тығыз байланыста болды және бұл ұстаным мұсылман ойшылдарына
ғана емес, иудей және христиан философтарына да тән болды. Мұсылман және
иудейлік (мысалы, Саадиа бен Иосиф, Соломон ибн Гебироль, Моисей Маймонид
тәрізді андалусиялық перипатетиктер) қол жеткізген бірліктің мәні – дүниені
монотеистік тұрғыда терең түсінуде болды. Қазақстандық шығыстанушы-философ
Н.Л. Сейтахметованың пікірінше, иудаизмде жарияланған монотеизм мен ислам-
дағы таухид адамның тұтастығын анықтады, монотеизмде адам мен дүниенің
бастапқы қарама-қайшылығы жойылды, адам өзі-өзімен және дүниемен
үйлесімділікке ие болды [10, 224 б.], ал бұл өз кезегінде адамның о
дүниелік қана емес, бұл дүниелік бақытқа жетуіне жол ашты.
Бақыт мәселесін онтологиялық тұрғыда қарастырғанда ортағасырлық
философия мен ислам діні арасындағы кейбір алшақтықтардың бар екенін
теріске шығаруға болмайды. Шығыстық перипатетизм философиясына ол бір
жағынан толығымен тиесілі болғанмен, оны ислами діни руханилық ортасынан
бөліп те көрсететін ішкі әртектілік тән болды. Бұл философиялық жүйенің
қайшылығы рационалдылықтың классикалық философиялық бағытын діни фидеистік
идеологиямен біріктіруі тиіс болған жағдайынан туындайтын еді. Сондықтан
оның мәселесі бұл әртүрлі дүниетанымдардың белгілі бір бірігу орны
болатындай мәнді ұстанымын табумен және белгілеумен сипатталды. Және
осындай біріктіруші буын классикалық грек метафизикасынан және, әсіресе,
исламдық монотеизммен қосылғандағы оның кейбір теологиялық элементтерінен
табылды. Басым көпшілігінде мифологиялық
дүниетаным ықпалында болған грек философиялық онтологиясының бөлініп
айрылар тұсы, оның пайда болуының өзі біртұтас ғарыштық әмбебаптық
түпнегіз, барлық нәрселер мен қатынастар содан туындайтындай түпнегіз
туралы, ешкімнің еркіне тәуелсіз объективті бастау туралы тезисті
қалыптастырумен ажырамас байланыста болуымен түсіндіріледі, ал жалпы
қабылданған мифологияда оқиғалар барысын өз қалауынша анықтайтын көптеген
құдайлар әрекет етті. Бірақ мифологияны әлемдік монотеистік діндер
алмастырды, ал тұтастай алғандағы бүкіл болмыстың және кез келген жекелеген
нәрселердің біртұтас түпнегізі туралы тезис дүниетанымның көп мәрте
өзгеретін жүйелері арқылы өтіп, біздің заманымызда да сақталып отыр.
Түпнегіз түріндегі грек ұғымында болсын немесе ислам философиясындағы
Бастапқы себеп ұғымында болсын әлем тұтастығының мұндай орнықты идеясы
шығыс перипатетиктеріне классикалық ойды мұсылман діндарлығы аясына
енгізуге және Құдай туралы ілім ретінде грек онтологиясы мен ислам
теологиясын мейлінше тығыз жақындатуға мүмкіндік берген біріктіруші негіз
болды [11, 61б].
Осы айтылғандар және араб философтарының ежелгі гректік
философиялық дәстүрді, ойлаудың антикалық үлгісін дамытуы шығыстық
перипатетизмнің негізіне алынды. Әл-Фараби оның көрнекті өкілі болды.
Алайда әл-Фараби философиясында қойылып, шешімін тапқан мәселелердің
саналуандығына қарамастан, оның философиялық ізденісінің бағыты мен
мазмұндық тереңдігін ислам айқындады. Ислам дүниедегі адам өмірінің мәні
мен мақсатын, оның рухани саулығы мен бақытқа жету жолдарын көрсетіп берді.
Әл-
Фараби онтологиясы – рационалистік позиция арқылы түсіндірілетін әлемнің
философиялық кескіні мен ондағы адам орны. Ол қоғамдық сана барлық жерде
сөзсіз қабылдаған ислам монотеизмінің орнығуы жағдайында қалыптасты.
Онтологиялық мәселенің Мұхаммед алған аянда ұялануы оның ортағасырлық
мұсылман мәдениетінде шешілуінің параметрлері мен тәсілдерін айқындады.
Мұны ислам руханилығы мен философиясын, ғылымын зерттеген көптеген ғалымдар
атап көрсетті. Олар ислам әлемінің ойшылдары өздерінің ғылыми
ізденістерінен көп бұрын, құдайдың жаратушы екенін білгенін айтады. Олар
өздерінің кәсіби зерттеулерінің белгілі бір кезеңінде бұл бастапқы
ұстанымнан ауытқи да алды, бірақ күнделікті тұрмыстарында және
дүниетанымдық бағдарларында оны ешқашан ұмытқан емес. Жалпы Фараби
дүниетанымы мен философиясында бақыт ұғымы тәухидті негіздеумен
сабақтастықта негізгі орынды алып жатыр және оның ілімінде бақытқа жету
адамның дүниеге келуінің және жаратылуының себебін құрайды. Фарабидің
пікірінше, бақыт адамның соңғы мұраты және теориялық жағынан болсын,
практикалық тұрғыдан болсын, барлық ілім мен философияның әрі материалдық
әрі рухани бүкіл адамзаттың іс-әрекеттері нәтижесінде жеткізер осы мұраты –
бақыт болып табылады. Осы мақсатқа жеткен адамның одан басқа қол жеткізер
мұраты да жоқ деуге болады. Өйткені ол, барлық мұрат-мақсаты, талап-
тілегіне жетіп, рухын қанағаттандырып, жетуге болатын ең жоғары нәтижеге
бақыт мақамына жетіп отыр [12, 223 б.].
Алайда кемелдікке жетілудің мұндай жолы ұлы ойшылдың ілімінде адамның
тіршілікке тән барлық істерден баз кешіп, оларды жағдайдың еркіне лақтыра
салуын байқатпайды. Оның пайымдауынша, адамдар аспан астындағы әлемдегі өз
қоғамында барынша қайырымды өмір сүру тәртібіне қол жеткізуі, Зерде,
Қайырымдылық, Әділеттілік және басқа да исламдық әрі жалпыадамзаттық
құндылықтарға негізделген Ізгі қаланы құруы тиіс. Яғни, жалғыздың үні
шықпас, жаяудың шаңы шықпас демекші, бақытқа жалғыздықпен жету қиын,
сондықтан оған әлеументтік бірлікпен, қоғам мен заманды өзгерте отырып
ұмтылу керек. Бұл бақыттың социологиясына негізделгендіктен, оны талдауды
келесі тараушалардың еншісіне қарастырамыз.
Шығыс перипатетизмі бағытының Орта Азиядан шыққан
келесі бір көрнекті өкілі Ибн Сина үшін бақыт жанның жетілдіру идеясымен
сипатталатын діни-адамгершілік мағынаға да ие. Жанның кемелденуіне білім
алу мен ағартушылық арқылы, яғни метафизикаға өрлеуге және оның ақырғы
мақсаты – құдіретті Бастапқы себепті тануға мүмкіндік беретін білімге ие
болу арқылы жетуге болады. Шығыстық перипатетизм бойынша бұл білім кез
келген теориялық пікірдің формальдық өлшем негізінде ақиқатқа сәйкестігін
анықтауға арналған зерде мен қисын арқылы тексерілуі тиіс [13, 69–70 бб.].
Сондықтан философия логикалық-рационалистік теологиямен жақындасады немесе
шығыс перипатетизмінің теологиялық тұжырымдамасы, көбіне метафизикалық
тұжырымдама деп қарастырылады. Міне сондықтан жер бетіндегі өмірдің мәні
ретіндегі жанның жетілуінің исламдық-діни мотивтері Ибн Сина
философиясындағы барлық эмпиристік және тіпті сенсуалистік үрдістерге
қарамастан, онда әлі де болса рационалды метафизиканың басымдылығының
сақталуына ықпал етті. Ибн Синаның дүниетанымы
дәл көрсетіп бергендей, шығыстық перипатетизмнің араб-мұсылмандық
ортағасырға қажетті болуы мен бейімделуінің бір себебі, оның классикалық
философия мен неоплатонизмнің физикалық және метафизикалық ізденістеріне
иек арта отырып, ғылыми білімді негіздеу мен ислам дінінің ұстындарын
біріктіру мәселесінде анағұрлым салмақты және шынайы ұстанымды ұстануында
болды. Онда трансцендентті болмыс пен имманентті нақтылықтың синтезі жүзеге
асырылды, бүкіл жаратылған эмпирикалық әлемді зерделі Әуелгі Себептің
көрінісі, бейнесі ретінде қарастыратындай олардың арасындағы байланыс
пайымдалды.
Дүниеге деген діни және рухани қатынастың тұжырымы ретіндегі бақыт түсінігі
Қожа Ахмет Ясауидің ілімінде барынша ашылады. Ортағасырлық түркі
философиясының белді өкіліне жататын оның ілімінде дәстүрлі түркілік
дүниетаным мен исламдық философия қабысып жатты. Исламмен астасып кеткен
дәстүрлі түркілік дүниетанымның өміршеңдігін төл мәдениетіміздің бастан
өткізген тарихынан да, бүгінгі қоғамымыздың тіршілік арналарынан да
аңғаруға болады. Сондай-ақ, дәстүрлі түркілік дүниетаным – қазақ
мұсылмандығының қалыптасуындағы негізгі құндылықтық әрі құбылыстық
бастаулардың тұғыры мен ұстындық негізі. Бұлай деуіміздің негізгі себебін
қазақ мұсылмандық түсінігінің қалыптасуындағы Ясауидің әдістемесінен көруге
болады. Ясауитанушы-ғалым Досай Кенжетай былай дейді: Ясауи ілімінің ислам
өркениеті мен дәстүрлі түркілік дүниетаным арасындағы еркін сұхбат
(аксиологиялық-социо-феноменологиял ық диалог) негізінде қалыптасқаны
белгілі. Ясауи дәстүрлі түркілік дүниетанымдық ұстындарды исламдық
ұстындармен үйлестіре отырып дәстүрлі түркілік дүниетаным мен ислам
мәдениеті арасында еркін сұхбат құра білді. Ясауидің еркін сұхбат
ұстанымы – кешегі маркстық диалектика сүйенген дамудың қажеттілігі
ұстанымынан мүлде басқаша. Мысалы, оның әдістемесінде және ислам
философиясында ойлау процестері жалпы адамзаттық даму сатылары ретінде
аңыз, дін, философия, ғылым деп қарастырылмайды. Бұлар – бірін-бірі
толықтырып тұратын, белгілі қызметтік (функциялық) кеңістіктері бар, өзара
тең дәрежедегі ақиқатты түсіндіру формалары. Бұлардың арасында тепе-теңдік
пен үйлесімділік болғанда ғана адам еркін ойлай алады. Ясауи ілімі өзіндік
әдістемелер жүйесі арқылы осы тарихи, табиғи сұхбаттың жүзеге асырылуындағы
басты себеп, әрі бүгінгі қазақ философиясының ислам және түрік
өркениеттерінің біртұтас болмыстық ерекшеліктерге ие болуына ықпал еткен
арналы өзек [14, 259 б.]. Мұсылман
философиясының аясында дамыған бұл ерекше рухани ой бағыты – түркі
фалсафасы өз бойына исламды, антикалық философияны, түрік руханилығын
жинақтады. Бұл – біз қарастырып отырған негізгі мәселе түркілік ортағасыр
дәуіріндегі бақыт мәселесінің діни мазмұнының, оның мұсылмандық шарттары
мен іргелі тарихи негіздерін белгілейтін метафизикалық ұстынды қуаттайды.

1.3 Қазақ мұсылмандық діни философиясы және даму ерекшеліктері

Қазақ халқының ғасырлар бойы қалыптасқан ұлттық мәдениетінің өзегін
халықтық дәстүрлер мен тұрмыстық салт-рәсімдер құрайды, өзіндік этникалық
келбеттің інжу-маржандары фольклор арқылы берілгені де байқаймыз. Олардың
бір бөлігі тарихи үрдісте ислам дініндегі кейбір конфессиялық қалыптармен,
бағдарлармен тұтастай астасып кеткені белгілі. Сондықтан олардың аражігін
ажыратудың өзі біршама қиындықты туындатады. Қазақтың көптеген этникалық
салт-дәстүрлері мен әдет-ғұрыптарының этнографиялық жіктемесін, олардың
исламдық құндылықтық әлеммен кірігуін Сейіт Кенжеахметұлы өзінің Жеті
қазына деген еңбегінде шебер сұрыптап, көпшілік оқырманға жеткізе білген
[15,36 б.]. Бұл еңбектің ауқымымен жалпы қазақ халқының дәстүрлерінің,
этникалық руханиятының ауқымы шектелмейтіні де белгілі. Тарихшыларымыз бен
әдебиетшілеріміз қазақ халқының дәстүрлерін жіктемеден өткізуде және осы
шығармашылық қадам этникалық кеңістікте жалғаса беретініне сенімдіміз.
Өйткені, өзінің тарихи қордаланған рухани құндылықтарын құрметтеген, толық
игерген халық қана басқалардың алдында қадірлі болары сөзсіз. Солардың
қатарына ұлттың көрнекті тұлғаларын қадірлеу дәстүрін жатқызуға болады
[16,155б.]. Қазақтың арғы түркілік кезеңінде әртүрлі діни-наным
сенімдердің, дүниетанымдық көптүрліліктің орын алғанын жасырмауға
тиістіміз. Сонау Шамандық, яғни бақсылық пен Тәңіріге сену кезеңінен басқа
Зороастризм, Будда, Христиан діндері қазақтың кең даласында өзінің кейбір
көріністерін танытып отырғанын айта кету керек [17,180б]. Ал аруаққа сену,
қасиетті жерлер мен аңдарды қадірлеу дәстүріміз өзінше бір төбе. Дегенмен,
нағыз іргелі діни құбылыс ретінде қазақтың этникалық болмысында, тарихында
орныққан, тұтастанған рухани құрылымға ислам дінінің ендеуін, бекуін толық
жатқыза аламыз. Әрине, алдымен ежелгі Тәңірі дінінің халық санасы мен
болмысында қандай сипатта көрініс тапқанынан басталып, бірте-бірте ұлттың
діни санасында мұсылмандық құндылықтардың орнығуы мәселесін атауға болады.
Жалпы ислам философиясының осы кезге дейін елімізде әлі де кеңінен іргелі
мағынада зерттелмей келгенін ескерсек, Мемлекеттік Мәдени мұра
бағдарламасы ауқымында Ислам философиясы деген жеке томның жарық көруі
бұл істе үлкен қадам болғаны анық [18,86б.], онда осындай сипаттағы
еңбектерге қоғамда, жалпы гуманитарлық білім саласында өзіндік біршама
сұраныстың бар екенін де ескердік. Әрине, діни сананың өзіндік
ерекшеліктері мен сипаттары бар. Ал философиялық пайымдаулардың негізгі
мақсаты адам мен жалпы рухани әлемнің өзіндік байланысын айғақтап беру,
біртұтас дүниенің ішкі байланыстары мен түпкі астарларын айқындау. Қазақтың
мұсылмандық сопылығы ерекше рухани әлем, тұнып тұрған тылсым табиғаты бар
философиялық жүйе екені айқындалды. Оның күрделі құрылымы батыстық
стильдегі ғылыми сараптауларға көне бермейді. Ол ерекше философиялық,
дүниетанымдық сипаттауды қажет етеді, сонымен қатар шын мәнінде Шығыстық
даналық мағынасындағы, образданған, әлемді түйсіктік, кейде иррационалдық
рухани игеру арқылы қамтыған, тереңдей байыптаған ерекше философиялық жүйе
болып келеді. Сондықтан осы мәселелерді іргелі зерттеу ретінде тарқатып
берудің өзі үлкен жауапкершілікті қажет ететіні белгілі. Қазақ жеріне
келген мұсылмандық бағыт исламның сүнниттік ағымындағы ханафиттік мәзһаб
болып табылады. Ол бағыттың өзіндік тарихы бар. Оның қазақ халқының
тарихына да өзіндік қатысы тікелей болып тұрғанын байқаймыз. Сондықтан бұл
тақырып өзіндік жеке зерттеуді қажет ететін мәселе екенін де ескерте кеткен
жөн. Бұл мәселемен негізінен теолог мамандар айналысатыны анық. Қазақстан
Республикасы Мұсылмандар басқармасының Жоғарғы мүфтиі Әбсаттар қажы
Дербісәлінің пайымдауынша: Ханафитская школа выделяется демократичностью
взглядов и облегченностью богослужения по сравнению с другими школами. Еще
одной причиной принятия нашим полукочевым народом этой школы является
близость ее канонов к духовным ценностям и мировоззрениям казахов
[19,21б]. Сонымен қатар, ол Қазақстанда, қазақ жерінде көптеген ғасырлар
бойы басқа негіздегі соғыстар мен қақтығыстар болса да діни негіздегі
тартыстардың болмағанын алға тартады. Ал қазіргі замандағы рухани және
әлеуметтік, тұлғалық және қауымдастар деңгейіндегі дағдарыстың келеңсіз
көрінісі дінаралық, конфессияаралық түсінбестіктің, кикілжіңдердің тереңдеп
бара жатқандығы, кейбір топтардың белсенділігі. Міне, сондықтан өкінішке
орай, елімізде лаңкестік, яғни терроризм сияқты теріс сипаттағы құбылыстар
көрініс беруде. Терроризм құбылысының өзіндік ұшы мемлекеттік деңгейде
жүргізілген саясаттың озбырлық, сыңаржақтық келбетінде деуге болады.
Лаңкестікті алдын алудың жолы мұсылманды шоқындырып, христианды кәлімаға
тарту емес. Оның бір ғана жолы, ол адамды адам ету. Адамды дүниежүзілік,
ағлақтық құндылықтарды қабыл ететін және жүзеге асыратын кәміл мәртебеге
жеткізу қажет. Адамдарды бөліп отырған діни, ұлттық, нәсілшіл, геосаяси
сынды факторларды бір шетке мүлде ысырып қойып, адамзатты ортақ
құндылықтарының төңірегінде біріктіру қажет. Қалғаны демогогия. Ұмытпайық,
тек өлгендер ғана пікір өзгертпейді екен, – деген ойды АҚШ-тық жазушы-
зерттеуші Ахмет Куружан білдіреді [20,43 б.]. Әрине, гуманистік ортақ
құндылықтардың түйісетінін іздеу, өзара сұхбаттасу мен түсінісуден
адамзаттың жарқын болашағын іздеу бір қарағанда келелі қадам. Бірақ, ол тек
адамдардың өздерінің пендешілік өзімшілдіктерін ауыздықтау негізінде,
рухани жетілу жолында ғана мүмкін дүниелер болып табылады. Егер кез келген
мәселенің жан-жақты факторларға байланысты пайда болу, өрбу, қоғамда
тараудың қандай қисыны бар деген сауал қоятын болсақ, онда мәселені тек
қара күшке салып шешуге тырысушылық қоғамда осындай теріс құбылыстардың
орын алуына әкелетініне көзімізді жеткізеді. Ал, енді бұл бағыттың дін
тарихындағы өзіндік орнықтылығын еліміздегі және басқа жерлердегі
конфессияаралық келісімдердің көрініс беруінен де байқауға болады. Ислам
өзінің көп ғасырлық тарихында әлеуметтік дүниенің көптеген саласында ендей
алатын ерекше рухани құбылыс екенін танытты. Оның осындай қасиеттерін ислам
философиясын зерттеуші кейбір мамандар төмендегідей кейіпте атап көрсетеді.
Ислам как господствующая религия является важным фактором социально-
политической трансформации, поскольку он является не только религиозной
доктриной, но и составной частью социально-экономических институтов,
государственно-правовой системы исторических традиций и нравственных
принципов, социального поведения и образа жизни [21,258б]. Ислам адамзат
тарихындағы ерекше тарихи құбылыс. Бұл діннің өзіндік рухани ерекшелігі –
ол қоғамның барлық саласын, жеке адамның өмірінің көп сәттерін қамти
алатындығында. Адам дүниеге келген күнінен бастап мұсылмандық елдерде
мұсылмандық шарттың, рәміздің, дәстүрдің, салттар мен тәртіптің ықпалында
болады. Сондықтан мұсылмандық тәртіптердің қазақ жеріне келгеннен кейін
оның ұлттық дәстүрлерімен астасып кетпеуі мүмкін емес еді. Соның арқасында
Жер бетіндегі 1,5 млрд.-тан аса өкілі бар бұл діннің ішкі тұтастығы мықты,
көбінесе оның шашауы шықпайды. Тіптен, мәдениеттердің, тілдердің, саяси
құрылымдардың әр түрлілігіне қарамай мұсылман қауымдастығы рухани
құндылықтары өте ұқсас келеді.Олар әр түрлі ағымдарға, бағыттарға жіктеліп
кеткенмен ең негізгі рухани құндылық Аллаһ болса, онан кейінгі Мұхамбет
пайғамбар және оның мұрағат түрінде ауызша баяндалып, қалдырып кеткен Құран
кітабы мен хадистері қазіргі кезеңде өзінің таралу мекенін кеңейте түсуде.
Мұсылмандық құқық – шариғат заңы арқылы реттеледі. Құран кәрімнің Сиыр
деп аталатын 2-ші сүресінің 257-ші аятында Ля икрах фиддин – делінген,
яғни ол негізінен демократиялық сипатта Дінге қатынаста зорлық жоқ деп
аударылады [22,18 б]. Дегенмен, арасында лаңкестік жолды таңдаған діни
бағыттардың пайда болуы бұл ... жалғасы
Ұқсас жұмыстар
Дәстүрлі түркілік дүниетанымның Қазақстан ғылымындағы және дәстүрлі қазақ қоғамындағы алатын орны мен ықпалын анықтау
Қазақ жерлерінің Қазақ АКСР құрамына біріктірілуі
Біртұтас Түркістан идеясы: теориялық негіздері және іске асырылу жағдайлары
Ежелгі адамдар, олардың дамуы, археология
Сефевилер мемлекеті
Қазақ қоғамындағы экономикалық жағашылдықтарды әдістемелік тұрғыдан зерделеу
Түркістан қаласының әлеуметтік-саяси тарихының мәселелері
Патшалық ресейдің оңтүстік Қазақстандағы орыстандыру саясаты, орыстандыру саясатына қарсы наразылықтың өрістеуі
Қоныстандыру саясаты және оның діни жағдайға әсері
XVIII ғасырдың аяғы ХХ ғасырдың басындағы Сыр өңірі ишандары мен пірлері және олардың ағартушылық қызметі
Пәндер