Қазақтың ғұрып фольклорын саралау мәселелері
I Тарау Қазақтың ғұрып фольклорын саралау мәселелері.
Қарастырылып отырған жанрлардың мөлдір бастауы сонау неолит
дәуіріне алып барады. Олар таза сөз өнер әлі тумаған кезде қалыптасып,
өзінің кейінгі дамуында да синкреттік қалпынан айырылмаған. Көне наным-
сенімдерге негізделген фольклор үлгілерін халықтық идеологиядан,
халықтық дүниетанымнан, салт-санадан, әдет-ғұрыптан бөліп алып жеке
қарастыру мүмкін емес. Сол себептен де біз тарихи-этнографиялық
деректерді толығырақ қамтып, үнемі назарда ұстауға тырыстық. Бұл орайда
С.Қасқабасовтың: Қазақ фольклорында көрініс тапқан халықтың ескі
наньшдарын зерттеу — тек қана этнографтар мен тарихшылардың ісі емес. Бұл
фольклористер үшін де өте маңызды — деуі орынды айтылған пікір. Онсыз
тарихилық принципі де, ғұрыптық фольклор заңдылықтары да бейберекет,
толық танылмаған, ұғылмаған күйі қалар еді. Фольклор (ағылшын тілінде
халық даналығы деген сөз) ұғымын беру үшін Қазан төңкерісіне дейінгі
орыс әдебиеттану ғылымында народная словесность, народная литература,
устная словесность, устная литература деген терминдер қолданылатын.
Осыларды еске ала отырып, А.Байтұрсынов кейіндері әбден сіңісіп кеткен
ауыз әдебиеті баламасын жасаған.
Ғылымда қалыптасып тұрақтанған жүйе бойынша фольклор жанрлары
көркем фольклор (художественный фольклор), ғұрып фольклоры (обрядовый
фольклор) деп екі салаға бөлінетіні белгілі. Міне, қазақ оқымыстысы
А.Байтұрсынов та бұл жүйенің жалпы типологиялық заңдылықтарға
бағынатынын нәзік сезініп, ауыз әдебиетін Сауықтама және Сарындама деп,
қақ жарғаны. Өкінішке орай, кейінгі қазақ фольклортанушылары Ахаң байқаған,
Ахаң ұстаған жүйе шылбырынан айырылып қалған. А.Байтұрсынов
Сарындама деп жұрттағы келе жатқан салт сарынды сөздерді ұғынатынын
ашық жазған. Ол қазіргі түсінігіміздегі ғұрып фольклоры екендігіне
күмән жоқ.
Алайда Ахаңның бұдан арғы рубрикаларының бүгінгі фольклортанудағы
саралауға келетін де, келмейтін де жақтары бар. Айталық оның ғұрып
фольклорын (Ахаңша: сарындама саласын) үшке жіктеуі — ғылымы ертерек
дамыған жүрттардың елеулі тәжірибесін ескергендік болса, сол жіктеуге
негіз болған жанрлардың кейде орнын тауып тұрмағаны да байқалады.
Қалыптасқан фольклортанушылық ғылыми жүйе бойынша ғұрып
фольклоры мынадай үш саладан тұрады:
1) От басының ғұрып фольклоры (семейно-обрядовый фольклор).
2) Маусымдық ғұрып фольклоры (календарно-обрядовый фольклор).
3) Наным-сенімдер ғұрпының фольклоры (заклинательный фольклор)
Ахаң сарындама саласын (ғұрып фольклорын) салт сөзі, ғұрып сөзі,
қалып сөзі деп жіктейді. Салт сөзіне ол Мысал, Ділмәр сөз,
Тақпақ, Мақал жанрларын топтаған. Сарындама деп жұрттағы келе жатқан
салт сарынды сөздерді айтқанына қарағанда, А.Байтұрсынов салт терминін
обряд мағынасында қолданғаны байқалады. Бірақ ділмәр сөз (афоризм),
тақпақ, мысал, мақал сияқты жанрлардың салт сарынды сөз болмайтыны,
сондықтан да түгелімен көркем фольклор (Ахаңша: сауықтама) саласына
жататыны айқын. Ендеше Ахаң жүйесіндегі салт сөзі бүгінгі талап
тұрғысынан қарағанда дұрыс сараланбаған. Ал ғұрып сөздер тобына келсек,
А.Байтұрсынов оған Той бастар, Жар-жар, Неке қияр, Бет ашар,
Жоқтау, Жарамазан, Бата үлгілерін жатқызады. Мұнысының отбасылық
ғұрып фольклорымен сәйкестігі көрініп тұр. Қалып сөзін ол Құрт шақыру,
Жын шақыру, Дерт шақыру, Бесік жыры деп бөлген. Мұнысы наным-сенімдер
ғұрпының фольклорына (бесік жырынан басқасы) сәйкеседі. Бесік жырының
отбасылық ғұрып фольклорына енетіні айқын.
Аңдап карағанда автор атаған жанрлардың барлығы да белгілі бір
ғұрыптарға қатысты екендігі (салт сөзі тобынан басқасы) сезіледі, сондықтан
да олардың өз алдында сарындама саласын құрауы әбден заңды. Бірақ ғұрып
болғанда қандай ғұрып? Мәселен жоғарыдағы отбасышық ғұрып фольклоры
әдетте үйлену салтының фольклоры, өлік жөнелту салтының фольклоры, бала
өсіру салтының фольклоры деп сараланады. Ендеше той бастар, жар-жар, неке
қияр, беташарлардың үйлену салтының фольклорына, жоқтаудың өлік жөнелту
салтының фольклорына, бесік жырының бала есіру салтының фольклорына
жататыны бұл күнде дәлелдеуді қажет етпейді. Кезінде Ахаң неге соның бәрін
Менделеевтің таблицасындай өз орнына қойып көтпеген деп те ешкім айта
қоймас. Одан кейінгі зерттеушілер ғұрып фольклорын классификациялау
мәселесіне қалай қараған екен — енді қысқаша сонымен танысалық.
Мұхтар Әуезов оны сыршылдық салт өлеңдері деп атап, Ахаңа ұқсап,
бірақ одан өзгеше жолмен үшке бөлген:
1. Ел салтындағы шер өлеңдері (жоқтау, естірту, қоштасу, көңіл айту).
2. Дінмен байланысты өлеңдер (наурыз, бақсы сарыны, жарамазан).
3. Қыз ұзату үстіндегі салт өлеңдері (жар-жар, қоштасу-танысу, беташар)
Мұндағы басты жаңалық фольклор жанрларын белгілі бір, нақты
ғұрыптар төңірегіне шоғырландыра отырып саралау дер едік. Бірақ М.Әуезов
те әртүрлі қалыптағы, сатыдағы (уровень) рубрикаларды араластырып алған.
Оның ел салтындағы шер өлеңдері деп отырғаны өлік жөнелту салтының,
қыз ұзату үстіндегі салт өлеңдері деп отырғаны — үйлену салтының (оған
қыз ұзату ғана емес, келін түсіру де кіреді) фольклоры екендігі, екеуінің
басын қосатын рубрика от басының ғұрып фольклоры болатындығы
түсінікті. Мұнымен қатарласа, шеңдесе алатын рубрика, сөз жоқ, маусымдық
ғұрып фольклоры, ал оған енетін жанрлар — наурыз, жарамазан болып
шығар еді, немесе автордың дінмен байланысты өлеңдер деп отырған
рубрикасына сәйкес наным-сенімдер ғұрпының фольклоры болар еді де, оған
бақсы сарынына қоса арбау мен бәдік енер еді.
Сәкен Сейфуллин ауыз әдебиетін жеті тарауға бөліп, ғұрып
фольклорына қатысты жанрларды соның екі тарауында қарастырады: Салт
өлең-жырлары (той бастар, жар-жар, сыңсыма, жұбату мен үгіт, беташар,
айт келін, бесік жыры, қоштасу мен өсиет өлеңдері, естірту, көңіл айту,
жоқтау), Ескілікті дін салтынан туған өлең-жырлар (наурыз, бақсының
жыры, шақыру, арбау-байлау жырлары, бәдік, жарамазан). Бұлардың
біріншісінде отбасы ғұрпының фольклоры топталса, екіншісінде маусымдық
ғұрып фольклоры мен наным-сенімдер ғұрпының фольклоры қосақтала
сараланғаны байқалады.
Кейінірек Қазак әдебиеті тарихының (1948) Салт өлеңдері тарауын
жазған Б.Кенжебаев келтірілген екі классификацияны (М.Әуезов,
С.Сейфуллин) пайдалана отырып, кейбір өзгертулер енгізді. Ол
С.Сейфуллиннің Мал туралы, қадірлі жануарлар туралы әңгіме, өлең, күй
жырлар деп жеке қарастырылған тарауындағы материалдарды салт
өлеңдеріне енгізген. Сондай-ақ ол бүтан М.Әуезовтегідей дін салт
өлеңдерін, мұң-шер өлеңдерін, үйлену салт өлеңдерін тосады, сөйтіп
салт өлеңдерін төрт топқа жіктейді. Бізді қызықтыратыны, эрине, дін салт
өлеңдері. Оны автор:
1. Наурыз.
2. Бақсы сарыны.
3. Бәдік, арбау, жалбарыну.
4. Жарамазан жэне жарамазанның батасы деп топ-тастырады.
1960 жылы жарияланған Қазақ эдебиеті тарихының Тұрмыс-салт
жырлары бөлімін жазған М.Сильченко саралауы мынадай:
1. Тұрмыс-салт өлеңдері (терт түлік туралы өлеңдер, наурыз).
2. Діни ұғымдарға байланысты салт өлеңдері (жарамазан, арбау, бақсы,
сарыны, бәдік).
3. Үйлену салт өлеңдері (той бастар, жар-жар, сыңсу, беташар).
4. Мұң-шер өлеңдері (қоштасу, естірту, көңіл айту, жоқтау).
5. Ән өлеңдер.
6. Өтірік өлеңдер.
Мұның қаншасы ғұрып фольклорына кіреді, қаншасы кірмейді, ол,
әрине, өз алдында жеке мәселе. Тақырыпқа қатысты жағына ғана көңіл
аударсақ, арбау, бақсы сарыны, бәдік жанрларының діни ұғымдарға
байланысты салт өлеңдеріне топтастырылуына мән беру керек дер едік.
Сөйтіп әу бастағы М.Әуезов саралауындағы дәстүр жалғастығы бұл еңбектен
де айқын көрінеді.
Ғұрып фольклорына қатысты ең соңғы күрделі еңбек Б.Уақатовтың
Қазақтың халық өлеңдері (1974) штабы. Ол тұрмыс-салт өлеңдерін Күн
көріс, кәсіппен байланысты туған өлеңдер (аңшылық, төрт түлік, наурыз),
Халықтың ескілікті наным-сенімдерінен туған өлеңдер (бақсылар сарыны,
арбау-байлау өлеңдері, бәдік), Үй-ішінің әдет-ғұрпымен байланысты туған
өлеңдер (балалар өлеңдері, үйлену салт өлеңдері, мұң-шер өлеңдері) деп
жіктеген.
С.Қасқабасов та арбау, бәдік, бақсы сарынын діни нанымдарға
байланысты жанрларға жатқызады. Көріп отырғанымыздай, жоғарыдағы
еңбектердің барлығында дерлік арбау, бәдік, бақсы сарыны бір топта
сараланады және көбінше діни салт фольклорына жатқызылады. Б.Уақатов қана
дін салты дегеннің орнына ескілікті наным-сенімдерден туған өлеңдер
деген терминологиялык, тіркесті пайдаланған. Дін салты мен ескілікті
наным-сенім ұғымдары бір-бірінен соншалықты алыс кетпейтіні түсінікті.
А.Байтұрсынов аталған үш жанрдың басын қосқанда қалып сөзі деген
абстрактылы терминді не себепті алғандығы туралы ештеме айтпайды.
Әрине, кезкелген құбылысқа, не затқа ат бергенде оның ең басты қасиеттері
ескерілері сөзсіз.
Әңгіме ғұрып фольклоры туралы болып отырғандықтан, мұндағы
жанрларды айыратын немесе оларды жақындастыратын басты меже тікелей не ана,
не мына ғұрыптық комплекстерге, ия болмаса нақты ғұрыптарға қатысты
екендігі даусыз. Басқаша айтқанда ғұрыптық фольклор жанрларын саралау,
топтастыру принципіне белгілі бір ғұрыптар немесе ғұрыптар жиынтығы ғана
өлшем, негіз бола алады (Мәселен, от басы ғұрпының фольклоры, маусымдық
ғұрып фольклоры, наным-сенімдер ғұрпының фольклоры деген сықылды).
Осы жерде ғұрып жэне салт сөздерінің мән-мағнасын,
арақатынасын анықтап алуымыз керек. Жоғарыда көрсетілгендей,
А.Байтұрсыновтан бастап С.Қасқабасовқа дейінгі фольклоршыларымыздың дені
обряд ұғымында негізінен салт сөзін қолданған. Сондай-ақ тұрмыс-
салт атты термин де пайдаланылғанын көрдік. Тұрмыс — быт сөзінің
баламасы екені белгілі. Оны өз ретімен тұрмыстық поэзия (бытовая
поэзия), тұрмыстық ертегі (бытовая сказка) деген ыңғайда қолданғанымыз
орынды.
Әртүрлі мағынасы бар сөздерді жүгенсіз қосақтап, термин жасағанымыз
ерсі болады. Әдет-ғұрып термині де осындай енімсіз жолмен жасалғанын
айтпасқа лаж жоқ. Бұл да обряд ұғымында қолданылып жүр. Бір сөзге
балама іздеп, оған қос сөзбен жауап беру тым ысырапшылдық. Оның үстіне
әдет терминінің өз алдына жеке мағынасы бар ғой (обычай). Әдет—аумағы
кең ұғым. Ғұрыптың бәрі әдетке жатады, бірақ әдет атаулы ғұрып бола
бермейді. Қарапайым, нақты этнографиялық ұғымдарды
фольклоршыларымыздың шатастырмағаны жөн. Сөйтіп, обряд ұғымында бізде
салт, тұрмыс-салт, әдет-ғұрып жэне ғұрып дейтін төрт түрлі термин
қолданылады екен. Мұнымыз берекесіздік, тіл байлығымызды орынсыз төгіп-
шашу болады.
Солардың ішінде обряд ұғымын нақты бере алатыны — салт пен
ғұрып. Бұларды синонимдес сөздер ретінде қолданған жөн бе, әлде екеуін
екі түрлі реңкте пайдаланған тиімді ме? Біз соңғы пікір жағындамыз, яғни
ғұрып терминін обрядтің тікелей болмасы ретінде кеңірек ұғымда, ал
салтты белгілібір нақты ғұрыптық комплекстерге қатысты пайдаланған ұтымды
ма деп ойлаймыз. Айталық, от басы ұғымының фольклорын салалағанда:
үйлену салтының фольклоры, өлік жөнелту салтының фольклоры, бала
өсіру салтының фольклоры дегеніміздей. Бұдан кішірек рубрикаға белгенде
рәсім, одан да кішірек рубрикаға бөлгенде жора терминдерін
пайдаланған жөн сияқты.
Бәдік, арбау, бақсы сарыны жанрларының көбінше бір топқа жіктелу
себебі онша жұмбақ болмас. Зерттеушілеріміз аталған фольклор
жанрларының көне наным-сенімдік және діни ғұрыптармен тығыз байланысы
бар екенін жақсы сезінген. Бірақ олардың басын біріктіретін, ортақ
қасиеттерін айқындайтын өзге де белгілер бар. Соны алғаш байқап, Ахаңның
қалып сөзінен қашып, әлгі үшеуіне тыб, қағу, үшкіру, дем салу,
құдайы, бойтұмар, құмалақ ашу дегендерді қосып, емшілік өлеңдер
деп топтаған Х.Досмұхамедов болатын. Бұл жерде анығын айту керек, Ахаң
бақсы сарынының орнына жын шақыру, арбау орнына құрт шақыру, бәдіктің
орнына дерт кешіру терминдерін қолданған.
Аталған терминдерді кім қалай қолдану тарихына кейінгі тарауларда
тоқталармыз, әзірге айтайын дегеніміз: Ахаңа ұқсап, Х.Досмұхамедовтің де
ғұрыптық іс-әрекетті (қағу, үшкіру т.б.) поэзия жанрының атауы ретінде
пайдаланғаны. Тыб, үшкіру, қағу, дем салу дегендердің бәрі де магиялық
әрекетке жатады, ал ғұрыптық әрекеттерді орындау үстінде айтылатын сөз
үлгілері арбау болады.
Орыс ғұрып фольклорының бір саласы түгелдей арбаудан ғана тұрса,
қазақта ол бірнеше жанрдан бас құрайды. Арбау, бәдік, бақсы сарындары
түрлі наным-сенімдерге (магиялық, анимистік, шамандық) тұяқ тірегенмен
атқаратын қызметтері ұқсас — дерттен қорғану, құтылу. Сол себепті
Х.Досмұхамедовтың оларды емдік өлеңдер деуі қисынға келеді. Десе де бұлар
жай ғана өлең емес, белгілібір наным-сенімдерге негізделген өлең екенін
ұмытуға болмайды.
Жоғарыда біз қайсыбір еңбектерде жарамазан мен наурыз өлеңдерінің де
діни наным-сенімдерге қатысты сараланғанын көрдік. Бірақ бұлардың
функциясы арбау, бәдік, бақсы сарындарынан мүлде бөлек. Екіншіден, олар
календарлық сипаты арқылы ерекшеленеді. Үшіншіден, жарамазан мен наурыз
өлеңдерінде сөздің сиқырлы күшіне сену жағы кем.
Арбау, бәдік, бақсы сарындарының басын қосатын, көгендейтін жанды
байланыс та сол сөз құдыретіне деген сенімге, сөз болғанда жай сөз емес,
белгілібір ғұрыпты, рәсімді, жораны өткеру үстінде ғана айтылатын сөзге
қатысты сөзге қатысты.
Біт есептен бататыны, алғыс пен қарғысты да осы қатарға қосуға болар
еді. Бірақ біз оларды жеке қарастырған жөн бе дедік. Себебі функциясы
жағынан бата сөз, алғыс, қарғыстартарбау, бәдік, бақсы сарындарынан мүлде
оқшау тұр. Екіншіден, бата сөздер, алғыс, қарғыстар негізінен от басы
ғұрыптарына қатысты болып келеді.
Сөйтіп арбау, бақсы сарындары ғұрып фольклорының басқа
жанрларынан атқаратын функциясы жағынан оқшауланатындықтан оларды жеке топ
ретінде танып, білу қажет дегеніміз келеді.
II ТАРАУ. Бәдік және арбау өлеңдері
2.1. Бәдік туралы жалпы түсінік.
Бәдік сөзінің сыртқы тұлғасы, жалпы нобайы жұртқа таныс
болғанмен, ішкі сыры буалдыр, бимәлім. Сәкен Сейфуллин: Бәдік деген
адамға, малға қасақы ауру, індеттің тәңір-иесінің аты болуға тиіс —
десе, Сәбит Мұканов: Бәдік дегеніміз малға, адамға тиетін індет ауруының
иесі, құдайы — деп, Сәкеннің болжам түрінде айтылған пікірінің бояуын
қалыңдата түседі. Әуелбек Қоңыратбаев: Бәдік — аластау, емдеу деген сөз
дейді, не себепті осындай қорытындыға келгендігі туралы тіс жармайды.
Расында да бәдік деген не?
Орыс ғалымдары өткен ғасырда-ақ бұл сұраққа дәл, нақты жауап іздеген.
А.Будагов былай деген: Бәдік — болезнь скота, в которой он все кружится и
ничего не есть (от нее лечат заклинанием: девицы аула поют песни и в них
часто повторяют: Көш, бәдік, көш. Тауға көш, Жайыққа көш, Еділге көш —Прочь
бадик! Прочь в горы, прочь в Волгу, прочь в Урал, прочь! Поверие гласит,
что после этого скотина выздоравливает.
Автор мұнда бірнеше аса қажетті мәселеге көңіл аударған:
1. Бәдіктің мал ауруы екендігіне;
2. Бәдік болған малды өлеңмен емдейтіндігіне;
3. Өлеңді қыздар айтатындықтарына.
Әзірше бізге керегі бірінші дерек. Бәдіктің малда болатын ауру
екенін
араға жарты ғасырдан астам уақыт сала қазақ білімпазы Ахмет Байтұрсынов та
айтқан. 1948 жылғы қазан айының 14-і күні қағаз бетіне түскен
Тастанбеков Қуан деген азаматтың материалы бойынша: Қой малы айналма
болса, бәдік дейді.
Фольклоршы Б.Уахатовтың жазуынша: Қазақтың бұрынғы ескілікті
өмірінде бәдікті кез келген ауруға қарсы айта бермейтін болған. Мысалы: От
оттамай, су ішпей жата берсе, Бәдік емей немене бір кәдікті,— дегеніне
қарағанда бәдік белгілібір ауруға байланысты ғана айтылған. Автор
ауруатын нақты атамаса да ойында айналма тұрғаны байқалады. А.Будаговтың:
Бадик — болезнь скота, в которой он все кружится и ничего не есть — деуі
де, А.Байтұрсынов, Қ.Тастанбеков деректері де, сөздіктердегі мэліметтер де
Б.Уахатов келтірген әлгі екі жол өлең сөзіне үйлеседі.
Алайда Б.Уахатовтың бәдікті қандай ауруға қарсы айтатынын нақты
атамауына не себеп? Зерттеуші өзі мысалға алып отырған өлең жолдарының мал
ауруына (айналмаға) қатысы болса да, адам ауруына еш қатысы жоқтығын
жақсы сезінген. Сондықтан да: Бәдікті айтудағы негізгі мақсат — аурулы
адамның ия малдың бойындағы кеселді қуалап көшіру, сөйтіп оны дерт
қыспағынан құтқарып, арылту болып табылады — деп жалпылай жазуға мәжбүр
болған.
Бәдіктің адам иә мал бойындағы кеселді бездіру ниетінде орындалатынын
қырқыншы жылдары Б.Кенжебаев, одан да еретеректе С.Сейфуллин айтқан.
Жазушы, ақын, әдебиетші адамдардың бәдік арналатын кесел түрлерінемен бере
қоймауы мүмкін. Ал енді Халел Досмұхамедов сияқты дәрігерлік мамандығы
бар кісінің де сөзіне құлақ асалық: В среде лечебной литературы
стоит несколько особняком, так называемый Бедик. Больного окружает масса
женщин, и всю ночь, а иногда и днем вперемежку то хором, то в одиночку
поют специальные песни — бадик. Мұнда бәдіктің адам сырқатына
қатысты орындалатыны айтылған, бірақ көріп отырғанымыздай, Халекең де ауру
түрлерін атамайды.
Сонымен аталған еңбектерде бәдік сөзінің екі түрлі үғымда
қолданылғаны айқындалады:
а) мал ауруының аты ретінде,
б) өлең (айтыс) түрі ретінде.
Сондай-ақ бәдік функциясы жөнінде үш түрлі көзқарас қалыптасқаны
байқалады:
1. Бәдікпен малды емдеген.
2. Бәдікпен адамды емдеген.
3. Бәдікпен малды да, адамды да емдеген.
Осы тұста бір қарақалпақ бәдігіндегі өлең жолдары еске түседі:
Ақ терлік, қара терлік, терлік-терлік,
Мұсылманға бере көрме зор хәкәрілік.
Малдың бәдік болғанын көріп едік,
Адам бәдік болғанын жаңа көрдік.
Ә.Диваев былай деген болатын: Если у кого-либо на теле появятся
парши или похожие на паршу мелкие болячки или кто одержимо лихорадкой,
или же наконец, кто-либо подвергается укусу каракурта, а также если
подвергнется какая-либо скотина болезни тентек или айлянчак, то привозят
такого больного человека или скотину в заранее приготовленное место и
укладывают на землю. После того вокруг больного рассаживаются девицы и
молодые женщины, попарно одна против друтой, а затем вокруг их садятся
подростки и парни. Разместившись так, девицы начинают петь бедик.
Ә. Диваевтың атап көрсетуінше:
1. Бәдік тазқотыр, сыздауық, безгек сияқты адам ауруларына қарсы
қолданылған.
2. Бәдік тентек, айналма сықылды мал ауруларына қарсы қолданылған.
3. Бәдік улы жәндіктің уын қайтару үшін де қолданылған.
Соңғы деректі растайтын мәлімет өткен ғасырда жарияланған А.Краснов
еңбегінде де ұшырасады.
Бәдікті арнайы зерттеуші маман болмағандықтан орыс баспасөзіндегі осы
секілді аса құнды деректер иеленбей келген.
Қазақ материалдары негізіндегі бәдік функциясы хақында айтылған
пікірлермен толық таныстық. Көрші отырған түркі жұрттарына ауысар
болсак, материальный, молдығы жағынан алдымен көзге түсері — қара-қалпақ
бәдігі. Ол жөнінде Н.А.Баскаков былай деген:
Бәдік — заговор против детских болезней (кори, скарлатины), которым
широко пользовались каракалпаки до Октябрьской революции.
Бәдік. 1. Название детской болезни, вызывающий сыпь, напр., корь
крапивница. 2. Колдовской заговор против бедика.
Екінші анықтама он томдық Қазақ тілінің түсіндірме сөздігіндегі
бәдікке берілген түсінікті еске түсіреді. Айырмасы: сөздікте ол адамға,
малға жұғатын індет, айналма (?), сиқыр, арбау ыанымынан туған айтыс
делінеді.
Бәдік,— дейді қарақалпақ ғалымы М.Низамитдинов, — қазіргі
халқымыздың түсінігі бойынша адамның денесіне шығатұғын қотыр немесе
қызылша сияқты жаралардың аты. Осындай жараларды халқымыз бәдік деп атаған.
Мұндай жараларды халқымыз бәдік қосығын айту арқылы емдей аламыз деп
ойлаған. Н.Жапақовтың жазуынша, қарақалпақтар арасында қарамық (ветряная
оспа), қышыма (чесотка), қамшылау сықылды жара түрлерін де бәдік деп
атаған. Бірақ қазақ зерттеушілері сияқты карақалпақ ғалымдары да оның
себебін ашуға талап қылмаған.
Б. Сарымсаковтың анықтауынша бәдік термині өзбек тілінде:
а) ауру,
б) ауруға қатысты ғұрып,
в) ғұрып тексі - ұғымдарында қолданылады. Ол бәдіктің этимологиялық
төркінін көне түркілік бәзік сөзінен іздейді. Э.В.Севортянға сүйене
отырып, бәдіктің бэз сөзінен жасалғанын, ал бәздің қалтырамақ, дірілдемек
деген мағыналары бар екенін, кейіннен бәзіктен безгек және бәдік
шыққанын жазады. Автор безгек, шешек, қызылша, есекжем ауруы кезінде адам
қатты қалтырап дірілдейді, ендеше бәдіктің қалтырау мағыналы бәз
сөзінен туындауы әбден мүмкін деп қарайды. Қазақ арасында да безгекке
қарсы бәдік қолданылатынын ескерсек, Б.Сарымсақов болжамының негізсіз емес
екені аңғарылады. Алайда таз қотыр болған адам қалтырап, дірілдей ме?
Айналма болған мал ше? Тағы бір есте болатын нәрсе: қалтырау процесі
жоғары температура кезіндегі сырқат түрлерінің бәріне тән физиологиялық
құбылыс емес пе.
Қазақ арасындағы бәдік өткеру салтының көріністері Қазан төңкерісіне
дейін де, одан кейін де қағаз бетіне түссе, өзбек ішінде де бәдікпен емдеу
ғұрпы бар екені белгісіз еді. Б.Сарымсақовтан басқа өзбек
фольклоршыларының еңбектерінде бәдік жанры жөніндегі деректер мүлде
ұшыраспайды. Оны былай қойыңыз, бәдік атты термин бірде-бір сөздікке
енбеген. Б.Сарымсақов 1980 жылы З.Худоярова (Ленинабад облысы, Ұратөбе
ауданы, Қайырма ауылы), Т.Эркебаева, П.Пулатова (Ферғана облысы,
Алтыарық ауданы), Х.Мәуленовалардан (Ташкент облысы, Аққорған ауданы,
Айтамғали ауылы) бірнеше бәдік тексін және оларды орындау кезіндегі
ғұрыптарды жазып алған. Ол материалдарды кейінірек қазақ текстерімен
салыстыратын боламыз. Әзірге айтпағымыз өзбек ортасындағы бәдікке ұқсас
тосын құбылыстың өзімізде де жолығатындығы. Мәселен А.Байтұрсынов шіркін
еске алалықшы: Малда болатын бәдік деген ауруды, адамда болатын
күлапсан деген ауруды қазакта өлеңмен емдеу бар (...) Бәдік пен күлапсан
өлеңі бір мазмұнды болып келеді.
Бәдік деген ауру малда болады дегеніне қарағанда Ахаңа Мағжан
Жұмабаев құрастырған Тарту (1924) жинағындағы Ә.Диваев материалы әсер
еткен сияқты. Ал күлапсан өлеңі дегенге келетін болсақ, оны Ахаңнан басқа
бірде-бір қазақ, әдебиетші, фольклоршыларының еңбегінен кезіктіре алмаймыз.
Бәдіктің өзбек тілі сөздіктеріне еңбегені сықылды күлапсан да қазақ
тілінің сөздіктерінде мүлде жоқ. Рас, кул деген сырқат аты белгілі.
Қазақ-орыс тілінің сөздігінде күл сөзі скарлатина деп аударылған.
Айтамын айт дегенде айда күлап,
Жыландай сүйегі жоқ майда күлап,
Күләбы бұл баланын аяғында
Болмаса аяғында қайда күлап?
Күлапсан бұл баланын көзінде еді,
Көмекей көзінде емес безінде еді.
Бір қиял айтпайын деп ойлап едім
Бұл бала өлемін деп безілдеді.
Күлапсан, көшер болсаң, калага көш,
Каланың іші толган шанага көш!
Таппасаң онан жайлау мен айтайын
Қалада көзі шегір балаға көш!— дейтін А.Байтұрсынов келтіріп отырған
өлең жолдарына қарағанда күлэп, күлэпсан сөздері де күл үғымының
баламасы ретінде қолданылған (Көмекей көзінде емес безінде еді), яғни
күл, күләпсан сөздерінің тұлғалары әртүрлі болуына қарамастан,
мағыналары біреу-ақ. Күлап — орта ғасырлардағы қыпшақ тілінде бар сөз.
Қарақалпақ фольклорында да ұшырасады. Қырғыздарда күлапса түрінде
айтылады. Ал гулапсан тұлғасы қарақалпақ бәдігінде жиі кездеседі.
Егер күләпсан сөзінің түркілерге тәжіктен (парсыдан) ауысып-сіңісуі
күмән тудырмайтын болса, бәдік сырын да неге өзге тілдерден іздеп
көрмеске. Өзбек тілінің сөздіктеріне бәдік кірмесе де бадхох енген.
Ол орысша недруг, недоброжелатель деп аударылыпты, қазақшасы қас,
дұшпан деген ұғымдарға келсе керек. Бадхохтың арғы түбі, төркіні тағы да
тәжік-парсыныкі: бад — жауыз, қас, мейірімсіз деген ұғымдарда
қолданылатын сөз.
Бәдік — көшіру салты кезінде орындалған. Көшіру — көп тайпаларға,
көп халықтарға ортақ көне магиялық ғұрып. Тәжіктер мұны кучурма дейді,
яки түркі сөзін қолданады. Енді сол кучурма кезінде орындалатын бір
текспен танысып керелік:
Хай-хай уланг, он уланг,
Зарху-зарафшон, уланг,
Бадху-бадафшон, уланг,
Гулу гунафша, уланг.
Аксуланг, таре уланг
Кичма уланг, хориш уланг!
Туя гулапшон, уланг,
Кутур гулапшон, уланг,
Пайса гепапшон уланг.
Эскан гулапшон уланг.
Зарху-зарафшон, уланг,
Бадху-бадахшон, уланг,
Ох гулапшон, уланг,
Тева гулапшон, уланг
Қафкир гулапшон, уланг
Хай-хай уланг, он уланг
Киш! Киш! Киш! Киш...
Осындағы уланг, уланг деп тармақ сайын қайталана беретін сөз —
кәдімгі өзіміздің өлең, бірақ өлең болғанда жай өлең емес, арбау өлең
(заклинание). Тексте кездесетін басқа түркі сөздері: кичма (қышыма),
кизилча (кызылша), кутур (қотыр), ох (ақ) т.б. Ең соңындағы Киш! Киш!
дегені: Көш, көш! Тексте біз үшін өте-мөте қажет тағы екі сөз бар:
а) гулапшон,
б) бадху.
Гулапшонмен жоғарыда танысқамыз, бадхуы не? Бадху-бадахшон,
уланг деген тармақ: Вредный и противный, тебе заклинаю болып
аударылған. Сонда бадхуымыз қазақша қаскей (өзбек тілінде бадхок)
болып шығады, немесе бойға дерт дарытып отырған қаскөй күш десек,
түсініктірек болар. Тәжік улаңында киш, киш деп қуылатын бадху
түркілердегі көш, көш деп қуылатын бәдікпенен төркіндес екені анық
көрінбей ме. Бұл бір.
Екіншіден, тәжікте бодхони деген сөз, оған жалғас бодхон улангши
деген ұғым бар. О.Муродов олардың біріншісін окончательное заклинание
следов болезней, давших осложнение деп, екіншісін отчитывающие больных
для предупреждений болезней деп аударған. Айналып келгенде бұлардың
барлығы да туыстас, ағайындас ұғымдарға ұқсайды. Қазақ, қарақалпақ,
өзбектерде бәдік пен кулапсан терминдерінің қатарласа жүруі және тәжіктегі
бадху мен гулапшонның қатар келуі тегін емес сияқгы.
Біздіңше бұл сонау сақ дәуірінен қалған белгі.
Бәдік бейнесінің жын-шайтанмен байланыстырылуы бекер емес, Өйткені
жын-шайтан дегеніміз қаскөй күшке (злой дух) жатады. Әу баста бәдік сөзі
жалпы қаскөй күш ұғымын білдіргенмен бірте-бірте албасты, марту, пері
сияқты белгілібір ауруларды ғана дарытушы, қоздырушы күш ретінде
ұғынылуы мүмкін. Көне магиялық сенім бойынша қаскөй күштерді
қорқытып, үркітуде шудың ғұрыптық әсері мол саналған. Шайтанның
көшпесіне қоямыз ба, Жабылып жан-жағынан шулай берсек деген
жолдардан айқын көрінетін ескілікті магиялық салт көптеген халықтардың
басынан өткен.
Ауру, індеттін тарқауы қаскөй күштердің әсерінен деп білген. Жаңа
Британия тұрғындары қолдарына ағаштың бұтағын немесе келдек ұстап, айлы
түнде далаға жапа-тармағай лап қойған, жан-жағын, маңайын түгел ұрғылап,
тан атқанша шуласқан.
Батыс Африкадағы Алтын жағалау тұрғындары жұқпалы аурулар
эпидемиясы кезінде шоқпар, сойылмен қаруланып, түн ішінде құлақ
тұндырған шуменен үйлерді сабалаған. Ниас аралының жұрты қолына қылыш
алып, оңды-солды сермеген, дамылсыз дабыл қағып, қатты айғай-шу шығарған.
Орыстың опахивание деп аталатын ғұрпын орындау кезінде де қаскөй күштерді
шошытып, мал індетінің бетін қайтару ниетімен таң қараңғылығы кезінде
қартамыс әйелдер, қыздар жиылып, деревняны азан-қазан шу қылған.
Келтірілген мысалдарда қаскөй күштерді қуу, көшіру ұғымының көбіне
түн жамыла өткізілетіні және оған дүйім жұрт қатысатыны байқалады. Бәдік
өткеру салтында да осы жалпытипологиялық заңдылық сақталады. Әдетте бәдік
іңір қараңғысында басталатын. Кейде түні бойы айтылып, ертеңіне
жалғасатын. Жеті күнге жеткізе айт бәдікті деп келетін бәдік тексіндегі
өлең жолына қарағанда оның бірнеше күнге созылуы да ықтимал болған, Көшіру
ғұрпын (обряд переселения духов) түнгі уақытта өткізудің мәнісі жын-
шайтандар қараңғы үйіріле жиналады деген сенімнен туса керек.
Бақсылардын ойыны да іңірде басталатыны сондықтан.
Жоғарыдағы мысалдарда қолға қару (бұтак, келдек, сойыл, шоқпар)
ұстап, оларды әрі-бері сермеудің, шапқан, ұрған, сабаған болып қорқытудың
да мәні үлкен екендігі көрінеді.
Бәдікті біздер ұстап табайық та,
Таба алмасақ аямастан сабайық та,— деген.
Б.Сарымсақов Жизақ облысында ауру адамның үстіне ақ мата жабылып,
оның үстіне сиырдың не қойдын, терісі жайылатынын, ал тері үстіне
құмалақ, күл және топырақ (бірнеше жол түйілісінен алынған)
шашылатынын жазады. Бәдікхан (бәдік орындаушы) қолына жеті тал шыбық ұстап,
ауруды сонымен жеңіл сабап отырған. А.Троицкаяның сыпаттауында Үргіт
фолбіні сырқаттың беті мен денесіне ақ мата жапқан да, арқасы мен санын
қымтай қой терісін жапқан, олардың бәрін көрпемен бастырған. Онан соң ол
да сырқатты жеңіл сабалаған. Шыбықпен сабалау дәстүрін Шығыс Түркістанда
жүріп, С.Е.Малов та бақылаған. Алайда бұл ғүрыптарды профессионал
орындаушылар атқарған (бәдікхан, фолбін, бақсы).
Мата жабу жорасынын іздері қазақ бәдігінде де сақталған.
Мата жабу жорасынын, түпкі сырын Б.Сарымсақов еліктеу магиясынан
(подражательная магия) іздейді. Халық түсінігінде қызыл мата денені басып
кеткен жараға ұқсатылса, ақ мата содан құтылу ниетін білдіреді.
Қазақтың бәдік өткеру салты кезіндегі шулау, сабалау, мата жабу, тексті
орындау жораларының барлығын да жеке орындаушылар емес, коллектив
жүргізген. Бүл бәдік өткізу ғұрпының көне замандардан яки профессионал
тұлғалар әлі бөлініп шықпай тұрған кезеңдерден қалған құбылыс екенінің
жарқын белгісі. Өзбектерде бәдікхан тұлғасының болуы, бәдік өткеру
мерзіміне исламның әсері (бәдік сәрсенбі, жұма, сенбі күндері өткізілген,
себебі мұсылмандық сенім бойынша сәрсенбіде өсімдіктер әлемі мен су,
жұмада жұлдыздар жаратылып, Мұхаммед пайғамбар туған, сенбі
—дүниенін жаратылып бітер қарсаңы) тиюі — кейінгі замандар жемісі. Көшіру
ғұрпының әлемдік фольклорда кездесуі:
а) баска адамға көшіру,
б) жан-жануарға кешіру
в) жансыз заттарға көшіру
Жан-жануарға көшіру беріге көш, текеге көш, нарға көш,
жыланға көш, марқаға көш, тұсаққа көш, інгенге көш, ұры итке көш,
кұндызға көш, өгіздің арам өлген етіне көш, қысыр емген бестінің
тайына көш түрінде келсе, жансыз заттарға көшіру бұлаққа көш, келіге
көш, Мекеге көш, аршаға көш, жидеге көш, Арқаға көш, тауларға
көш, инеге көш, қияға көш, мияға көш, бауларға көш, айнаға көш,
бүргенге көш, сазға көш, жұлдызға көш, қазыға көш, Ағаштың жуан-
жуан қартына көш, Боз үйдің көлеңкелі артына көш, Бақта ашылған
ағаштың гүліне көш, Тәшкеннің даңғыраған жолына көш деп жалғасады.
Бәдікті басқа жанрлардан ерекшелендіретін де, өзіндік бет-пердесін ашатын
да әлгі көп көш-көш. Бұларды көп жағдайда магиялық жораның өзі деп емес,
содан қалған белгі деп ұққан абзал. Келтірілген мысалдарда әзіл-оспақ
басымдау жататын сиық та бар. Дегенмен олардың астарына да ой көзін
жіберген жөн. Мәселен бәдіктегі қыз бен жігіттің әзілі деп бағаланып
жүрген.
Қаскөй күштерді куып қана қоймай, одан қаша жөнелу әдеті де арғы-бергі
халықтар өмірінде көп кездеседі.
Дерт көшірудің бұл түрін қазақ бақсылары да қолданған. Бәдікте өтіну,
сұрау, қорқыту, үркіту, шошыту сықылды дерт көшіруте тән жалпы сарындар
болғанмен, қаскөй күштерден тұра қашу арқылы құтылу жорасы мүлде
байқалмайды. Өтіну сарыны кебінше Ежелгідей тілімді алсаң бәдік дейтін
тармақтың қайталанып отырылуы арқылы іске асады. Қаскей күшке ақыл берген
болып, алдарқатып, басқа жақка көшіру әдісі Таппасаң онан жайлау мен
айтайын сияқты тірек сөздердің қайталануы арқылы жасалады. Қысқасы
бәдікті дерт кешіру кешенінен бөліп алута келмейді. Бәдік болмысы
көшіру ғұрпымен тікелей байланысты. Дерт көшіру қаскөй күштерден
құтылудың жалпы амалы болса, бәдік — емдік магияның жалқы әдістерінің
бірі. Фольклортану тұрғысынан келгенде бәдікті вербальды магия үлгісіне
жатқызуга тура келеді. Бұл жағынан оған ең жақын, етене туыс болып
табылатын жанрлар — бақсы сарындары мен арбау. Алайда олардың
спецификалық ерекшеліктері, жанрлық айырым белгілері ап-айқын көрініп
тұрады.
Сәкенге дейінгі әдебиетте (Будагов, Краснов, Диваев, Байтұрсынов
Досмұхамедов) бәдіктің тегі өлең (песня) ретінде танылған. Бәдікті өлең деп
білу, өлең түрі ретінде қарастыру Сәкенге де, Сәкеннен кейінгі
зерттеушілерге де тән көзкарас. Дегенмен Сәкеннен басталған бір жаңа
терминологиялық қолданысты елемеуге болмайды. Өйткені соның негізінде бәдік
турасында кейіннен қазақ, фольклортану ілімінде әбден бекіген пікір
қалыптасқан.
Сәкеннің Қазақ әдебиеті кітабында екі бәдік тексі басылғаны мәлім.
Бірақ жұрт Сәкеннің оны қайдан алғанын көп біле бермейді. Кезінде бұл
текстер Ә.Диваев жинаған материалдар негізінде құрастырылған Тарту
атты кітапта жарияланған. Онда екінші текстің алдында мынадай сөйлем бар:
Бәдікте отырып бір қыз, бір жігіт болып айтысады.
1960 жылы жарияланған Қазақ әдебиетінің тарихында да бәдік әрі
тұрмыс-салт жыры есебінде, әрі айтыс өлеңі есебінде қаралады. Айтыс
жөнінде жазылған еңбектердің барлығында дерлік бәдік әдет-салт айтысы
ретінде аталып өтеді (Қ.Жүмалиев, Е.Ысмайылов, Б.Ысқақов,
М.Жармұхамедов т.б.).
Осы тұста жалпы теориялық, терминологиялық тұрғыдан басын ашып алуға
керек бірнеше мәселе бар сияқты. Егер бәдікті айтыс жанрының бір түрі
деп (әдет-салт айтысы) деп таныр болсақ, бәдік өлең деген терминнің
атқарар қызметі қандай деген сұрақ тууы заңды ғой. Қазақ әдебиеттануында
айтыс өлең дейтін терминнің де жиі қолданылатыны белгілі. Сонда:
а) бәдік айтыс,
б) бәдік өлең,
в) айтыс өлең
атты бір-біріне қатысты үш түрлі құрама термин шығады екен.
Бірақ бәдікте айтысқа тән нышандар тым мардымсыз. Сондықтан да Мұхтар
Әуезов: Бұл алуандас әдет-салт айтысы көбінесе өнер жарыстыру айтысы емес,
тек дағдылы жолды атқару (жар-жар), ырым-наным бойынша ем-домға арнап айту
(бәдік) ретінде ғана орындалады: — деген.
Жар-жарды да, бәдікті де айтысқа жақындатып көрсететін басты белгі
—олардың диалогқа құрылатындығы (бірақ бәдік атаулы тегіс диалогқа
құрылмайды, бір белігі ғана құрылады). Монологты шығарманың бәрі бірдей
лирикалы өлең болмайтыны сықылды диалогты шығарманың да бәрі бірдей айтыс
деп саналуы міндетті емес. Жар-жар мен бәдікке қатысты пайдаланылып
жүрген әдет-салт айтысы деген термин қазақтың ескілікті көркемдік
ұғымында, сөз қолданысында болмағандықтан, оған жұмыс бабындағы шартты
атау (условный рабочий термин) есебінде қараған жөн.
Өлең терминіне қайтып оралсақ, оның қазақ әдебиеттану,
фольклористика ғылымдарында әрі стих, әрі песня мағынасында
жұмсалынатыны аян. Тым кең мағынасында ол поэзия деген жалпы ұғымда да
түсінілген. Қазақтың халық өлеңдері атты тақырыпты арнайы зерттеп,
докторлық диссертация қорғаған Б.Уахатов жанрлық тұрғыдан өлең деп шағын
шумақты шығармаларды айтатынын және оның көбі үш-төрт ауыздан аспайтынын,
белгілі өлшемі, буын, бунақ заңдылықтары болатынын, сондай-
ақ, ол көбіне он бір буынды, төрт жолды ұйқаспен шығарылатынын жазады.
Ғалым қазақ халық өлеңдерін Еңбек-кәсіпке байланысты туған өлеңдер,
Халықтың ескілікті наным-сенімінен туған өлеңдер, Әдет-ғұрыппен
байланысты туған өлеңдер және Лирикалық өлеңдер деп төрт салаға
топтайды да бәдікті халықтың ескілікті наным-сенімінен туған өлеңдер
қатарына жатқызады. Автор бәдіктің екі түрі бар екенін, бірі — ауруды
көшіру салтынан туған арғы көне дәуірдегі бәдік те, екіншісі — жастардың
бас қосып, көңіл көтеруінен туған бәдік екенін, алдыңғысы — кәдімгі арбау
өлеңі секілді өз алдына бүтін бәдік өлеңі де, соңғысы — қыз бен жігіттің
бәдікте айтысу түрі, яғни алғашқы шығу формасы жағынан болсын, мағына-
мазмұн жағынан болсын трансформацияға ұшырап, өзгерген, өңделген түрі
екенін айтады.
Бәдіктің II түрі деп басылған тексті Халима Өтеғалиевадан
М.О.Әуезов атындағы әдебиет және өнер институтының қызметкері Мәлике
Ғұмарова (қазір зейнеткер) жазып алған. Айтушы да, жинаушы да тексті
Бәдік деп қана атаған, оны айтыс қатарына қосу сыңайы мүлде
байқалмайды. Қолжазба қорларындағы басқа текстер де көбінше Бәдік
аталады. Рас, кейде бәдік сөзінен соң қыз бен жігіт айтысы дейтін
қосымша анықтамасы бар текс аттары да кездесіп қалады. Ол — жігіт, қыз деп
келетін диалог басының анықтама сөзі ғана. Ал енді сол Қыз, жігітті алып
тастап оқып көріңізші, текске пәлендей зақым келер ме екен. Жоқ, мүлде
келмейді. Оны қыз, жігіт болып қосылып орындауға да, ылғи жігіттер
орындауға да немесе қыз-жігіті аралас топ болып орындауға да келе береді,
яки айтыс типіндегі бәдіктің өлең типіндегі бәдікке айналуы оп-оңай.
Бәдіктің диалогқа құрылған текстерінде айтыстағыдай қыз, жігіттің
есімі аталмайды, сол арқылы ол айтыстан ерекшеленеді де. Бәдіктегі қыз бен
жігіт өнері жарыстыратын тұлғалар емес, дәстүрлі ғұрыпты орындаушылар ғана.
Олардың аузынан шығатын сөз де ақындардыкіндей қолма-қол ойдан
шығарылатын, суырып салынатын өнер дүниесі емес, көбінше даяр үлгілер,
бұрыннан қалыптасқан текстер болады. Бір айтқанды қайта-қайта айта беру —
сырт көзге ғана іш пыстыратын, мезі қылатын әрекет, негізінде ол
магиялық ғұрыпты орындаудың талабынан туындайтын басты
заңдылықтардың бірі.
Тибеттің магиялық кітабындағы: Повтори нужное заклинание 100 тысяч
3 раз, — деген шарт тегіннен тегін қойылмаса керек. Қазақтың бәдігінде
де белгілі бір сөзді, сөз тіркесін, сөйлемді, сөйлемдер тобын, шумақты,
бүкіл тексті неғұрлым көп қайталаса, зиянкес күшке солғүрлым қатты әсер
етуге болады деген сенім жатыр. Қарастырылып отырған жанрда ең көп
қолданылатын сөз — бәдік:
1.Қазақ жарлы келеді мал жағына,
Өзбек епті келеді тал жағына.
Тілімді ежелгідей алсаң бәдік,
Бар да жабыс жігіттің таңдайына.
2. Ендеше көк таңдықты, көк таңдықты,
Аламын көк таңдықтан көк сандықты.
Тілімді естіп менін, алсаң бәдік,
Алып кел жаурынынан ұстандықты.
Әдетте бәдік текстеріндегі өлең тармақтарының ұйымдасуы шумақ
түрінде болады. Оны жоғарыдағы мысалдар да айқын аңғартады. Текстердегі
шумақ саны әртүрлі келеді. Бізге белгілі бәдіктер көлемі 4 шумақтан 46
шумаққа дейін жетеді. Мәселен, Жапар Үсен баласыныкі — 6 шумақ.
Ондасын Қаңлыбай қызыныкі — 8 шумақ, Бозтай Жақыпбай ұлыныкі — 9 шумақ,
Ила қызыныкі — 14 шумақ, Қазыбек Бекберген ұлыныкі — 15 шумақ Қалтай
Аманқүл қызыныкі—16 шумақ, Қазыбек Бекберген ұлыныкі — 46 шумақ, т.с.с.
Бәдік текстеріндегі шумақтар бір-біріне композициялық жағынан болсын,
сюжеттік желі жағынан болсын онша тәуелді бола бермейді, мүмкіндігінше
автономиялы өмір сүруге бейім тұрады. Сондықтан да кейбір өлең шумақтары
бір бәдік тексінен екіншісіне, одан үшіншісіне оп-оңай ауысып кете барады.
Әрине, олардың жолма-жол, айнадай теп-тегіс қайталануы өте сирек. Ауызша
поэзияның жалпы даму заңдылықтарына сәйкес бәдік текстеріндегі шумақтар да
вариацияға ұшырап отырады.
Бәдік текстері ішіндегі шумақтар орын ауыстырып айтуға да көнімді
келеді. Одан бәдік мазмұнына пәлендей нұқсан келе қоймайды. Түптеп
келгенде мұның бәрі бәдік орындаушыларға жеңілдік туғызады. Өйткені еске
түскен шумақты кезі келген сәтінде айта беруге қолайлы. Өзбектің бәдікханы
секілді профессионал орындаушысы болмағандықтан, қазақ бәдігін өткеруге
жұрттың, тегіс араласуға құқы бар. Ал кезкелген кісінің, орындауына, әрине,
жоғарыдағыдай жеңілдіктердің болғаны тәуір. Бәдік текстерінде дайын
сұлбалардың, дайын сораптардың жиі кезігуі де содан.
Бәдік шумақтары үнемі төрт тармақка, ал тармақтар 11 буынға, ақсақ
ұйқасқа (ааба) құрылады. Ілуде бір тирада пішінінің де жолығуы мүмкін. Ол
екі түрлі 1 болады. Біріншісі — 11 буынды қара өлең өлшеміне шақталған.
Екінші — 7—8 буынды жыр өлшеміне шақталған тирада:
Тармақтардың буын санындағы ала-құлалық поэзия дамуының неғұрлым көне
дәуірлеріне тән кұбылыс екендігі белгілі. Қазақ бәдігінің XIX ғасырдың
өзінде-ақ шумақтық пішінге біржолата бет бұрғандығы байқалады. Дегенмен
аралас буынды үлгіден ол толық қулылып кете алмаған. Кейде төрт тармақты
шумақтың бірінші тармағының қажетті мөлшерге, өлшемге толмай, ақсақ қалып
отыруы— бәдік текстерінің ерекше ырғақтық түзілісін құрайды:
1. Темір бәдік, 4 а
Шекесін екеуінің кемір бәдік. 3 4 4 а
Кемір-кемір дегенге көп кемірме, 4 3 4 6
Бүйрек майын же дағы семір бәдік. 4 3 4 а
Теория бойынша, бунақ үйлесімі тігінен де, көлденеңінен де
біркелкілігін сақтауы керек. Әдетте баспагерлер мұндай жағдайда
бунақтардың орнын оп-оңай ауыстырып, ырғақ үйлесімін қолдан жасап
жібереді.
Әртүрлі сөз таптарынан жасалған сөздер былай ұйқасады:
1) зат есім мен етістік — алма : шал да : алда, инеге : жидеге :
түйреле, пісте : түсте : тісте, темір : кемір : семір, мекеге : текеге :
жетелей, қоныста: пұл ұста : жұлыс та, қамыста : алыста : жабыс та, ши де :
би де : түйре, айнаға: айнала : байлана, айнаға : айнала : орала, бастан :
тастап : бас деп, не дер : бедер : кенер, оза : қоза : тоза, бидай : жинай
: шулай, шаба : саба : тоба, т.с.с.
2) сын есім мен етістік — қатқыл : атқыл : жатқын;
3) сын есім мен зат есім — жасыл : асық : масын, қызыл : ұзын : қызын;
4) сан есім мен етістік — төрт күн : бөрткен : кеткен.
Бірыңғай етістікті сөздердің ұйқасуы темендегідей : құрдым : тұрдым :
бұрдым, білер : ілер : күлер, көрме : жүрме : күрме, шауып : қауып : тауып,
асып : басып : шашып, шабар : табар : атар, табайық : сабайық : таңайық
т.б.
Бәдік текстерінде сөздердің негізінен зат есімге ұйқасатыны
айқын аңғарылады. Оның себебі көшіру ғұрпына тікелей байланысты. Бәдік
өткеру салты кезінде ауру не жанды (адам, мал, жәндік), не жансыз
заттарға көшіріледі. Сондықтан да ұйқасқа енетін сөздердің зат есімге
бітуі әбден заңды. Өзге сөз таптары бәдік ұйқасының құрамында екінші
қатарлы (второстепенный) ғана роль атқарады.
2.2. Арбау және оның зерттелуі.
Арбау тарихи тұрғыдан алғанда магияға жатады. Магия дегеніміз
материалды дүниеге табиғаттан тысқары жолмен әсер ету үшін
қолданылатын ғұрыптар. Ал маг сөзінің көне парсы тіліндегі түрі —
магуш. Көне Иранда магуш деп зорастризм дініндегі абыздарды айтқан.
Олар да халдей абыздары сықылды арбаушылықпен, көріпкелдікпен
айналысқан. Кейіннен алдынала болжаушыларды, адам тағдырын күні бұрын
айтушыларды, астрологтарды, арбаушыларды жиынтық түрде маг деп атау өріс
алды.
Дж. Фрэзер магиялық ғұрыптарды екі салаға жіктейді:
1. Гомеопатиялық немесе имитативті магия;
2. Контагиозды магия.
Бұлай бөлудің себебін ол магиялық ойлаудың психологиялық
принциптерінен шығарған. Бірінші принцип бойынша, ұқсастық ұқсастықты
туғызады, яки салдар өзінің себебіне ұқсайды. Екінші принцип бойынша, бір
рет жанасқан заттар ара қашықтығы алыстағанына қарамастан өзара
байланысын үзбейді. Алғашқы принцип негізінде маг кез келген құбылысқа әсер
ету үшін соған ұқсаса жеткілікті деп есептесе, сонғы принцип негізінде
затқа, құбылысқа бұрынғы жанастық бойынша әсер етуге болады деп ойлайды.
Қазақ тұрмысындағы жыланның басына ақ құйьш (ақ — ізгілік нышаны) шығарып
салу рәсімі имитативті магияға жатса, орыс халқындағы әйел денесінен шыққан
терді басқа нәрсеге қосып білдірмей жігітке ішкізу арқылы жадылау әдісі
контагиозды магияға айқын мысал бола алады.
Магия да болмыстан тысқары күшке сенудің бір түрі, бірақ діни
сенімдерден айырмашылығы — белгілібір ғұрыптарды орындау ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Қарастырылып отырған жанрлардың мөлдір бастауы сонау неолит
дәуіріне алып барады. Олар таза сөз өнер әлі тумаған кезде қалыптасып,
өзінің кейінгі дамуында да синкреттік қалпынан айырылмаған. Көне наным-
сенімдерге негізделген фольклор үлгілерін халықтық идеологиядан,
халықтық дүниетанымнан, салт-санадан, әдет-ғұрыптан бөліп алып жеке
қарастыру мүмкін емес. Сол себептен де біз тарихи-этнографиялық
деректерді толығырақ қамтып, үнемі назарда ұстауға тырыстық. Бұл орайда
С.Қасқабасовтың: Қазақ фольклорында көрініс тапқан халықтың ескі
наньшдарын зерттеу — тек қана этнографтар мен тарихшылардың ісі емес. Бұл
фольклористер үшін де өте маңызды — деуі орынды айтылған пікір. Онсыз
тарихилық принципі де, ғұрыптық фольклор заңдылықтары да бейберекет,
толық танылмаған, ұғылмаған күйі қалар еді. Фольклор (ағылшын тілінде
халық даналығы деген сөз) ұғымын беру үшін Қазан төңкерісіне дейінгі
орыс әдебиеттану ғылымында народная словесность, народная литература,
устная словесность, устная литература деген терминдер қолданылатын.
Осыларды еске ала отырып, А.Байтұрсынов кейіндері әбден сіңісіп кеткен
ауыз әдебиеті баламасын жасаған.
Ғылымда қалыптасып тұрақтанған жүйе бойынша фольклор жанрлары
көркем фольклор (художественный фольклор), ғұрып фольклоры (обрядовый
фольклор) деп екі салаға бөлінетіні белгілі. Міне, қазақ оқымыстысы
А.Байтұрсынов та бұл жүйенің жалпы типологиялық заңдылықтарға
бағынатынын нәзік сезініп, ауыз әдебиетін Сауықтама және Сарындама деп,
қақ жарғаны. Өкінішке орай, кейінгі қазақ фольклортанушылары Ахаң байқаған,
Ахаң ұстаған жүйе шылбырынан айырылып қалған. А.Байтұрсынов
Сарындама деп жұрттағы келе жатқан салт сарынды сөздерді ұғынатынын
ашық жазған. Ол қазіргі түсінігіміздегі ғұрып фольклоры екендігіне
күмән жоқ.
Алайда Ахаңның бұдан арғы рубрикаларының бүгінгі фольклортанудағы
саралауға келетін де, келмейтін де жақтары бар. Айталық оның ғұрып
фольклорын (Ахаңша: сарындама саласын) үшке жіктеуі — ғылымы ертерек
дамыған жүрттардың елеулі тәжірибесін ескергендік болса, сол жіктеуге
негіз болған жанрлардың кейде орнын тауып тұрмағаны да байқалады.
Қалыптасқан фольклортанушылық ғылыми жүйе бойынша ғұрып
фольклоры мынадай үш саладан тұрады:
1) От басының ғұрып фольклоры (семейно-обрядовый фольклор).
2) Маусымдық ғұрып фольклоры (календарно-обрядовый фольклор).
3) Наным-сенімдер ғұрпының фольклоры (заклинательный фольклор)
Ахаң сарындама саласын (ғұрып фольклорын) салт сөзі, ғұрып сөзі,
қалып сөзі деп жіктейді. Салт сөзіне ол Мысал, Ділмәр сөз,
Тақпақ, Мақал жанрларын топтаған. Сарындама деп жұрттағы келе жатқан
салт сарынды сөздерді айтқанына қарағанда, А.Байтұрсынов салт терминін
обряд мағынасында қолданғаны байқалады. Бірақ ділмәр сөз (афоризм),
тақпақ, мысал, мақал сияқты жанрлардың салт сарынды сөз болмайтыны,
сондықтан да түгелімен көркем фольклор (Ахаңша: сауықтама) саласына
жататыны айқын. Ендеше Ахаң жүйесіндегі салт сөзі бүгінгі талап
тұрғысынан қарағанда дұрыс сараланбаған. Ал ғұрып сөздер тобына келсек,
А.Байтұрсынов оған Той бастар, Жар-жар, Неке қияр, Бет ашар,
Жоқтау, Жарамазан, Бата үлгілерін жатқызады. Мұнысының отбасылық
ғұрып фольклорымен сәйкестігі көрініп тұр. Қалып сөзін ол Құрт шақыру,
Жын шақыру, Дерт шақыру, Бесік жыры деп бөлген. Мұнысы наным-сенімдер
ғұрпының фольклорына (бесік жырынан басқасы) сәйкеседі. Бесік жырының
отбасылық ғұрып фольклорына енетіні айқын.
Аңдап карағанда автор атаған жанрлардың барлығы да белгілі бір
ғұрыптарға қатысты екендігі (салт сөзі тобынан басқасы) сезіледі, сондықтан
да олардың өз алдында сарындама саласын құрауы әбден заңды. Бірақ ғұрып
болғанда қандай ғұрып? Мәселен жоғарыдағы отбасышық ғұрып фольклоры
әдетте үйлену салтының фольклоры, өлік жөнелту салтының фольклоры, бала
өсіру салтының фольклоры деп сараланады. Ендеше той бастар, жар-жар, неке
қияр, беташарлардың үйлену салтының фольклорына, жоқтаудың өлік жөнелту
салтының фольклорына, бесік жырының бала есіру салтының фольклорына
жататыны бұл күнде дәлелдеуді қажет етпейді. Кезінде Ахаң неге соның бәрін
Менделеевтің таблицасындай өз орнына қойып көтпеген деп те ешкім айта
қоймас. Одан кейінгі зерттеушілер ғұрып фольклорын классификациялау
мәселесіне қалай қараған екен — енді қысқаша сонымен танысалық.
Мұхтар Әуезов оны сыршылдық салт өлеңдері деп атап, Ахаңа ұқсап,
бірақ одан өзгеше жолмен үшке бөлген:
1. Ел салтындағы шер өлеңдері (жоқтау, естірту, қоштасу, көңіл айту).
2. Дінмен байланысты өлеңдер (наурыз, бақсы сарыны, жарамазан).
3. Қыз ұзату үстіндегі салт өлеңдері (жар-жар, қоштасу-танысу, беташар)
Мұндағы басты жаңалық фольклор жанрларын белгілі бір, нақты
ғұрыптар төңірегіне шоғырландыра отырып саралау дер едік. Бірақ М.Әуезов
те әртүрлі қалыптағы, сатыдағы (уровень) рубрикаларды араластырып алған.
Оның ел салтындағы шер өлеңдері деп отырғаны өлік жөнелту салтының,
қыз ұзату үстіндегі салт өлеңдері деп отырғаны — үйлену салтының (оған
қыз ұзату ғана емес, келін түсіру де кіреді) фольклоры екендігі, екеуінің
басын қосатын рубрика от басының ғұрып фольклоры болатындығы
түсінікті. Мұнымен қатарласа, шеңдесе алатын рубрика, сөз жоқ, маусымдық
ғұрып фольклоры, ал оған енетін жанрлар — наурыз, жарамазан болып
шығар еді, немесе автордың дінмен байланысты өлеңдер деп отырған
рубрикасына сәйкес наным-сенімдер ғұрпының фольклоры болар еді де, оған
бақсы сарынына қоса арбау мен бәдік енер еді.
Сәкен Сейфуллин ауыз әдебиетін жеті тарауға бөліп, ғұрып
фольклорына қатысты жанрларды соның екі тарауында қарастырады: Салт
өлең-жырлары (той бастар, жар-жар, сыңсыма, жұбату мен үгіт, беташар,
айт келін, бесік жыры, қоштасу мен өсиет өлеңдері, естірту, көңіл айту,
жоқтау), Ескілікті дін салтынан туған өлең-жырлар (наурыз, бақсының
жыры, шақыру, арбау-байлау жырлары, бәдік, жарамазан). Бұлардың
біріншісінде отбасы ғұрпының фольклоры топталса, екіншісінде маусымдық
ғұрып фольклоры мен наным-сенімдер ғұрпының фольклоры қосақтала
сараланғаны байқалады.
Кейінірек Қазак әдебиеті тарихының (1948) Салт өлеңдері тарауын
жазған Б.Кенжебаев келтірілген екі классификацияны (М.Әуезов,
С.Сейфуллин) пайдалана отырып, кейбір өзгертулер енгізді. Ол
С.Сейфуллиннің Мал туралы, қадірлі жануарлар туралы әңгіме, өлең, күй
жырлар деп жеке қарастырылған тарауындағы материалдарды салт
өлеңдеріне енгізген. Сондай-ақ ол бүтан М.Әуезовтегідей дін салт
өлеңдерін, мұң-шер өлеңдерін, үйлену салт өлеңдерін тосады, сөйтіп
салт өлеңдерін төрт топқа жіктейді. Бізді қызықтыратыны, эрине, дін салт
өлеңдері. Оны автор:
1. Наурыз.
2. Бақсы сарыны.
3. Бәдік, арбау, жалбарыну.
4. Жарамазан жэне жарамазанның батасы деп топ-тастырады.
1960 жылы жарияланған Қазақ эдебиеті тарихының Тұрмыс-салт
жырлары бөлімін жазған М.Сильченко саралауы мынадай:
1. Тұрмыс-салт өлеңдері (терт түлік туралы өлеңдер, наурыз).
2. Діни ұғымдарға байланысты салт өлеңдері (жарамазан, арбау, бақсы,
сарыны, бәдік).
3. Үйлену салт өлеңдері (той бастар, жар-жар, сыңсу, беташар).
4. Мұң-шер өлеңдері (қоштасу, естірту, көңіл айту, жоқтау).
5. Ән өлеңдер.
6. Өтірік өлеңдер.
Мұның қаншасы ғұрып фольклорына кіреді, қаншасы кірмейді, ол,
әрине, өз алдында жеке мәселе. Тақырыпқа қатысты жағына ғана көңіл
аударсақ, арбау, бақсы сарыны, бәдік жанрларының діни ұғымдарға
байланысты салт өлеңдеріне топтастырылуына мән беру керек дер едік.
Сөйтіп әу бастағы М.Әуезов саралауындағы дәстүр жалғастығы бұл еңбектен
де айқын көрінеді.
Ғұрып фольклорына қатысты ең соңғы күрделі еңбек Б.Уақатовтың
Қазақтың халық өлеңдері (1974) штабы. Ол тұрмыс-салт өлеңдерін Күн
көріс, кәсіппен байланысты туған өлеңдер (аңшылық, төрт түлік, наурыз),
Халықтың ескілікті наным-сенімдерінен туған өлеңдер (бақсылар сарыны,
арбау-байлау өлеңдері, бәдік), Үй-ішінің әдет-ғұрпымен байланысты туған
өлеңдер (балалар өлеңдері, үйлену салт өлеңдері, мұң-шер өлеңдері) деп
жіктеген.
С.Қасқабасов та арбау, бәдік, бақсы сарынын діни нанымдарға
байланысты жанрларға жатқызады. Көріп отырғанымыздай, жоғарыдағы
еңбектердің барлығында дерлік арбау, бәдік, бақсы сарыны бір топта
сараланады және көбінше діни салт фольклорына жатқызылады. Б.Уақатов қана
дін салты дегеннің орнына ескілікті наным-сенімдерден туған өлеңдер
деген терминологиялык, тіркесті пайдаланған. Дін салты мен ескілікті
наным-сенім ұғымдары бір-бірінен соншалықты алыс кетпейтіні түсінікті.
А.Байтұрсынов аталған үш жанрдың басын қосқанда қалып сөзі деген
абстрактылы терминді не себепті алғандығы туралы ештеме айтпайды.
Әрине, кезкелген құбылысқа, не затқа ат бергенде оның ең басты қасиеттері
ескерілері сөзсіз.
Әңгіме ғұрып фольклоры туралы болып отырғандықтан, мұндағы
жанрларды айыратын немесе оларды жақындастыратын басты меже тікелей не ана,
не мына ғұрыптық комплекстерге, ия болмаса нақты ғұрыптарға қатысты
екендігі даусыз. Басқаша айтқанда ғұрыптық фольклор жанрларын саралау,
топтастыру принципіне белгілі бір ғұрыптар немесе ғұрыптар жиынтығы ғана
өлшем, негіз бола алады (Мәселен, от басы ғұрпының фольклоры, маусымдық
ғұрып фольклоры, наным-сенімдер ғұрпының фольклоры деген сықылды).
Осы жерде ғұрып жэне салт сөздерінің мән-мағнасын,
арақатынасын анықтап алуымыз керек. Жоғарыда көрсетілгендей,
А.Байтұрсыновтан бастап С.Қасқабасовқа дейінгі фольклоршыларымыздың дені
обряд ұғымында негізінен салт сөзін қолданған. Сондай-ақ тұрмыс-
салт атты термин де пайдаланылғанын көрдік. Тұрмыс — быт сөзінің
баламасы екені белгілі. Оны өз ретімен тұрмыстық поэзия (бытовая
поэзия), тұрмыстық ертегі (бытовая сказка) деген ыңғайда қолданғанымыз
орынды.
Әртүрлі мағынасы бар сөздерді жүгенсіз қосақтап, термин жасағанымыз
ерсі болады. Әдет-ғұрып термині де осындай енімсіз жолмен жасалғанын
айтпасқа лаж жоқ. Бұл да обряд ұғымында қолданылып жүр. Бір сөзге
балама іздеп, оған қос сөзбен жауап беру тым ысырапшылдық. Оның үстіне
әдет терминінің өз алдына жеке мағынасы бар ғой (обычай). Әдет—аумағы
кең ұғым. Ғұрыптың бәрі әдетке жатады, бірақ әдет атаулы ғұрып бола
бермейді. Қарапайым, нақты этнографиялық ұғымдарды
фольклоршыларымыздың шатастырмағаны жөн. Сөйтіп, обряд ұғымында бізде
салт, тұрмыс-салт, әдет-ғұрып жэне ғұрып дейтін төрт түрлі термин
қолданылады екен. Мұнымыз берекесіздік, тіл байлығымызды орынсыз төгіп-
шашу болады.
Солардың ішінде обряд ұғымын нақты бере алатыны — салт пен
ғұрып. Бұларды синонимдес сөздер ретінде қолданған жөн бе, әлде екеуін
екі түрлі реңкте пайдаланған тиімді ме? Біз соңғы пікір жағындамыз, яғни
ғұрып терминін обрядтің тікелей болмасы ретінде кеңірек ұғымда, ал
салтты белгілібір нақты ғұрыптық комплекстерге қатысты пайдаланған ұтымды
ма деп ойлаймыз. Айталық, от басы ұғымының фольклорын салалағанда:
үйлену салтының фольклоры, өлік жөнелту салтының фольклоры, бала
өсіру салтының фольклоры дегеніміздей. Бұдан кішірек рубрикаға белгенде
рәсім, одан да кішірек рубрикаға бөлгенде жора терминдерін
пайдаланған жөн сияқты.
Бәдік, арбау, бақсы сарыны жанрларының көбінше бір топқа жіктелу
себебі онша жұмбақ болмас. Зерттеушілеріміз аталған фольклор
жанрларының көне наным-сенімдік және діни ғұрыптармен тығыз байланысы
бар екенін жақсы сезінген. Бірақ олардың басын біріктіретін, ортақ
қасиеттерін айқындайтын өзге де белгілер бар. Соны алғаш байқап, Ахаңның
қалып сөзінен қашып, әлгі үшеуіне тыб, қағу, үшкіру, дем салу,
құдайы, бойтұмар, құмалақ ашу дегендерді қосып, емшілік өлеңдер
деп топтаған Х.Досмұхамедов болатын. Бұл жерде анығын айту керек, Ахаң
бақсы сарынының орнына жын шақыру, арбау орнына құрт шақыру, бәдіктің
орнына дерт кешіру терминдерін қолданған.
Аталған терминдерді кім қалай қолдану тарихына кейінгі тарауларда
тоқталармыз, әзірге айтайын дегеніміз: Ахаңа ұқсап, Х.Досмұхамедовтің де
ғұрыптық іс-әрекетті (қағу, үшкіру т.б.) поэзия жанрының атауы ретінде
пайдаланғаны. Тыб, үшкіру, қағу, дем салу дегендердің бәрі де магиялық
әрекетке жатады, ал ғұрыптық әрекеттерді орындау үстінде айтылатын сөз
үлгілері арбау болады.
Орыс ғұрып фольклорының бір саласы түгелдей арбаудан ғана тұрса,
қазақта ол бірнеше жанрдан бас құрайды. Арбау, бәдік, бақсы сарындары
түрлі наным-сенімдерге (магиялық, анимистік, шамандық) тұяқ тірегенмен
атқаратын қызметтері ұқсас — дерттен қорғану, құтылу. Сол себепті
Х.Досмұхамедовтың оларды емдік өлеңдер деуі қисынға келеді. Десе де бұлар
жай ғана өлең емес, белгілібір наным-сенімдерге негізделген өлең екенін
ұмытуға болмайды.
Жоғарыда біз қайсыбір еңбектерде жарамазан мен наурыз өлеңдерінің де
діни наным-сенімдерге қатысты сараланғанын көрдік. Бірақ бұлардың
функциясы арбау, бәдік, бақсы сарындарынан мүлде бөлек. Екіншіден, олар
календарлық сипаты арқылы ерекшеленеді. Үшіншіден, жарамазан мен наурыз
өлеңдерінде сөздің сиқырлы күшіне сену жағы кем.
Арбау, бәдік, бақсы сарындарының басын қосатын, көгендейтін жанды
байланыс та сол сөз құдыретіне деген сенімге, сөз болғанда жай сөз емес,
белгілібір ғұрыпты, рәсімді, жораны өткеру үстінде ғана айтылатын сөзге
қатысты сөзге қатысты.
Біт есептен бататыны, алғыс пен қарғысты да осы қатарға қосуға болар
еді. Бірақ біз оларды жеке қарастырған жөн бе дедік. Себебі функциясы
жағынан бата сөз, алғыс, қарғыстартарбау, бәдік, бақсы сарындарынан мүлде
оқшау тұр. Екіншіден, бата сөздер, алғыс, қарғыстар негізінен от басы
ғұрыптарына қатысты болып келеді.
Сөйтіп арбау, бақсы сарындары ғұрып фольклорының басқа
жанрларынан атқаратын функциясы жағынан оқшауланатындықтан оларды жеке топ
ретінде танып, білу қажет дегеніміз келеді.
II ТАРАУ. Бәдік және арбау өлеңдері
2.1. Бәдік туралы жалпы түсінік.
Бәдік сөзінің сыртқы тұлғасы, жалпы нобайы жұртқа таныс
болғанмен, ішкі сыры буалдыр, бимәлім. Сәкен Сейфуллин: Бәдік деген
адамға, малға қасақы ауру, індеттің тәңір-иесінің аты болуға тиіс —
десе, Сәбит Мұканов: Бәдік дегеніміз малға, адамға тиетін індет ауруының
иесі, құдайы — деп, Сәкеннің болжам түрінде айтылған пікірінің бояуын
қалыңдата түседі. Әуелбек Қоңыратбаев: Бәдік — аластау, емдеу деген сөз
дейді, не себепті осындай қорытындыға келгендігі туралы тіс жармайды.
Расында да бәдік деген не?
Орыс ғалымдары өткен ғасырда-ақ бұл сұраққа дәл, нақты жауап іздеген.
А.Будагов былай деген: Бәдік — болезнь скота, в которой он все кружится и
ничего не есть (от нее лечат заклинанием: девицы аула поют песни и в них
часто повторяют: Көш, бәдік, көш. Тауға көш, Жайыққа көш, Еділге көш —Прочь
бадик! Прочь в горы, прочь в Волгу, прочь в Урал, прочь! Поверие гласит,
что после этого скотина выздоравливает.
Автор мұнда бірнеше аса қажетті мәселеге көңіл аударған:
1. Бәдіктің мал ауруы екендігіне;
2. Бәдік болған малды өлеңмен емдейтіндігіне;
3. Өлеңді қыздар айтатындықтарына.
Әзірше бізге керегі бірінші дерек. Бәдіктің малда болатын ауру
екенін
араға жарты ғасырдан астам уақыт сала қазақ білімпазы Ахмет Байтұрсынов та
айтқан. 1948 жылғы қазан айының 14-і күні қағаз бетіне түскен
Тастанбеков Қуан деген азаматтың материалы бойынша: Қой малы айналма
болса, бәдік дейді.
Фольклоршы Б.Уахатовтың жазуынша: Қазақтың бұрынғы ескілікті
өмірінде бәдікті кез келген ауруға қарсы айта бермейтін болған. Мысалы: От
оттамай, су ішпей жата берсе, Бәдік емей немене бір кәдікті,— дегеніне
қарағанда бәдік белгілібір ауруға байланысты ғана айтылған. Автор
ауруатын нақты атамаса да ойында айналма тұрғаны байқалады. А.Будаговтың:
Бадик — болезнь скота, в которой он все кружится и ничего не есть — деуі
де, А.Байтұрсынов, Қ.Тастанбеков деректері де, сөздіктердегі мэліметтер де
Б.Уахатов келтірген әлгі екі жол өлең сөзіне үйлеседі.
Алайда Б.Уахатовтың бәдікті қандай ауруға қарсы айтатынын нақты
атамауына не себеп? Зерттеуші өзі мысалға алып отырған өлең жолдарының мал
ауруына (айналмаға) қатысы болса да, адам ауруына еш қатысы жоқтығын
жақсы сезінген. Сондықтан да: Бәдікті айтудағы негізгі мақсат — аурулы
адамның ия малдың бойындағы кеселді қуалап көшіру, сөйтіп оны дерт
қыспағынан құтқарып, арылту болып табылады — деп жалпылай жазуға мәжбүр
болған.
Бәдіктің адам иә мал бойындағы кеселді бездіру ниетінде орындалатынын
қырқыншы жылдары Б.Кенжебаев, одан да еретеректе С.Сейфуллин айтқан.
Жазушы, ақын, әдебиетші адамдардың бәдік арналатын кесел түрлерінемен бере
қоймауы мүмкін. Ал енді Халел Досмұхамедов сияқты дәрігерлік мамандығы
бар кісінің де сөзіне құлақ асалық: В среде лечебной литературы
стоит несколько особняком, так называемый Бедик. Больного окружает масса
женщин, и всю ночь, а иногда и днем вперемежку то хором, то в одиночку
поют специальные песни — бадик. Мұнда бәдіктің адам сырқатына
қатысты орындалатыны айтылған, бірақ көріп отырғанымыздай, Халекең де ауру
түрлерін атамайды.
Сонымен аталған еңбектерде бәдік сөзінің екі түрлі үғымда
қолданылғаны айқындалады:
а) мал ауруының аты ретінде,
б) өлең (айтыс) түрі ретінде.
Сондай-ақ бәдік функциясы жөнінде үш түрлі көзқарас қалыптасқаны
байқалады:
1. Бәдікпен малды емдеген.
2. Бәдікпен адамды емдеген.
3. Бәдікпен малды да, адамды да емдеген.
Осы тұста бір қарақалпақ бәдігіндегі өлең жолдары еске түседі:
Ақ терлік, қара терлік, терлік-терлік,
Мұсылманға бере көрме зор хәкәрілік.
Малдың бәдік болғанын көріп едік,
Адам бәдік болғанын жаңа көрдік.
Ә.Диваев былай деген болатын: Если у кого-либо на теле появятся
парши или похожие на паршу мелкие болячки или кто одержимо лихорадкой,
или же наконец, кто-либо подвергается укусу каракурта, а также если
подвергнется какая-либо скотина болезни тентек или айлянчак, то привозят
такого больного человека или скотину в заранее приготовленное место и
укладывают на землю. После того вокруг больного рассаживаются девицы и
молодые женщины, попарно одна против друтой, а затем вокруг их садятся
подростки и парни. Разместившись так, девицы начинают петь бедик.
Ә. Диваевтың атап көрсетуінше:
1. Бәдік тазқотыр, сыздауық, безгек сияқты адам ауруларына қарсы
қолданылған.
2. Бәдік тентек, айналма сықылды мал ауруларына қарсы қолданылған.
3. Бәдік улы жәндіктің уын қайтару үшін де қолданылған.
Соңғы деректі растайтын мәлімет өткен ғасырда жарияланған А.Краснов
еңбегінде де ұшырасады.
Бәдікті арнайы зерттеуші маман болмағандықтан орыс баспасөзіндегі осы
секілді аса құнды деректер иеленбей келген.
Қазақ материалдары негізіндегі бәдік функциясы хақында айтылған
пікірлермен толық таныстық. Көрші отырған түркі жұрттарына ауысар
болсак, материальный, молдығы жағынан алдымен көзге түсері — қара-қалпақ
бәдігі. Ол жөнінде Н.А.Баскаков былай деген:
Бәдік — заговор против детских болезней (кори, скарлатины), которым
широко пользовались каракалпаки до Октябрьской революции.
Бәдік. 1. Название детской болезни, вызывающий сыпь, напр., корь
крапивница. 2. Колдовской заговор против бедика.
Екінші анықтама он томдық Қазақ тілінің түсіндірме сөздігіндегі
бәдікке берілген түсінікті еске түсіреді. Айырмасы: сөздікте ол адамға,
малға жұғатын індет, айналма (?), сиқыр, арбау ыанымынан туған айтыс
делінеді.
Бәдік,— дейді қарақалпақ ғалымы М.Низамитдинов, — қазіргі
халқымыздың түсінігі бойынша адамның денесіне шығатұғын қотыр немесе
қызылша сияқты жаралардың аты. Осындай жараларды халқымыз бәдік деп атаған.
Мұндай жараларды халқымыз бәдік қосығын айту арқылы емдей аламыз деп
ойлаған. Н.Жапақовтың жазуынша, қарақалпақтар арасында қарамық (ветряная
оспа), қышыма (чесотка), қамшылау сықылды жара түрлерін де бәдік деп
атаған. Бірақ қазақ зерттеушілері сияқты карақалпақ ғалымдары да оның
себебін ашуға талап қылмаған.
Б. Сарымсаковтың анықтауынша бәдік термині өзбек тілінде:
а) ауру,
б) ауруға қатысты ғұрып,
в) ғұрып тексі - ұғымдарында қолданылады. Ол бәдіктің этимологиялық
төркінін көне түркілік бәзік сөзінен іздейді. Э.В.Севортянға сүйене
отырып, бәдіктің бэз сөзінен жасалғанын, ал бәздің қалтырамақ, дірілдемек
деген мағыналары бар екенін, кейіннен бәзіктен безгек және бәдік
шыққанын жазады. Автор безгек, шешек, қызылша, есекжем ауруы кезінде адам
қатты қалтырап дірілдейді, ендеше бәдіктің қалтырау мағыналы бәз
сөзінен туындауы әбден мүмкін деп қарайды. Қазақ арасында да безгекке
қарсы бәдік қолданылатынын ескерсек, Б.Сарымсақов болжамының негізсіз емес
екені аңғарылады. Алайда таз қотыр болған адам қалтырап, дірілдей ме?
Айналма болған мал ше? Тағы бір есте болатын нәрсе: қалтырау процесі
жоғары температура кезіндегі сырқат түрлерінің бәріне тән физиологиялық
құбылыс емес пе.
Қазақ арасындағы бәдік өткеру салтының көріністері Қазан төңкерісіне
дейін де, одан кейін де қағаз бетіне түссе, өзбек ішінде де бәдікпен емдеу
ғұрпы бар екені белгісіз еді. Б.Сарымсақовтан басқа өзбек
фольклоршыларының еңбектерінде бәдік жанры жөніндегі деректер мүлде
ұшыраспайды. Оны былай қойыңыз, бәдік атты термин бірде-бір сөздікке
енбеген. Б.Сарымсақов 1980 жылы З.Худоярова (Ленинабад облысы, Ұратөбе
ауданы, Қайырма ауылы), Т.Эркебаева, П.Пулатова (Ферғана облысы,
Алтыарық ауданы), Х.Мәуленовалардан (Ташкент облысы, Аққорған ауданы,
Айтамғали ауылы) бірнеше бәдік тексін және оларды орындау кезіндегі
ғұрыптарды жазып алған. Ол материалдарды кейінірек қазақ текстерімен
салыстыратын боламыз. Әзірге айтпағымыз өзбек ортасындағы бәдікке ұқсас
тосын құбылыстың өзімізде де жолығатындығы. Мәселен А.Байтұрсынов шіркін
еске алалықшы: Малда болатын бәдік деген ауруды, адамда болатын
күлапсан деген ауруды қазакта өлеңмен емдеу бар (...) Бәдік пен күлапсан
өлеңі бір мазмұнды болып келеді.
Бәдік деген ауру малда болады дегеніне қарағанда Ахаңа Мағжан
Жұмабаев құрастырған Тарту (1924) жинағындағы Ә.Диваев материалы әсер
еткен сияқты. Ал күлапсан өлеңі дегенге келетін болсақ, оны Ахаңнан басқа
бірде-бір қазақ, әдебиетші, фольклоршыларының еңбегінен кезіктіре алмаймыз.
Бәдіктің өзбек тілі сөздіктеріне еңбегені сықылды күлапсан да қазақ
тілінің сөздіктерінде мүлде жоқ. Рас, кул деген сырқат аты белгілі.
Қазақ-орыс тілінің сөздігінде күл сөзі скарлатина деп аударылған.
Айтамын айт дегенде айда күлап,
Жыландай сүйегі жоқ майда күлап,
Күләбы бұл баланын аяғында
Болмаса аяғында қайда күлап?
Күлапсан бұл баланын көзінде еді,
Көмекей көзінде емес безінде еді.
Бір қиял айтпайын деп ойлап едім
Бұл бала өлемін деп безілдеді.
Күлапсан, көшер болсаң, калага көш,
Каланың іші толган шанага көш!
Таппасаң онан жайлау мен айтайын
Қалада көзі шегір балаға көш!— дейтін А.Байтұрсынов келтіріп отырған
өлең жолдарына қарағанда күлэп, күлэпсан сөздері де күл үғымының
баламасы ретінде қолданылған (Көмекей көзінде емес безінде еді), яғни
күл, күләпсан сөздерінің тұлғалары әртүрлі болуына қарамастан,
мағыналары біреу-ақ. Күлап — орта ғасырлардағы қыпшақ тілінде бар сөз.
Қарақалпақ фольклорында да ұшырасады. Қырғыздарда күлапса түрінде
айтылады. Ал гулапсан тұлғасы қарақалпақ бәдігінде жиі кездеседі.
Егер күләпсан сөзінің түркілерге тәжіктен (парсыдан) ауысып-сіңісуі
күмән тудырмайтын болса, бәдік сырын да неге өзге тілдерден іздеп
көрмеске. Өзбек тілінің сөздіктеріне бәдік кірмесе де бадхох енген.
Ол орысша недруг, недоброжелатель деп аударылыпты, қазақшасы қас,
дұшпан деген ұғымдарға келсе керек. Бадхохтың арғы түбі, төркіні тағы да
тәжік-парсыныкі: бад — жауыз, қас, мейірімсіз деген ұғымдарда
қолданылатын сөз.
Бәдік — көшіру салты кезінде орындалған. Көшіру — көп тайпаларға,
көп халықтарға ортақ көне магиялық ғұрып. Тәжіктер мұны кучурма дейді,
яки түркі сөзін қолданады. Енді сол кучурма кезінде орындалатын бір
текспен танысып керелік:
Хай-хай уланг, он уланг,
Зарху-зарафшон, уланг,
Бадху-бадафшон, уланг,
Гулу гунафша, уланг.
Аксуланг, таре уланг
Кичма уланг, хориш уланг!
Туя гулапшон, уланг,
Кутур гулапшон, уланг,
Пайса гепапшон уланг.
Эскан гулапшон уланг.
Зарху-зарафшон, уланг,
Бадху-бадахшон, уланг,
Ох гулапшон, уланг,
Тева гулапшон, уланг
Қафкир гулапшон, уланг
Хай-хай уланг, он уланг
Киш! Киш! Киш! Киш...
Осындағы уланг, уланг деп тармақ сайын қайталана беретін сөз —
кәдімгі өзіміздің өлең, бірақ өлең болғанда жай өлең емес, арбау өлең
(заклинание). Тексте кездесетін басқа түркі сөздері: кичма (қышыма),
кизилча (кызылша), кутур (қотыр), ох (ақ) т.б. Ең соңындағы Киш! Киш!
дегені: Көш, көш! Тексте біз үшін өте-мөте қажет тағы екі сөз бар:
а) гулапшон,
б) бадху.
Гулапшонмен жоғарыда танысқамыз, бадхуы не? Бадху-бадахшон,
уланг деген тармақ: Вредный и противный, тебе заклинаю болып
аударылған. Сонда бадхуымыз қазақша қаскей (өзбек тілінде бадхок)
болып шығады, немесе бойға дерт дарытып отырған қаскөй күш десек,
түсініктірек болар. Тәжік улаңында киш, киш деп қуылатын бадху
түркілердегі көш, көш деп қуылатын бәдікпенен төркіндес екені анық
көрінбей ме. Бұл бір.
Екіншіден, тәжікте бодхони деген сөз, оған жалғас бодхон улангши
деген ұғым бар. О.Муродов олардың біріншісін окончательное заклинание
следов болезней, давших осложнение деп, екіншісін отчитывающие больных
для предупреждений болезней деп аударған. Айналып келгенде бұлардың
барлығы да туыстас, ағайындас ұғымдарға ұқсайды. Қазақ, қарақалпақ,
өзбектерде бәдік пен кулапсан терминдерінің қатарласа жүруі және тәжіктегі
бадху мен гулапшонның қатар келуі тегін емес сияқгы.
Біздіңше бұл сонау сақ дәуірінен қалған белгі.
Бәдік бейнесінің жын-шайтанмен байланыстырылуы бекер емес, Өйткені
жын-шайтан дегеніміз қаскөй күшке (злой дух) жатады. Әу баста бәдік сөзі
жалпы қаскөй күш ұғымын білдіргенмен бірте-бірте албасты, марту, пері
сияқты белгілібір ауруларды ғана дарытушы, қоздырушы күш ретінде
ұғынылуы мүмкін. Көне магиялық сенім бойынша қаскөй күштерді
қорқытып, үркітуде шудың ғұрыптық әсері мол саналған. Шайтанның
көшпесіне қоямыз ба, Жабылып жан-жағынан шулай берсек деген
жолдардан айқын көрінетін ескілікті магиялық салт көптеген халықтардың
басынан өткен.
Ауру, індеттін тарқауы қаскөй күштердің әсерінен деп білген. Жаңа
Британия тұрғындары қолдарына ағаштың бұтағын немесе келдек ұстап, айлы
түнде далаға жапа-тармағай лап қойған, жан-жағын, маңайын түгел ұрғылап,
тан атқанша шуласқан.
Батыс Африкадағы Алтын жағалау тұрғындары жұқпалы аурулар
эпидемиясы кезінде шоқпар, сойылмен қаруланып, түн ішінде құлақ
тұндырған шуменен үйлерді сабалаған. Ниас аралының жұрты қолына қылыш
алып, оңды-солды сермеген, дамылсыз дабыл қағып, қатты айғай-шу шығарған.
Орыстың опахивание деп аталатын ғұрпын орындау кезінде де қаскөй күштерді
шошытып, мал індетінің бетін қайтару ниетімен таң қараңғылығы кезінде
қартамыс әйелдер, қыздар жиылып, деревняны азан-қазан шу қылған.
Келтірілген мысалдарда қаскөй күштерді қуу, көшіру ұғымының көбіне
түн жамыла өткізілетіні және оған дүйім жұрт қатысатыны байқалады. Бәдік
өткеру салтында да осы жалпытипологиялық заңдылық сақталады. Әдетте бәдік
іңір қараңғысында басталатын. Кейде түні бойы айтылып, ертеңіне
жалғасатын. Жеті күнге жеткізе айт бәдікті деп келетін бәдік тексіндегі
өлең жолына қарағанда оның бірнеше күнге созылуы да ықтимал болған, Көшіру
ғұрпын (обряд переселения духов) түнгі уақытта өткізудің мәнісі жын-
шайтандар қараңғы үйіріле жиналады деген сенімнен туса керек.
Бақсылардын ойыны да іңірде басталатыны сондықтан.
Жоғарыдағы мысалдарда қолға қару (бұтак, келдек, сойыл, шоқпар)
ұстап, оларды әрі-бері сермеудің, шапқан, ұрған, сабаған болып қорқытудың
да мәні үлкен екендігі көрінеді.
Бәдікті біздер ұстап табайық та,
Таба алмасақ аямастан сабайық та,— деген.
Б.Сарымсақов Жизақ облысында ауру адамның үстіне ақ мата жабылып,
оның үстіне сиырдың не қойдын, терісі жайылатынын, ал тері үстіне
құмалақ, күл және топырақ (бірнеше жол түйілісінен алынған)
шашылатынын жазады. Бәдікхан (бәдік орындаушы) қолына жеті тал шыбық ұстап,
ауруды сонымен жеңіл сабап отырған. А.Троицкаяның сыпаттауында Үргіт
фолбіні сырқаттың беті мен денесіне ақ мата жапқан да, арқасы мен санын
қымтай қой терісін жапқан, олардың бәрін көрпемен бастырған. Онан соң ол
да сырқатты жеңіл сабалаған. Шыбықпен сабалау дәстүрін Шығыс Түркістанда
жүріп, С.Е.Малов та бақылаған. Алайда бұл ғүрыптарды профессионал
орындаушылар атқарған (бәдікхан, фолбін, бақсы).
Мата жабу жорасынын іздері қазақ бәдігінде де сақталған.
Мата жабу жорасынын, түпкі сырын Б.Сарымсақов еліктеу магиясынан
(подражательная магия) іздейді. Халық түсінігінде қызыл мата денені басып
кеткен жараға ұқсатылса, ақ мата содан құтылу ниетін білдіреді.
Қазақтың бәдік өткеру салты кезіндегі шулау, сабалау, мата жабу, тексті
орындау жораларының барлығын да жеке орындаушылар емес, коллектив
жүргізген. Бүл бәдік өткізу ғұрпының көне замандардан яки профессионал
тұлғалар әлі бөлініп шықпай тұрған кезеңдерден қалған құбылыс екенінің
жарқын белгісі. Өзбектерде бәдікхан тұлғасының болуы, бәдік өткеру
мерзіміне исламның әсері (бәдік сәрсенбі, жұма, сенбі күндері өткізілген,
себебі мұсылмандық сенім бойынша сәрсенбіде өсімдіктер әлемі мен су,
жұмада жұлдыздар жаратылып, Мұхаммед пайғамбар туған, сенбі
—дүниенін жаратылып бітер қарсаңы) тиюі — кейінгі замандар жемісі. Көшіру
ғұрпының әлемдік фольклорда кездесуі:
а) баска адамға көшіру,
б) жан-жануарға кешіру
в) жансыз заттарға көшіру
Жан-жануарға көшіру беріге көш, текеге көш, нарға көш,
жыланға көш, марқаға көш, тұсаққа көш, інгенге көш, ұры итке көш,
кұндызға көш, өгіздің арам өлген етіне көш, қысыр емген бестінің
тайына көш түрінде келсе, жансыз заттарға көшіру бұлаққа көш, келіге
көш, Мекеге көш, аршаға көш, жидеге көш, Арқаға көш, тауларға
көш, инеге көш, қияға көш, мияға көш, бауларға көш, айнаға көш,
бүргенге көш, сазға көш, жұлдызға көш, қазыға көш, Ағаштың жуан-
жуан қартына көш, Боз үйдің көлеңкелі артына көш, Бақта ашылған
ағаштың гүліне көш, Тәшкеннің даңғыраған жолына көш деп жалғасады.
Бәдікті басқа жанрлардан ерекшелендіретін де, өзіндік бет-пердесін ашатын
да әлгі көп көш-көш. Бұларды көп жағдайда магиялық жораның өзі деп емес,
содан қалған белгі деп ұққан абзал. Келтірілген мысалдарда әзіл-оспақ
басымдау жататын сиық та бар. Дегенмен олардың астарына да ой көзін
жіберген жөн. Мәселен бәдіктегі қыз бен жігіттің әзілі деп бағаланып
жүрген.
Қаскөй күштерді куып қана қоймай, одан қаша жөнелу әдеті де арғы-бергі
халықтар өмірінде көп кездеседі.
Дерт көшірудің бұл түрін қазақ бақсылары да қолданған. Бәдікте өтіну,
сұрау, қорқыту, үркіту, шошыту сықылды дерт көшіруте тән жалпы сарындар
болғанмен, қаскөй күштерден тұра қашу арқылы құтылу жорасы мүлде
байқалмайды. Өтіну сарыны кебінше Ежелгідей тілімді алсаң бәдік дейтін
тармақтың қайталанып отырылуы арқылы іске асады. Қаскей күшке ақыл берген
болып, алдарқатып, басқа жақка көшіру әдісі Таппасаң онан жайлау мен
айтайын сияқты тірек сөздердің қайталануы арқылы жасалады. Қысқасы
бәдікті дерт кешіру кешенінен бөліп алута келмейді. Бәдік болмысы
көшіру ғұрпымен тікелей байланысты. Дерт көшіру қаскөй күштерден
құтылудың жалпы амалы болса, бәдік — емдік магияның жалқы әдістерінің
бірі. Фольклортану тұрғысынан келгенде бәдікті вербальды магия үлгісіне
жатқызуга тура келеді. Бұл жағынан оған ең жақын, етене туыс болып
табылатын жанрлар — бақсы сарындары мен арбау. Алайда олардың
спецификалық ерекшеліктері, жанрлық айырым белгілері ап-айқын көрініп
тұрады.
Сәкенге дейінгі әдебиетте (Будагов, Краснов, Диваев, Байтұрсынов
Досмұхамедов) бәдіктің тегі өлең (песня) ретінде танылған. Бәдікті өлең деп
білу, өлең түрі ретінде қарастыру Сәкенге де, Сәкеннен кейінгі
зерттеушілерге де тән көзкарас. Дегенмен Сәкеннен басталған бір жаңа
терминологиялық қолданысты елемеуге болмайды. Өйткені соның негізінде бәдік
турасында кейіннен қазақ, фольклортану ілімінде әбден бекіген пікір
қалыптасқан.
Сәкеннің Қазақ әдебиеті кітабында екі бәдік тексі басылғаны мәлім.
Бірақ жұрт Сәкеннің оны қайдан алғанын көп біле бермейді. Кезінде бұл
текстер Ә.Диваев жинаған материалдар негізінде құрастырылған Тарту
атты кітапта жарияланған. Онда екінші текстің алдында мынадай сөйлем бар:
Бәдікте отырып бір қыз, бір жігіт болып айтысады.
1960 жылы жарияланған Қазақ әдебиетінің тарихында да бәдік әрі
тұрмыс-салт жыры есебінде, әрі айтыс өлеңі есебінде қаралады. Айтыс
жөнінде жазылған еңбектердің барлығында дерлік бәдік әдет-салт айтысы
ретінде аталып өтеді (Қ.Жүмалиев, Е.Ысмайылов, Б.Ысқақов,
М.Жармұхамедов т.б.).
Осы тұста жалпы теориялық, терминологиялық тұрғыдан басын ашып алуға
керек бірнеше мәселе бар сияқты. Егер бәдікті айтыс жанрының бір түрі
деп (әдет-салт айтысы) деп таныр болсақ, бәдік өлең деген терминнің
атқарар қызметі қандай деген сұрақ тууы заңды ғой. Қазақ әдебиеттануында
айтыс өлең дейтін терминнің де жиі қолданылатыны белгілі. Сонда:
а) бәдік айтыс,
б) бәдік өлең,
в) айтыс өлең
атты бір-біріне қатысты үш түрлі құрама термин шығады екен.
Бірақ бәдікте айтысқа тән нышандар тым мардымсыз. Сондықтан да Мұхтар
Әуезов: Бұл алуандас әдет-салт айтысы көбінесе өнер жарыстыру айтысы емес,
тек дағдылы жолды атқару (жар-жар), ырым-наным бойынша ем-домға арнап айту
(бәдік) ретінде ғана орындалады: — деген.
Жар-жарды да, бәдікті де айтысқа жақындатып көрсететін басты белгі
—олардың диалогқа құрылатындығы (бірақ бәдік атаулы тегіс диалогқа
құрылмайды, бір белігі ғана құрылады). Монологты шығарманың бәрі бірдей
лирикалы өлең болмайтыны сықылды диалогты шығарманың да бәрі бірдей айтыс
деп саналуы міндетті емес. Жар-жар мен бәдікке қатысты пайдаланылып
жүрген әдет-салт айтысы деген термин қазақтың ескілікті көркемдік
ұғымында, сөз қолданысында болмағандықтан, оған жұмыс бабындағы шартты
атау (условный рабочий термин) есебінде қараған жөн.
Өлең терминіне қайтып оралсақ, оның қазақ әдебиеттану,
фольклористика ғылымдарында әрі стих, әрі песня мағынасында
жұмсалынатыны аян. Тым кең мағынасында ол поэзия деген жалпы ұғымда да
түсінілген. Қазақтың халық өлеңдері атты тақырыпты арнайы зерттеп,
докторлық диссертация қорғаған Б.Уахатов жанрлық тұрғыдан өлең деп шағын
шумақты шығармаларды айтатынын және оның көбі үш-төрт ауыздан аспайтынын,
белгілі өлшемі, буын, бунақ заңдылықтары болатынын, сондай-
ақ, ол көбіне он бір буынды, төрт жолды ұйқаспен шығарылатынын жазады.
Ғалым қазақ халық өлеңдерін Еңбек-кәсіпке байланысты туған өлеңдер,
Халықтың ескілікті наным-сенімінен туған өлеңдер, Әдет-ғұрыппен
байланысты туған өлеңдер және Лирикалық өлеңдер деп төрт салаға
топтайды да бәдікті халықтың ескілікті наным-сенімінен туған өлеңдер
қатарына жатқызады. Автор бәдіктің екі түрі бар екенін, бірі — ауруды
көшіру салтынан туған арғы көне дәуірдегі бәдік те, екіншісі — жастардың
бас қосып, көңіл көтеруінен туған бәдік екенін, алдыңғысы — кәдімгі арбау
өлеңі секілді өз алдына бүтін бәдік өлеңі де, соңғысы — қыз бен жігіттің
бәдікте айтысу түрі, яғни алғашқы шығу формасы жағынан болсын, мағына-
мазмұн жағынан болсын трансформацияға ұшырап, өзгерген, өңделген түрі
екенін айтады.
Бәдіктің II түрі деп басылған тексті Халима Өтеғалиевадан
М.О.Әуезов атындағы әдебиет және өнер институтының қызметкері Мәлике
Ғұмарова (қазір зейнеткер) жазып алған. Айтушы да, жинаушы да тексті
Бәдік деп қана атаған, оны айтыс қатарына қосу сыңайы мүлде
байқалмайды. Қолжазба қорларындағы басқа текстер де көбінше Бәдік
аталады. Рас, кейде бәдік сөзінен соң қыз бен жігіт айтысы дейтін
қосымша анықтамасы бар текс аттары да кездесіп қалады. Ол — жігіт, қыз деп
келетін диалог басының анықтама сөзі ғана. Ал енді сол Қыз, жігітті алып
тастап оқып көріңізші, текске пәлендей зақым келер ме екен. Жоқ, мүлде
келмейді. Оны қыз, жігіт болып қосылып орындауға да, ылғи жігіттер
орындауға да немесе қыз-жігіті аралас топ болып орындауға да келе береді,
яки айтыс типіндегі бәдіктің өлең типіндегі бәдікке айналуы оп-оңай.
Бәдіктің диалогқа құрылған текстерінде айтыстағыдай қыз, жігіттің
есімі аталмайды, сол арқылы ол айтыстан ерекшеленеді де. Бәдіктегі қыз бен
жігіт өнері жарыстыратын тұлғалар емес, дәстүрлі ғұрыпты орындаушылар ғана.
Олардың аузынан шығатын сөз де ақындардыкіндей қолма-қол ойдан
шығарылатын, суырып салынатын өнер дүниесі емес, көбінше даяр үлгілер,
бұрыннан қалыптасқан текстер болады. Бір айтқанды қайта-қайта айта беру —
сырт көзге ғана іш пыстыратын, мезі қылатын әрекет, негізінде ол
магиялық ғұрыпты орындаудың талабынан туындайтын басты
заңдылықтардың бірі.
Тибеттің магиялық кітабындағы: Повтори нужное заклинание 100 тысяч
3 раз, — деген шарт тегіннен тегін қойылмаса керек. Қазақтың бәдігінде
де белгілі бір сөзді, сөз тіркесін, сөйлемді, сөйлемдер тобын, шумақты,
бүкіл тексті неғұрлым көп қайталаса, зиянкес күшке солғүрлым қатты әсер
етуге болады деген сенім жатыр. Қарастырылып отырған жанрда ең көп
қолданылатын сөз — бәдік:
1.Қазақ жарлы келеді мал жағына,
Өзбек епті келеді тал жағына.
Тілімді ежелгідей алсаң бәдік,
Бар да жабыс жігіттің таңдайына.
2. Ендеше көк таңдықты, көк таңдықты,
Аламын көк таңдықтан көк сандықты.
Тілімді естіп менін, алсаң бәдік,
Алып кел жаурынынан ұстандықты.
Әдетте бәдік текстеріндегі өлең тармақтарының ұйымдасуы шумақ
түрінде болады. Оны жоғарыдағы мысалдар да айқын аңғартады. Текстердегі
шумақ саны әртүрлі келеді. Бізге белгілі бәдіктер көлемі 4 шумақтан 46
шумаққа дейін жетеді. Мәселен, Жапар Үсен баласыныкі — 6 шумақ.
Ондасын Қаңлыбай қызыныкі — 8 шумақ, Бозтай Жақыпбай ұлыныкі — 9 шумақ,
Ила қызыныкі — 14 шумақ, Қазыбек Бекберген ұлыныкі — 15 шумақ Қалтай
Аманқүл қызыныкі—16 шумақ, Қазыбек Бекберген ұлыныкі — 46 шумақ, т.с.с.
Бәдік текстеріндегі шумақтар бір-біріне композициялық жағынан болсын,
сюжеттік желі жағынан болсын онша тәуелді бола бермейді, мүмкіндігінше
автономиялы өмір сүруге бейім тұрады. Сондықтан да кейбір өлең шумақтары
бір бәдік тексінен екіншісіне, одан үшіншісіне оп-оңай ауысып кете барады.
Әрине, олардың жолма-жол, айнадай теп-тегіс қайталануы өте сирек. Ауызша
поэзияның жалпы даму заңдылықтарына сәйкес бәдік текстеріндегі шумақтар да
вариацияға ұшырап отырады.
Бәдік текстері ішіндегі шумақтар орын ауыстырып айтуға да көнімді
келеді. Одан бәдік мазмұнына пәлендей нұқсан келе қоймайды. Түптеп
келгенде мұның бәрі бәдік орындаушыларға жеңілдік туғызады. Өйткені еске
түскен шумақты кезі келген сәтінде айта беруге қолайлы. Өзбектің бәдікханы
секілді профессионал орындаушысы болмағандықтан, қазақ бәдігін өткеруге
жұрттың, тегіс араласуға құқы бар. Ал кезкелген кісінің, орындауына, әрине,
жоғарыдағыдай жеңілдіктердің болғаны тәуір. Бәдік текстерінде дайын
сұлбалардың, дайын сораптардың жиі кезігуі де содан.
Бәдік шумақтары үнемі төрт тармақка, ал тармақтар 11 буынға, ақсақ
ұйқасқа (ааба) құрылады. Ілуде бір тирада пішінінің де жолығуы мүмкін. Ол
екі түрлі 1 болады. Біріншісі — 11 буынды қара өлең өлшеміне шақталған.
Екінші — 7—8 буынды жыр өлшеміне шақталған тирада:
Тармақтардың буын санындағы ала-құлалық поэзия дамуының неғұрлым көне
дәуірлеріне тән кұбылыс екендігі белгілі. Қазақ бәдігінің XIX ғасырдың
өзінде-ақ шумақтық пішінге біржолата бет бұрғандығы байқалады. Дегенмен
аралас буынды үлгіден ол толық қулылып кете алмаған. Кейде төрт тармақты
шумақтың бірінші тармағының қажетті мөлшерге, өлшемге толмай, ақсақ қалып
отыруы— бәдік текстерінің ерекше ырғақтық түзілісін құрайды:
1. Темір бәдік, 4 а
Шекесін екеуінің кемір бәдік. 3 4 4 а
Кемір-кемір дегенге көп кемірме, 4 3 4 6
Бүйрек майын же дағы семір бәдік. 4 3 4 а
Теория бойынша, бунақ үйлесімі тігінен де, көлденеңінен де
біркелкілігін сақтауы керек. Әдетте баспагерлер мұндай жағдайда
бунақтардың орнын оп-оңай ауыстырып, ырғақ үйлесімін қолдан жасап
жібереді.
Әртүрлі сөз таптарынан жасалған сөздер былай ұйқасады:
1) зат есім мен етістік — алма : шал да : алда, инеге : жидеге :
түйреле, пісте : түсте : тісте, темір : кемір : семір, мекеге : текеге :
жетелей, қоныста: пұл ұста : жұлыс та, қамыста : алыста : жабыс та, ши де :
би де : түйре, айнаға: айнала : байлана, айнаға : айнала : орала, бастан :
тастап : бас деп, не дер : бедер : кенер, оза : қоза : тоза, бидай : жинай
: шулай, шаба : саба : тоба, т.с.с.
2) сын есім мен етістік — қатқыл : атқыл : жатқын;
3) сын есім мен зат есім — жасыл : асық : масын, қызыл : ұзын : қызын;
4) сан есім мен етістік — төрт күн : бөрткен : кеткен.
Бірыңғай етістікті сөздердің ұйқасуы темендегідей : құрдым : тұрдым :
бұрдым, білер : ілер : күлер, көрме : жүрме : күрме, шауып : қауып : тауып,
асып : басып : шашып, шабар : табар : атар, табайық : сабайық : таңайық
т.б.
Бәдік текстерінде сөздердің негізінен зат есімге ұйқасатыны
айқын аңғарылады. Оның себебі көшіру ғұрпына тікелей байланысты. Бәдік
өткеру салты кезінде ауру не жанды (адам, мал, жәндік), не жансыз
заттарға көшіріледі. Сондықтан да ұйқасқа енетін сөздердің зат есімге
бітуі әбден заңды. Өзге сөз таптары бәдік ұйқасының құрамында екінші
қатарлы (второстепенный) ғана роль атқарады.
2.2. Арбау және оның зерттелуі.
Арбау тарихи тұрғыдан алғанда магияға жатады. Магия дегеніміз
материалды дүниеге табиғаттан тысқары жолмен әсер ету үшін
қолданылатын ғұрыптар. Ал маг сөзінің көне парсы тіліндегі түрі —
магуш. Көне Иранда магуш деп зорастризм дініндегі абыздарды айтқан.
Олар да халдей абыздары сықылды арбаушылықпен, көріпкелдікпен
айналысқан. Кейіннен алдынала болжаушыларды, адам тағдырын күні бұрын
айтушыларды, астрологтарды, арбаушыларды жиынтық түрде маг деп атау өріс
алды.
Дж. Фрэзер магиялық ғұрыптарды екі салаға жіктейді:
1. Гомеопатиялық немесе имитативті магия;
2. Контагиозды магия.
Бұлай бөлудің себебін ол магиялық ойлаудың психологиялық
принциптерінен шығарған. Бірінші принцип бойынша, ұқсастық ұқсастықты
туғызады, яки салдар өзінің себебіне ұқсайды. Екінші принцип бойынша, бір
рет жанасқан заттар ара қашықтығы алыстағанына қарамастан өзара
байланысын үзбейді. Алғашқы принцип негізінде маг кез келген құбылысқа әсер
ету үшін соған ұқсаса жеткілікті деп есептесе, сонғы принцип негізінде
затқа, құбылысқа бұрынғы жанастық бойынша әсер етуге болады деп ойлайды.
Қазақ тұрмысындағы жыланның басына ақ құйьш (ақ — ізгілік нышаны) шығарып
салу рәсімі имитативті магияға жатса, орыс халқындағы әйел денесінен шыққан
терді басқа нәрсеге қосып білдірмей жігітке ішкізу арқылы жадылау әдісі
контагиозды магияға айқын мысал бола алады.
Магия да болмыстан тысқары күшке сенудің бір түрі, бірақ діни
сенімдерден айырмашылығы — белгілібір ғұрыптарды орындау ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz