Мәшһүр Жүсіп Көпеев философиясындағы Алла мен адам арақатынасы
Мәшһүр Жүсіп Көпеев философиясындағы Алла мен адам арақатынасы
Кіріспе ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .3-5
1. Мәшһүр Жүсіптің діни көз қарастарының түп негіздері
1.1 Ислам ойлау жүйесінің қалыптасу
ерекшеліктер ... ... ... ... ... ... ... .6-10
1.2 Сопылық ілімдерде Алла және адам арақатынасы ... ... ... ... ..10-18
1.3 Қазақ діни философиясының ерекшеліктері ... ... ... ... ... ... ..18-28
2. Мәшһүр Жүсіптің діни ой танымы ерекшеліктері
2.1 Мәшһүр Жүсіп ілімінің қалыптасу алғышарттары және Мәшһүр
Жүсіптің өмір сүрген ортасы ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 29-37
2.2 Мәшһүр Жүсіптің діни ілімінің ерекшеліктері ... ... ... ... ... ...37-51
2.3 Мәшһүр Жүсіптің шығармашылығындағы Алла мен адам арақатынасы
және оның мәні ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 51-59
Қорытынды ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 60-63
Пайдаланылған әдебиеттер тізімі ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 64-65
КІРІСПЕ
Зерттеудің өзектiлiгi Қазіргі таңда діни таным мәселесі қоғамдағы діни
жіктелудің ең басты факторлардың бірі ретінде көрініс беріп отыр. Тәуелсіз
елдің рухани-мәдени бағдары мен діни танымдық платформасын айқындауда
Қазақстан мемлекетінің тарихында айтулы орны бар ғұламалардың өмірі мен
еңбектерін, діни көзғарастары мен дүниетанымдық арналарын танудың маңызы
артып келеді. Себебі, діни таным мен діни білім беру, діни тәжірибе
арасында тығыз байланыс болғанда ғана мемлекет діни-рухани салада байсалды
һәм толерантты қоғамдық құрылымға қол жеткізеді. Зайырлы мемлекет ұғымы да
тұрақты негізге табан тіреген болып есептеледі. Бүгінгі таңда бүкіл
әлемдегі сияқты Қазақстан халықтарының арасында да діни сана-сезім барынша
өрістеп барады. Жетпіс жыл бойы кеңес өкіметінің құрсауында дін не,
руханият не, имандылық не екенін білмей өскен аға ұрпақ өкілдері сол
кездегі дінге деген саясаттың салқынынан әлі арылып кете қойған жоқ.
Тәуелсіздік алғалы, жергілікті халықтың дәстүрлі дініне оралуға талпынысы
байқалғанымен, түбегейлі жүзеге аса қойған жоқ. Себебі одақ тараған соң,
босап қалған кеңістікке Шығыс пен Батыстан діни ағымдардың келуі өрши
түсіп, таза дін қайсыcы, жалған ағым қайсысы екенін аңғару тіпті қиын
болып қалды. Сондықтан қазірде қоғамдық өмірдің кез келген саласында
байқалып отырған діни бұрмалаушылықтардың барлығы елдің дамуына өз әсерін
тигізбей қойған жоқ.
Біздің елде 70 жыл бойы ресми идеология атеизм болғандықтан, ата-
бабасының дінін ұмыта бастаған жұрт қазір шын дін қайсы, дүмше дін қайсы
ажырата алмайтын болған. Сондықтан, дін оқып, иман тапқысы келген
адамдардың көбі шетелдің шатақ діні мен бейбітшілік пен ұлттар ынтымағын
уағыздайтын дәстүрлі дінді шатастырып, алғашқысының құрбаны болып жатыр.
Осының кесірінен ХХІ ғасырға дейін бір тілге, бірегей салтқа ұйып, ұлт
ретінде қалыптасып болған қазақ халқы енді сүттей іріп, діни ағымдарға
ыдырап барады. Себебі, қазір шетелден келіп жатқан жалған діндердің
ықпалымен көптеген отандастырымыз радикалды дүмшеге айналып үлгерді.
Қазақтың бүгінгі ұрпағы діни фундаментализмнің кесірінен еркін ойлайтын
қабілеті мен адамды жатсынбайтын ақжарқын мінезінен айырылып жатыр. Осы
қауіптерден құтылу үшін, ең алдымен, діни танымымызды тереңінен зерттеп,
ата-бабаларымыз аманаттаған рухани құндылықтарымызды бүгінгі күн тұрғысынан
кәдеге жарату міндеті алдымызға қойылып отыр. Қазақ халқының діни танымына
келетін болсақ, халқымыз амалда Ханафи мазхабын, сенімде Матуридия мазхабын
ұстанады. Діннің ахлақи қыры ретінде рухани мазмұнын құрайтын сопылық ілім
де қазақ мұсылмандық түсінігінің болмыстық мәнін құрайды. ХІХ ғасырда діни
білім беру мен ағартушылық бағытты ұштастыра қоғамды алға сүйреген ұлт
зиялыларының қазақ мұсылмандық түсінігінің мән мазмұнын осы үш арна
негізінде жаңғыртуға талпынғанын зерделеп келеміз. Шәкәрімнің Мұсылмандық
шарты мен сопылық-философиялық мазмұндағы сыр шумақтары, Абай
Құнанбайұлының дидактикалық өлең жырлары мен ғақлия дәстүріндегі қара
сөздері, Ыбырай Алтынсариннің Мұсылманшылықтың тұтқасы сынды еңбегі, Сыр
сүлейлері мен Маңғыстау жырауларының, Арқа мен Жетісу өңіріндегі ақындар
мен шайырлардың жыр-толғаулары сол дәуірдегі діни білім берудің сапасының,
мазмұнының осы үш арна бойынша толысып, дамығандығын көрсетеді. Дипломдық
жұмысыма тақырып етіп алынған Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы да осы кезеңнің шоқтығы
биік зиялысы һәм дін қайраткерлерінің бірегейі. Артына мол мұра қалдырған
қазақ халқының шын мәніндегі ғұлама ұлдарының бірі. Тәуелсіздік алғалы
Мәшғүр Жүсіп мұрасы зерттеліп, Мәшһүртану саласы жоғары дәрежеде дамып
келеді. Алайда оның шығармаларындағы Алла, адам және әлем мәселесі діни-
философиялық қырынан, теологиялық аспектіде өз деңгейінде зерттелген жоқ.
Осы тұрғыдан алғанда, Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының өмірі мен діни танымын
теологиялық қырынан және сопылық таным өзегінде зерттеп, зерделеудің маңызы
зор.
Зерттеу нысаны – Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының мұраларындағы теологиялық
және сопылық таным іздерін аршу арқылы ғұламаның Алла мен адам
арақатынасына қатысты діни көзғарастарын талдау, дәстүрлі діни таным
өзегінде мәнін ашу.
Зерттеу жұмысының мақсаты мен мiндеттерi. Зерттеу жұмысының мақсаты
мен міндеттері – Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының қазақ мұсылмандық түсінігіндегі
орны мен дәстүрлі діни таным өзегіндегі елеулі қызметін зерделеу. Ол үшін
әуелі, Құран ілімдері мен теология лық дәстүрді, сопылық-дидактикалық
сүрлеуді жан-жақты қамти отырып, Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының дүниетанымының
қалыптасу арнасын зерделей білу маңызды. Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының
философиясындағы Алла мен адам арақатынасын зерделеуде оның дүниетанымын
қалыптастырған рухани сүрлеуді жете түсініп алған жөн. Сонда ғана зерттеу
жұмысымыздың мақсаты орындалған болып шығады. Бұл мақсаттарды жүсеге асыру
үшін мынадай міндеттер негізге алынды:
- Ислам ойлау жүйесінің қалыптасуы мен негіздерінің мәнін ашу;
- Ислам ойлау жүйесі мен сопылық философиядағы Алла мен адам
арақатынасын зерделеу;
- Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының дүинетанымын қалыптастырған арналарды аршу;
- Дәстүрлі діни таным сәулесінде Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының мұраларына
талдау жасау;
- Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының философиясындағы Алла мен адам
арақатынасының мәнін ашу;
Зерттеудiң әдiс-тәсiлдерi. Зерттеу жұмысында салыстырмалы әдіс, талдау
әдісі, герменевтикалық әдіс пайдаланылды.
Зерттеу жұмысының практикалық мәнi. Зерттеу жұмысын жоғарғы оқу
орындарындағы дінтану мамандықтарында кәлам, сопылық философиясы, Ислам
философиясы сынды пәндерде қолдануға болады.
Дипломдық жұмыстың құрылымы. Дипломдық жұмыс кіріспеден, екі негізгі
бөлімнен, қорытындыдан және пайдаланылған әдебиеттер тізімінен тұрады.
1. Мәшһүр Жүсіптің діни көз қарастарының түп негіздері
1. Ислам ойлау жүйесінің қалыптасу ерекшеліктері
Құран – Исламдық ақиқаттың толыққанды мәнін ашып көрсететін,
адамға екі дүниелік бақыт жолын сілтейтін Құдайлық рахмет пен мейірімнің
бастауы. Құранда орын алған екі маңызды мәселенің бірі – Таухид. Екіншісі
– Алла, әлем және адам арасындағы байланыстар. Мұсылман мәдениетінің өзегі
саналатын Құран кітабында адамның болмыстық мәні ашылады. Өйткені, дін –
адам үшін түскен ақиқат. Сонымен қатар екінші бір негіз – Пайғамбарымыздың
Құранға түсіндірмесі мен тәжірбиесі. Құрандағы: Ей, иман келтірген момындар
сендерді рухани тіршілікке бастайтын Алланың және Пайғамбардың шақыруларына
мойынұсыныңдар деген бұйрық осы екі негіздің орнын дәл анықтап тұр
(Әнфәл сүресі, 854). Кейінен Құран мен Сүннеттің өзегінде қалыптасқан
Ислам ғылымдары рухани адамгершілік нормаларды молынан өндіріп шығарды.
Осы нормалармен қабысып үндескен жергілікті халықтардың дәстүрлі
түсініктері мен әдет ғұрыптық ерекшеліктері топтаса келе Ислам мәдениетінің
аксиологиялық мазмұнын құрады.
Ислам дініндегі моральдық-этикалық құндылықтар Құран мен Сүннет
негізінде қалыптасып, ортағасырлық құқықтық, теологиялық және философиялық
мектептер арқылы арнасы кеңейді және ҮІІІ ғасырда даму жолына түскен
сопылық ілім арқылы мистикалық философия жаңа белеске көтерілді. Ислам
ойлау жүйесінің қалыптасу серуені – тарих ішінде қалыптасқан қоғамдық-саяси
оқиғалар мен діни топтық жіктелулерді, әр түрлі діни дәстүрлермен
ықпалдастық һәм жаңа шарттарға сай сұраныстарға жауап іздеу, кемелдікке
ұласуға ұмтылыс пен ғылымға деген құлшыныс сынды жолмен жалғасып жатқан
өркениет тізбегі болатын.
Құран эволюциялық жолмен 23 жылда діни-рухани қажеттіліктермен қатар
әлеуметтік-құқықтық, саяси-экономикалық, моральдық-этикалық мәселелердің
шешімі болып мұсылман қоғамының көз алдында кезең кезеңмен түсіп отырды.
Пайғамбарымыз көзі тірісінде бұрынғы қандық-туыстық байланыстар негізінде
құрылған қоғамның орнына рухани бірліктің аясында топтасқан жаңа үммет
қалыптастыруға күш салды. Оның саяси, құқықтық, және моральдық шешімдері
алғашқы мұсылмандар санасында терең орын алды. Көзі тірі Пайғамбар арқылы
Құдайлық мәліметпен сусындаған сахабалар исламның моральды-этикалық
құндылықтар жүйесінің кейінгі ұрпаққа жетуіне өлшеусіз үлес қосты. Тарихи
даму үдерісімен заман талаптарына сай осы шындықтарды жүйелеп жеткізу
қажеттілі туындады. Қоғамда хафиздар мен мухаддистердің беделі өсіп,
муфассир (тәпсірші), мухаддис (хадисші) секілді Исламның базалық
негізін қалыптаған ғалымдар шоғыры пайда болды. Олар Құран мен хадистен
құқықтық шешімдерді шығаруына орай фикһ ғылымын (Усул у-фикһ) дамытты.
Мұсылманның Алла алдындағы міндеттері (фарз, уәжіп, сүннет т.б), қоғамдық,
адами қатынастарының негіздері (муаллимат) және мемлекетпен жеке адам
арасындағы байланыстар секілді құқықтық, экономикалық, саяси-әлеуметтік
т.б. түйіндер қарастырыла келе шариғат үкімдері жүйелене бастады.
Шариғат -(сөзбе сөз бастау көзі, бұлақ деген cөз) тура жол, жұрыс
тұрыс, амал әрекеттің ережесі. Яғни, Ислам негіздеріне сай амал ету дегенді
білдіреді. Шариғат мұсылман өмірінің бар қырын қамтитын діни, құқықтық,
моральды этикалық нормалардың тұтасқан жүйесі. Исламда мәңгі және
өзгермейтін Құдайлық ереже ретінде қабылданатын шариғат діни құқықтың
конфессиональды формасы. Шариғат Құранға, Сүннетке және фикһқа сүйенеді.
Конституциялық, азаматтық, қылмыстық, отбасылық, басқарулық, және моральды-
этикалық іс-әрекеттер нормаларын қамтиды. Шариғат негіздері бойынша
мұсылманның орындауға тиіс амалдарын Таклиф деп атайды. Орындауға және
бойын аулақ ұстауға міндетті амалдарын маңыздылық деңгейіне сәйкес жинақтап
түсіндіретін жүйелі міндеттер жиынтығын Афғаал ул Мукаллафин деп атайды.
Олар сегіз бөлікке топтастырылады[1,53].
Пайғамбар өлімінен кейінгі төрт халифтың тұсында (хулафа у-рашидин)
Ислам халифатының шекарасы қарқынды түрде кеңейді. Осы кезеңдерде
рибаттардың (әскери гарнизон) үлкен қалаға айналуымен ірі мәдени ошақтардың
пайда болу процесстері қарқынды жүріп жатты. Куфа, Басра, Мосул, Фустат
секілді т.б. рибат қалаларда Исламдық ойлау жүйесіне Ирандық, Мысырлық,
Византиялық діни-философиялық қалыптардың ықпалы анық сезіле бастады. Али
мен Муайвия арасындағы қақтығыстар мен одан әрі жалғасқан азаматтық
соғыстар әртүрлі саяси және теологиялық тартыстардың жандана түсуіне себеп
болды. Осы кезеңде хараджия, муржия, шиғалық топтардың арасында дауға
айналған діни-саяси проблемалар кейіннен идеялық ізденістер мен жеке
ағымдардың қалыптасуына себеп болды. Адамның еркі мен қалауы, тағдыр мен
қазасы тұрғысынан болмыстық мәнін терең талдауға түскен Ислам фаталистері
қадария мен жәбрия топтары тарих сахнасына шықты. Мұсылмандық
мәдениеттің антика философиясы мен христиан, иуда және зараостризм
діндерімен өркениеттік қағтығысқа түсуінде алғашқы сапты бастаған мутазила
тобы исламға философиялық-рационалдық өлшемдерді алып келді. Алланың
сипаттары, тағдыр мен қаза, адам еркі, үлкен күнә мәселелері мен Алланың
антропоморфты мысалдармен сипатталынған мутәшшәбих аяттардың түсіндірмесі
секілді т.б тақырыптарды қарастырған мутазила мәзһабі кәләм ғылымын
дамытты. Бұл ұмтылыстары Исламның ақидалық негіздерін қорғау мақсатында
көрініс тапқан еді. Алғашқы сәләфи ғалымдар тарапынан кәләм ғылымы қатты
сынға ұшырағанымен кейінірек түрлі философиялық ойлардан исламның ақидалық
негіздерін қорғауда өте маңызды роль атқарған бұл ғылымның қажеттілігі
дұрыс бағаланды. Ал-Әшәри және Матуруди сынды ғалымдардың қажырлы еңбегімен
әһли суннаның шеңберінде кәләм ғылымы одан да биік деңгейге көтерілді.
Мұсылман жұртының сенім жүйесінде маңызды роль ойнаған классикалық
кезеңдегі кәлам ғылымының ең басты ерекшелігі философиядағы мантықтың
(логика) Исламға жат саналып, ұзақ тұтылуы. Кәлам білгірлері Мутазила
тобынан бастап, әртүрлі философиялық ұғымдар мен тақырыптарды көтерсе де
мантық ғылымын қолданбаған. Оның орнына жоғарыда айтылып өткен, сахабалар
кезінен фықһ ілімінің ішінде орын алатын және Имам Шафиғи тұсынан теориясы
түзілген, Ислам мантығы деп атауға тұрарлық рей және ижтихатқа иек артатын
усул ғылымында қолданылатын методтарды қолданды. Зерттеушілер, ерте
кезеңнен Аристотель мантығын білсе де, кәламшылардың оны қолданбауларының
себебін Аристотельдің метафизикасында Ислам сенім негіздеріне қайшы
пікірлердің көп орын алуынан деп есептейді. Қолданылған дәлелдер, яғни,
құралдар мәрдуд (қате) болған жағдайда, діннің яғни негіздің де зарарға
ұшырайтынын ойлаулары, кәламшыларды кез келген философиялық назар мен
мантыққа өте мұқият қарауға жетеледі. Сондықтан да, классикалық кәлам
кезеңі философиялық метафизика түзбестен, илм-у усулуд-дин сөзіне дәл
мағынасына сай теология деуге әбден лайықты діни ғылым сипатын сақтады.
Ислам философиясы мен аударма істері, Харуш Рашид тұсындағы Бәйтул
Хикма құбылысы 10 ғасырда кемеліне жеткен Мұсылмандық ренессанстан хабар
береді. Адам Мец сынды зерттеушілер бұл дәуірде Шиилік саяси жүйелер
басымдыққа ие болғанымен халық арасында әһлі сунна ұғымының емендей алып
негізі қалыптасып үлгергендігін айтады. Десек те, мутазила тобының
рационалды шаблондары мен аударма ісі арқылы әсер еткен ежелгі философиялық
мәдениеттердің ықпалы Ислам философиясының қалыптасуын жеделдетпей қоймады.
Әл-Кинди мен Фараби арқылы арнасы аршылып, тақырыптары кеңейген, тіпті
қоғамдық ғылымдардың қалыптасуына әсер еткен Мәшшәиун мектебін таза
Аристотельшіл жол ұстанды деп айта алмаймыз. Онтологиясы тұтасымен судур
концепциясына негізделген Фараби философиясы Антика философиясының
(АристотелПлатон-Неоплатоншылдық) гибрид нұсқасы һәм ислам канондарына сай
тұжырымы ретінде бағалануы тиіс. Ибн Сина заманынан кәламшыларға үлкен
соққы болған метафизикалық тақырыптар мен тәмкин теориясы, медициналық,
астрономиялық зерттеулер Әшари ғалымдарына да елеулі әсерін тигізді.
Мутааххирун кезеңінің ақидалық мәтіндерінде философиялық кәлам деуге
лайықты мазмұн қалыптасты. Жүвәйни, Ибн Фурәк және Ғазали бүған өрнек бола
алады[2,18].
Антика философиясының Ислам философтары мен діни білгірлеріне ықпалы
қоғамдық һәм жеке (фәрд) тұлғаның ахлақи кемелденуін негізге алатын
этикалық шаблондарды ұсынуымен де көрініс тапты. Рухани қағидалар мен Құран
мен Сүннеттегі моральдық тұжырымдар жүйелі түрде ахлақ ілімінде топтаса
бастады. Илм-у-ахлақтың қалыптасуына әсер еткен арналар ретінде Мысыр,
Сирия, Иран философиялық мектептері мен ауыздан ауызға айтылып жеткен,
аракідік аударылған деректер арқылы ежелгі грек философиясын атау керек.
Катиб Челеби ахлақ ғылымын хикмети амалиенің бір бөлшегі деп сипаттаған.
Бұл анықтама амали және назари ахлақтың арасындағы айырмашылықтарды
көрсеткендіктен Платон философиясында кездесетін осы жүйелеуді арабтар
ежелгі грек философиялық дәстүрінен үйренген деуге негіз бар. Катиб Челеби
Әл-Фаваид әл-хакания кітабының авторы кади Садр ад дин әл-Ширваниға
сілтеме жасай отырып ахлақ ғылымына былайша анықтама жасайды. Илм-у-ахлақ
– ізгі, қайырымды істердің және оларды пайдаға жаратудың, дәл осылай адамды
абыройсыздыққа ұрындырып, бақытсыздыққа жеткізетін жаман істерді танып және
олардан құтылу жолдарын көрсететін ілім. Бұл анықтама ахлақ философиясының
ізгіліктер мен жаманшылықтардың методикалық сипатта қарастырылуын танытып
қана қоймай доктриналық, әдістемелік негіздерінің мешшаиун Аристотель
философияның этикасына ұқсастығын көрсетеді[3,157-158].
Араб тілінде кітап жазған алғашқы ахлақшы Қалила уа димна кітабының
аудармашысы Ибн әл-Мукаффа. Одан кейін ахлақ туралы жазған авторлардың ең
бастысы Ихван ус-Сафа жамағатынан Ибн Мискевеих болатын. Мизан әл-‘амәл
(Амалдар өлшемі), Мукашафат әл-қулуб (Жүректің ашылуы), Кимия‘ ус-
сағада т.б. еңбектерімен танымал Әбу Хамид әл-Ғазалиді арнайы айта кеткен
жөн. Сонымен қатар Ахлақи Насри атты кітабы жиі еске алынатын Насир аддин
Ат-Тусидің орны да ерекше.
Ислам ахлақшыларының көбісі ахлақ ғылымына арнап жазған еңбектерімен
танылмаған деуге болады. Және көпшілік ғалымдардың моральдық-этикалық
мәселелерге қатысты ойлары әртүрлі еңбектерінде шашыраңқы түрде көрініс
тапқандықтан оларды сопы, кәләмші немесе философ деп тануымыз заңдылық.
Алғашқы мораль мәселесін жүйелеген Ислам ғұламалары ахлақ ғылымына
хикмет-и амалие, илм ул-адаб, илм ул-таһзиб ун-нафс деген атаулар
берген. Ахлақ араб тіліндегі хулк сөзінің көпше түрінен келіп шығады.
Хулқ жаратылған деген сөз. Терминологияда Хулк адам жанының суреті мен
сыртқы көрінісі деген мағынада қолданылады. Яғни ахлақ бұл жерде ішкі
рухани дүниенің көркемдігінің амал әрекет арқылы көрініс табуы деген
мағынаны беріп тұр. Жалпы мағынада мінез құлық деген мәнде қолданыла
береді. Мысалы жақсы ахлақ, жаман ахлақ деп айтылып жататыны сондықтан. Дін
ғылымы бойынша илм ахлақ адамдардың бойында табылуы міндетті жақсы дағды,
әдеттері мен орындауға тиісті көптеген борыштары жайлы баяндайтын ілім.
Ислам ахлақы діннің басқа салалары секілді Құран мен Сүннетке негізделеді.
Исламда діни бұйрықтар мен ахлақы міндеттер маңыздылығы тұрғыдан бірдей.
Намаз, ораза, зекет, қажылық мұсылманның өмірінде қаншалықты орын иеленсе,
денсаулықты күту, отбасы жауапкершілігі, қоғамдық міндет пен Отанына және
адамдарға жақсылық жасауда сондай деңгейде міндетті болып саналады. Бұл
ғылым адамның еркі, қалауы, жауапкершілігі мен аманат иесі ретіндегі
болмыстық сипатын Құрандағы өлшемдермен түсіндіреді. Ахлақ ғылымы назари
(теориялық) және амали (практикалық) болып бөлінеді. Теориялық ахлақ
ғылымында зерттелетін басты мәселе адам әрекеттерінің мақсаты, адами болмыс
ретінде өзінің міндеті туралы түсінігі мен ар-ұждандық қасиеттері
қарастырылады. Ал практикалық ахлақта Аллаға, Пайғамбарға, өз денсаулығына,
отбасына, қоғамға т.б. қатысты міндеттері айқындалады. Оны жүзеге асыру
жолдары көрсетіледі. Ахлақтың бір бөлігі жақсы, көркем амалдарды қамтиды.
Оны ахлақи хамидие дейді. Екінші жағы жамандық пен жағымсыз істерді
білдіргендіктен ахлақи земимие деп аталады[4,14].
1.2 Сопылық ілімдерде Алла және адам арақатынасы
Исламның рухани-эмпирикалық мол тәжірбиесін қалыптаған, моральдық-
практикалық қыры саналатын сопылық ілімнің бастауы әрине Құран мен Сүннет.
Алғашында зухд (аскетизм, дегдарлық – ахиретке бет бұру, дүниеден безіну,
көңілде дүниеге, нәпсінің құмарлықтарына бой алдырмау деген мағынаға
келеді) болып көрініс тапқан бұл феномен XII ғасырда тариқат деңгейіне
көтеріліп, діни – әлеуметтік қауымдастық ретіндегі сипатын тапты. Құран
аяттары мен пайғамбар хадистерінде дүниенің өткінші, жалған екендігін
баяндаған ойлар көптеп кездеседі. Әрі дүние сөзі араб тілінде Алладан ең
ұзақ жатқан жер деген мағынаға келеді. Құраннан бастау алған осы түсініктер
негізінде Пайғамбарымызбен алғашқы сахабалардың діни тәжірбиесінде
дегдарлықтың орны болмады деп айта алмаймыз. Неміс ғалымы, профессор Ф.
Толюк: Мұхаммед пайғамбармен қоса барлық араб тайпалары тәркідүниелік
өмірге бейім болатын. Сондықтан да, сопылық ілімнің бастауын Исламның
құрушысының мистикалық тұлғасымен, хижреттен кейінгі алғашқы онжылдықтағы
сахабалардың аскеттік тәжірбиелерінен іздеген жөн, - деп жазды[5,116]. Бұл
пікірдің Европада сопылық жайлы академиялық зерттеулердің орныға бастаған
кезінде айтылғанын ескерсек, сопылықтың ең әуелі таза Исламдық құбылыс
ретінде пайда болғандығын көреміз.
Кейбір зерттеушілер сопылықтың тууына ықпал еткен алғышарттарды саяси
астарлармен байланыстырады. Халифаттағы азаматтық соғыстардың салдары,
Омеядтар билігінің әділетсіздігі, сарай билеушілерінің дүниеқоңыздыққа
берілуі секілді оқиғалар дүниеден безінген, саяси мәселелерде квиетистік
ұстанымда болған тақуалардың қалыптасуына әсер етті. Осы тұста табиғиндар
арасынан Хасан Басридің (642-768 ж.ж.) тақуалық өмірі мен мистикалық
мәндегі уағыздары мұсылман қауымының жан жарасын дөп басып, аскеттік өмірге
бейім тақуалар шоғырының қалыптасуына әсер етті[6,16-18].
Ерте кезеңдегі сопылықта Хасан Басридан кейінгі танымал тұлға ретінде
Ибрахим б. Адхамның (977 ж. қ.б.) аты аталады. Хорасан аймағындағы бай
отбасынан шыққан ол кезбе тақуа ретінде танымал болды. Оның мурақаба
әрдайым өзін бақылауда ұстау, Аллаға жақын болу хулла, күнәларына өкініп,
тәубеде болу камад және терең рухани білімге қол жеткізу мағрифат
ұстанымдары кейінгі сопылардың ілімінде мистикалық жолдың негізгі
принциптері ретінде орын алды. [7,16-18]
Сондай-ақ Рабииа әл-Әдәуиа (717-801 ж.ж.) деген атпен танымал әйел
әулиенің атымен сопылықтағы ғашықтық философиясының дамығандығын байқаймыз.
IX ғасырдан бастап сопылық ілімнің теориялық негіздемесін жасап,
кәләмшілар мен факихтерге, ғұламаларға құран мен сүннет негізінде түсіндіру
қажеттілігі туды. Себебі сопылық алғашқы дегдарлық сипатынан тек
таңдаулыларға ғана түсінікті ұғымдармен, символдық тілімен, аллегориялық
болмысымен ерекшеленетін мистикалық мәнге ие бола бастады. Осы кезеңде
Баязад Бистамидің (874 қ.б.) фана тұжырымдамасы жасалды. Алламен тұтасу
хәлінің сипаттамасы ретінде көрініс тапқан фана мақамы нәпсінің
сипаттарынан арылып, рухани еркіндікке қауышудың нәтижесін білдірді. Б.
Бистамидің фана тұжырымына сай хәлдер мен психотехникалық амалдары
сопының мастық күйін танытты. Экстаз бен өзін жоғалту секілді хәлдерімен
танымал бұл мектеп ғұламалар (традиционалист) тарапынан сынға ұшырады.
Қалыпты сопылықтың негізін қалаған Жунайд ал-Бағдади (909 қ.б.) жан
жақты білімдарлығымен танылды. Жунайд мектебінің өкілдері шариғат арқылы
өтетін рухани жолды тұтты. Бистамидың (фана) Аллада еру, жоқ болу
түсінігіне қарсы мәңгі жандану (бақа), Алламен тұтасу барысында адамға тән
болмыстық негіздерін жоғалтпастан Құдайлық ақиқаттармен қайта туу
тұжырымдамасын негіздеді. Өйткені, Алламен тұтасу адамның табиғи
қабілеттерін жоймай қайта оларды өз орнымен қолдануды қамтамасыз ету тиіс
еді. Бұл ағымда мақсат – Алланы тану (мағрифатуллаҺ). Негізгі ұстанымдары
ояу болу хәлі (саху), (исбат) – құлдың ғибадаты мен тағатында адамдық
санасының сақталуы, үнемі зікірде болу т.б. қамтиды.
Өздерін түсіндіру, таныту жолында тарихта сопылық туралы
түсіндірмелердің, анықтамалардың орны ерекше. Мысалы, суфизмнің анықтамасын
атақты суфилер Сарий ас-Сақати (865 қ.б.) Сопылық – көркем ахлақ
(мораль); Абу Хафс ан-Найсабури (883 қ.б.) Сопылық – толығымен әдеп
(этика); Абу ал Хусайн ан-Нури (907 қ.б.) Сопылық – нәпсінің құмарлықтары
мен талаптарын тәрк ету ретінде дөп басып көрсеткен .
Дін ғалымы Мустафа Чагрыжы Ислам ахлақы еңбегінде сопылықтың
тұтастай алғандағы мәнін былайша түсіндіреді: Сопылық – адамның нәпсәни
өмірден рухтың саф дәрежелі өміріне жоғарылауын және ең жоғарғы кемелдікке
ұласуы үшін нәпсіні жаман сезімдермен хайуани бейімділігінен арылтып,
мінезін түзелтуін, ішкі және сыртқы болмысын нұрландыруын қамтамасыз ететін
ілім. Сол үшін барлық сопылық зерттеушілері сопылықты қал ілімі емес хәл
ғылымы деп анықтаған[8,70].
Сопылардың бір қарағанда оғаш көрінетін доктринасы мен тасаввуфтағы
ақиқатты түсінуі және оның дінге байланысы және жан-жақты ойлауын түсінген,
барлық білім түрлеріне бейімделулерін (темайулуну) ашық түрде көрсетеді.
Осымен қатар олардың Исламның ойлау біліміндегі (тарихындағы) әдептілігі
нақты салтанатқа қосқан шаттықпен мән берілген бостандық рухында жатыр.
Тасаввуфтың көңіл босататын хәлі, оның шамадан артық кетуіне діни рухтың
ықыластануынан. Осылай Иләһи сүйіспеншілік және осы сүйіспеншіліктен пайда
болған қиыншылық пен қуаныш, ахиретке бару және ол күн үшін қорқынышта болу
секілді тасаввуфта гүлденген ағаш тәрізді пайда болған ұғымдар, Исламға
есебі жоқ құндылықтарды ішіне жинаған психологиялық мәнін берді. Мысалы,
Имам Раббани Тәңірісін таныған адам оның көрсе көзі, құлағы, әрбір сөйлеген
сөздері Хақтың сөздері болып табылады дейді.
Сонымен қатар, Халлаж бен оның көптеген шәкірттерінің өтеуі керек
болған құн өте жоғары болса да, абсолюттік еркіндік және Алламен тура
кездесу сезімі болмай қоймайтындығы, алайда Алланың таңдағандарын
құтқаратындығы секілді діни тұжырымға себеп болатын еді. Бәлкім Халлаждың
тағдырымен байланысты ең аяныштты жасалған түсіндірме баласы Хамдының
айтқаны және әкесінің шәкірттерінен біреуінің әңгімелеген мына түсі:
Алланы түсімде көрдім. Онымен бетпе-бет отырдым және былай дедім: Ия, Алла
Хусайн б. Мансур әл-Халлаж (бұл жазаны алатындай) не істеді? Алла былай
деді: Оған ақиқатты көрсеттім, бірақ та ол адамдарды өз есебіне Аллаға
шақырды және осыдан кейін оған көрген жазаны бердім[9,484].
Бұл шектен тыс кеткен сопының басқа жақтаушыларынан да біраз айту
керек. Итиқад түсінігі бойынша Халлажтікімен бірдей болған Шибли Халлаждың
батылдық пен дұрыстығынан мақұрым еді. Халлаждың доктринасынан ашықтан-ашық
байланысын үзумен қалмады. Өзін ұстануда оны жынды болғандығын түсіндіру
мақсатында ортаға шықты. Бәлкім оның жынды деп айыптауында жаман ниеті жоқ
болар. Өйткені өзін қорқытқан кезде, оның өзі де өтірік жынды болды. Бұл
жасаған әрекеті өзінің өмірін құтқарғандығын қабыл етті. Алайда Халлаждың
өлтірілуі, ақылының дұрыстығы өлімге алып барды.
Халлаждың өлтірілуі оның негізгі айн әл-Жам доктринасының шешен түрде
жасаған түсініктемесі еді. Қате түсінген және қате түсіндіру мен қатаң сын
айтылған бұл доктрина тасаввуф тарихында өлкен өзгерісті және тасаввуфтың
алып барған қауіп-қатерге қарсы қатты ескерту жасаған. Ғазали мен Ибн Араби
секілді Халлаж соңынан тасаввуф тарихының маңызды адамдары әуелі өздерін
жүйелеу мен синтездеу міндетін қойды. Жаңа Платонжыға қарсы реакциясы бұдан
алдын талқылауға алынған Ғазали өз тұжырымы мен рухани ізденісінің жауабын
тасаввуфтан тапты. Оның бұл аймақтағы маңызды ұстаздары Жунайд, Мәкки,
Бистами мен Шибли еді. Ілім мен пікірдегі тазалықты осы ұстаздардан алдын
тұратын Ғазали барлық дәлелін суннизмге бөлді және барлық ынта-ықыласын,
құрмет тұтқан барлық нәрсесін онымен сәйкес етуге тырысты. Оның негізгі
әһли-сүннетке сай бір тасаввуфтық ақиданы тұжырымды етіп жасауға негіз
болған үш нәрсе жәрдем етті: 1. Құранның абсолюттік еркін әмірмен жаратқан
әлемнен толығымен өзгеше болған Ұлы Алла туралы түсінігі; 2. Ақылдың Алла
пен жаратқандарының арасында бір байланыс міндетті көрген Жаңа-Платонжы
болмысты пайдаланды (hiyerarsisi – белгілі бір мақсатқа жету үшін адамды
пайдалану). 3. Халлаждың нәпсіде Алла туралы түсінігі (айн әл-жам)[10,26].
Ғазали нұр есімінің негізінен Аллаға берілгендігін, сондай-ақ бұл
жерде айтылып жатқан нұр басқа болса, заттарға ауыспалы мағына ретінде
берілгендігін жақтайды. Біз заттарды ашықтыққа шығарғандары мен
көрінетіндей еткендіктен көз бен ақылдың нұр болғандығын айтамыз. Мұнымен
қатар Нұр есімін алуға көзге қарағанда ақыл лайықты. Өйткені, заттарды
көруге қосымша ретінде ол затты да көрсете алады, әрі заман мен мекен
шарттарымен шектелмеген.
Көзге көрінетін әлем (алами шәһәдат) Құран мен басқа да Иләһи кітаптардың
нәрселері рухани және нұрлы әлемде және періштелер әлемінің төменгі
көшірмесі не болмаса көлеңкесі делінген.
Нұрлы иерархиясы олардың ең ұлы нұр немесе Аллаға деген жақындықтары
дәрежесіне қарай анықталады. Осыған орай Исрафилдің дәрежесі Жәбірейлден
жоғары, оны төменгі жақтарындағы өте көп денелі болмыстармен бірге
болмыстарын ең ұлы нұрдан алған төменгі жанды іздер. Сол себептен де
олардың болмыстары жаратушыларына өзара байлныспен екінші дәрежеде болған
және жекелік болмысына ие болған жалғыз Алла ғана. Расында да Одан басқа еш
нәрсенің болмысы жоқ. Олай болса Ғазали былай дейді: Әлемде Алладан басқа
бір барлықтың болмағандығын және уәжһи тысында әрбір нәрсенің фәни
екендігін Құранда (2888) аятына сай түсіне алады. Еш уақытта жоқ емес,
керісінше әуелден бар болған және мәңгілік ретінде қалмайтындығы және
басқаша болуы да ойға да алынбайды. Расында да басқа (Алладан) барлық нәрсе
жекелік жағынан алып қарағанда жаппай жоқ болушылар. Бар дінін алған
болмысы Алладан деп ойлағанда, жекелік тұрғысынан емес, өзіне болмыс
бергеннің уәжһіне қарағанда болмыс иесі, ондай болса расында бар болған
Алланың уәжһі ғана. Осы себептен де Алладан және Оның уәжһінен басқа еш
нәрсе жоқ болушы әрі сол себепті Алланың уәжһі ерекше әрбір нәрсе әуелден
бар болумен мәңгілік ретінда фәни ғана. [11,1181]
Бұл болмыс иерархиясында адам ерекше орын алады. Алла оны тек Өз
көрінісінде жаратпаған. Оны бүтін әлемнің хуласасы маңызы етіп жасаған.
Мұндағы Иләһи көрініс тек Алла тарапынан сызылған. Осыған қарағанда сопылар
әдет-ғұрыптарын, түсіндірулері секілді, тек қана өзін тани алған адам
Раббының бірлігіне жете алады. Бірақ бұл көрініс жалғыз Алланың мейірімді
көрінісі, Рубубият көрінісі емес, өйткені бұл екіншісі ешқашан адамға тән
пайымдау немесе сипатпен пайымдаумен бейнеленбейді. Бұл иләхи сыр болған.
Ғазали оның тек қана межази түрінде баяндауға болатындығына нақты
тоқталады[11,259].
Адамның түсіну қуаттары сезу арқылы басталады және бір нәсреге сүйене
отырып әрі синтез жолымен білім саласын шексіз көбейткен ақыл да кейін
табады. Бірақ пайғамбарлар мен әулиелерге қасиет пен нәбилік рух деп
аталған өзіндік күш берілген. Осы күш арқылы олар келешеккке, ахирет
өміріне, табиғат немесе иләһи нәрселерге арналған қабілетке ие бола алады.
Мұндай күштің барлығынан күмәнданғандар, өлең мен музыкалық сезінуден
айрылған және осыған қарай бұл өнер формаларын ұғына алмаған адамдарға
ұқсас. Оларға қажет нәрсе ең азынан оның мүмкін болғандығына сену.
Ғазалиге қарағанда ең жоғары білім түрі немесе иман білімі емес, керісінше
тікелей тәжірибе арқылы. Осы себептен де Алла жайында дұрыс білімге осы
тәжірибе жолымен жетеді. Кейбір адамдар бұл дүниенің ләззат пен
жұмыстарына байланғандықтары соншалықты Алланы танулары мүмкін болмай
қалған. Кейбіреулері де Алланы әлеммен байланысы жағымен, яғни көктердің
алғаш әрекет етушісі ретінде біледі. Оның уаһданиятын қорғау үшін
кейбіреулері Оны тек ең алыс көктің әрекет етушсі ретінде қабыл
еткендерінде, басқалары бұл міндетті тек Раббының әмірлерін орындайтын бір
орындаушы немесе рухқа бөлді (әл-Мута).
Алла мен адам ұғымын қорыта келгенде, Ибн Араби жер бетіндегі Алланың
орынбасары құрметіне адамның ие екендігін ескертеді: бұл – періштелерді
қосқанда бүкіл жаратылыстардан адамның артықшылығын айқындайды. Алайда,
аталған құрметті дәреже барлық адамдарға бірдей емес (кейбір адамдар
хайуандардан да төменгі дәрежеде, (амара-бису)), ол тек инсан камилге ғана
тән. Адамның - өз болмыс-бітіміне Алланың бүкіл есімдері мен сипаттарын
жинақтай алуына байланысты Алланың кемелденген көрінісі және ол Алламен
мәндік тұтастық практикасын жүзеге асыра отырып, оны айна-л-яқин ретінде
таниды. Осы жерде ибн Арабидің метафизикалық адам концепциясы сопылық
концепциясымен бірлескенін көреміз.
Жоғарыда баяндалғаны сияқты ақиқаттың мәніне қатысты ибн Арабидің
уахдат-ул вужудизм концепциясы, оның дүниетанымдық өзегін құрайды. Аталған
философияның кейбір қырлары жоғарыда баяндалды, енді бұл философияның
мораль мен діни өмір турасындағы ұстындарына тоқталамыз.
Ибн Араби дүниетанымы детерминизммен байланысты. Оның онтологиялық
қабатында бұл дүниелік болмыстар құпия ақиқаттардың сыртқы көрінісі ретінде
бағаланып, өз заңдылықтарына (детерминизмге) бой ұсынады. Кезкелген нәрсе
әуел баста қалай болса, сол күйінше, оны ешнәрсе өзгерте алмайды, тіпті,
Алла да. Субутта қалай болса, шыққанда да дәл солай болады, бұл –
тіршіліктің басты заңдылығы. Бұл – еркіндіктің Алла әрекетінде де,
жаратылғандардың әрекетінде де ешбір рөл ойнамаған өз-өзін белгілеу (self-
determınızm) немесе өзін жүзеге асыру (self-realısatıon). Тіпті, мораль мен
дін де бұдан тысқары қала алмайды. Алланың болмыстарды айқындауы мынандай
мағынаға сәйкес келеді. Ол заттарды субут халінде біледі және өзі білген
бейнеде олардың жаратылысын бастапқы кезден-ақ белгілеген. Алла олардың
өзіне тән табиғатынан тысқары дүниені белгілей алмайды. Бұл – тағдырдың
құпиясы (сырр әл-қадар)[12,86].
Жоғарыда атап өткеніміздей, Жаратушысын таныған сопылармен ашық
байланысын үзбеген және уақыт өте келе оларды жасырын болып қалуы керек
болған нәрсені ашыққа шығарулары себебінен сын айтқан Ғазали ұстазы Жунайд
сияқты ұсталықпен ішіне түспеудің уахдат-ул вужуд шұңқырының шетінде
айналып тоқтайды. Сол себептен оның сопылығына исламның болмыстың бірлігі
идеясына өте жоғары болған метафизиксына сүйенген ыждағаты ретінде қарауға
болады. Уансинжтің айқанындай: Ғазали барлықта білінбеген білінбеген бір
себеппен ежелгілікте ойлаған және өзінде не барлық, не әрекет етуге күші
болмаған бір әлемді жүзеге асырған Жалғыз Барлықтан (Уәһди-Хаққ) басқа еш
нәрсе көрмес ... Пантейзм бойынша: Алла тек қана әлем құралымен бар болады.
Ғазалидің көзқарасы бойынша: Әлем ешқашан бар емес. Ғазалидің доктринасы
Жаңа Платондық призмасында көрінген Сематик уәһданиятшылық. Адам қандай
болмасын мөлшерде ізденсін және қайсыбір мақамда мушахаданы жүзеге асырсын,
танылған нәрселер, түстер, нұрлар мен қасиеттер бір-бірінен айырмашылықты
және әр түрлі болып келеді. Адамның көптік мағыналарға және ғайып
ақиқаттарға қатысты ізденіп, кашф арқылы қол жеткізген танымының бұған
қатысы жоқ.
Ибн Арабидің доктринасын екі маңызды еңбегі әл-Футухат-ул Мәккия мен
Фусусу-л Хикамда баяндалғанындай, болмыстың бірлігі (уахдат-ул вужуд)
ұғымының төңірегінде жинақталады. Осымен қатар пікірінің ең басталған жері
Логос (сөз) көзқарасы. Оның пайымдауынша, әр пайғамбарға оның сөз дегені
және тек Иләһи вужудтың бір көрінісі болған бір ақиқат қарсылық етеді. Адам
(а.с.) мен басталған және Мұхаммедпен (с.а.у.) аяқталған бұл сөздерде Иләһи
көрініс немесе пайғамбарлық көріністер болмағанда, Хақтың маңызы әбәди
ретінде жасырын қалған болар еді. Барлық жаратылыстың негізі болған бұл
болмыс негізінде бөлінбейтін, әуелден және еш өзгермейтін. Ибн Араби бұл
Вужудтың білінбейтін, көрінбейтін және әһәдият болған жасырын жағымен
Алланың Рабб және Жаратушы ретінде өзімен, әлеммен байланыста табылған және
құдай болғандығы рубубият жағын ажыратады. Біріншіден аздық не қайшылық
әрі қандайда бір белгілі болмауы бар. Сол себепті бұл бағытпен Алладан тек
нұр, тек жақсылық немесе тек қана соқырлық ретінде айтылады. Екінші
жағынан, Алланың жаратушы болуы өте көп мөлшерде жаратылған нәрсе болуы
себебімен көптік және өзгешілік болуы бар.
Алла тек сипаттары арқылы көбейеді әрі таралады. Зати беделімен
қаралғанында, Ол - Хақ. Сонымен қатар, болмыстарда көрінген сипаттары
жағынан қаралғанында да Хақ болып саналады. Тек Оның бұл екі көзқарасын
уәһдат және кәсрат, алғашқы және соңғы, кадим және хадис, керекті және
мүмкін негізінен бірдей ақиқатқа жатады[13,343].
Жарату Ибн Арабидің айн-и сабитә деген алғашқы әзәли өрнектер
көрінісі ретінде Зиһн-и Иләһта бар болған. Бірақ, негізінен жасырын
қалған Алла өзінің затын көрсетуді қалады және осы себептен көрініске сай
келумен, адамға сай бейне мен бір ұқсастықпен саны болмаса да Өзіне
шамалас болған барлық әлемді Өз әмірімен жаратты. Оның бұл әлемді жоқтан
бар етудегі мақсаты Мен жасырын бір қазына едім және Өзімді білдіруді
қаладым (арабшасы-ұнаттым) хадисімен түсіндіріледі.
Иләһи айқындалудың ең биігі Ибн Арабидің Адамммен тең көруі. Адамды сөз
немесе кемел адам атын берген адам өрнегі. Шынында бұл кемел адамның
жаратылыс әлемнің мәңгілігінің шын кепілдігі және Оның жаратылуының хикмет-
и вужуды.
Алланың көрініс пен үлгісінде жаратылған бұл кемел адам ұғымы Халлажға
жеткен және сопылықтың Алла-Адам байланысын ақыл-ойға негіздеу әрекетінде
маңызды рөл ойнайды. Ибн Араби бойынша улухият пен бәшәрият екі бөлек
жаратылыс емес, керісінше жаратылыстың әр мәртебесінде баяндауларын тапқан
екі көрініс. Улухият әрбір жаратылыстың жасырын немесе жасырын жағы,
бәшарият оның сырт немесе көрінген жағынан қайшылық етеді. Хақтың білінуі
адамда кемелдікке жетеді. Осы себептен де адам кіші әлем немесе барлық
жаратылыстың маңызы, өзінде үлкен әлемнің барлық кәмілдіктерінің яғни
құпиялыққа, тек өзі Иләһи ерекшеліктің кәмілдіктері де жинақталған. Осы
себептен де Құранда адамға Алланың жер жүзіндегі халифасы делінген.
Қаншалықты болса да Ибн Араби жалпылай адам тұлғасынан немесе Адамның
ұрпақтарынан мұндай шектен тыс мақтаумен айтып жатса да, пайғамбарға және
әулиеге басқаларының арасында күмәнсіз басымдылық береді және шынайы кәміл
адам сипатын Мұхаммедке (с.а.у.) бөледі. Алланың ең кәмілдік көрінісі
ретінде кәміл адам пайғамбары сөзге қарсылық білдіреді. Мұхаммедтің
ақиқаты оның ғымы. Бірақ мұнымен Мұхаммедтің (с.а.у.) тарихи адамдығын
емес, керісінше Алла сөзінің соңғысы және ең жоғарғы жаюшысы болған оның
әзәли рухын не болмаса затын түсіну қажет. Бұл ақиқат Ибн Араби жағынан
алғашқы ақыл немесе космологиясының (әлемнің құрылысы туралы ілім) барлық
ақылымен ұқсастырады. Барлық кәміл адамдарға жататындар немесе пайғамбар
бұл ақылдың дұрыстықтан білінуілері, алайда Мұхаммед (с.а.у.) ең жоғарғы
көрінісі. Ал, басқа пайғамбарлар болса өте төменгі көріністеріне жатады.
Хақиқату Мухаммад тек қана өзімен Алланың қалауының адамға уахи етілген
алғашқы сөз емес, өзгеше әлемнің өзі көрінуімен жаратылған жаратушы
принципі. Осы жағынан оның Ст.Жохнның айтақындай болған әрбір нәрсенің
өздігінен болғандығы Христиандықтың логусына (сөзіне) және Алланың жер
жүзіндегі халифасы әрі барлық жаратылыстың кутбу және оның хақиқи
жаратылыс себебі ретінде сипатталған Шиғалық имам түсінігіне ұқсағандығы
ашық көрінуде.
Осылай адам Ибн Арабидің түсінігінше кулли (барлық) ақылдың символы
мен өзінде Алланың барлық сипат пен кәмілдіктерінің таратқандағы болмыс.
Бұған қосымша, Алланы бүтіндей мағрифатпен білу жалғыз адамға ғана тән.
Періштелер Оны тек артық немесе рухи бір ақиқат ретінде біледі, әйтсе де
адам Оны екі қасиетімен, яғни бір жағынан зати хақиқаттығымен Хақ ретінде,
екінші жағынан бұл ақиқаттың көрінетін алаңдағы көріністерімен Халқ
(жаратушы) ретінде біледі.
Осылайша сопылық тарихы мен оның философиясы қалыптасқан кезде Алла
мен адам қатынасына қатысты тұжырымды ой қалдырған сопы-тұлғалардың
еңбектерінен фрагменттер ұсынуға тырыстық. Әлем мен адам болмысы Әлемдердің
раббысы Алланың құдіреті мен сұлулығын паш ететін айна екендігі олардың
еңбектерінде баяндалып өткен. Рухани тәжірбие мен ішкі хәлге мән берген
сопылар Аллаға қауышудың практикалық методтары мен оның түсіндірмесі
ретінде астарлы тілмен болмыс мәртебелеріне сай уахдату вужут концепциясын
өмірге әкелді. Бұл өз кезегінде мол рухани тәжңрбие мен Исламның мазмұнды
мәдениетін қалыптастырда деуге болады.
Сопылықтың тарихи даму үдерісіне көз жүгіртер болсақ, алғашқыда
практикалық-амалдық қыры басым, яғни, дегдарлық (зухд) кезеңінен өтіп, ІХ-Х
ғасырларда теориялық сипат ала бастағанын байқауға болады. Бұдан былай
тасаууф дегдарлық тіршіліктің формасы ғана емес, ойлау жүйесіне айналды.
Осы тұстағы сопылық жолдың басты өкілдерінің қалдырған еңбектерінде діни,
философиялық, метафизикалық мәселелер орын алғандығын көруімізге болады.
Ислам философиясында жүрекпен сезіну (кашф) және шабыт (илхам) сияқты
сопылықтың танымдық ұстанымы заттың мәнінің, Алланың заты мен сипаттарының
және сол сияқты метафизикалық мәселелердің түсіндірмелерінде ең сенімді
таным көзі ретінде қабылданды. Сопылардың ішкі психологиялық тәжірибелеріне
негізделген таухид түсіндірмелері сопылық философияның тууына себеп болды.
Ислам философиясы тарихында сопылыққа алғашқы ғасырдан бастап-ақ
бидғат деп қарағандар болған. Мұның себебінде толығымен саясат жатты.
Алғаш рет сопылыққа теріс қарағандар ислам тарихында харижилер мен Муавия
жақтастары болатын. Себебі барлық дегдарлар мен тақуалар Хз. Алидің жағында
болатын. Тағы сол саясаттың кесірінен, әсіресе имамат мәселесінде шиалар
сопылыққа қарсы шықты. Себебі, шиалар имамдықты өздерінің ғана құдайлық
үлесі ретінде көретін. Сопылар да Хз. Мұхаммедтің ілімінің Хз. Али арқылы
өздеріне мұра деп есептейтін. Шиалар мен сопылар бұл үлесті тең бөлісе
алмайтын болды. Сол себепті шиалар сопылыққа қарсы шықты. Діни тұрғыдан Ибн
Ханбал және Хашауийа хадис ғұламалары сопылықты Алламен жақындық
мәселесінде хулул (Аллаға жақын болу) ретінде кінәлаған. Кейіннен ІХ-Х ғ-
да суннилер ішінде де сопылыққа сын айтушылар болды. Нәтижеде
мұсылмандардың кейбір тобы сопылыққа бидғат ретінде қарады. Бірақ, бұлар
сопылықтың тегі исламнан тыс мәдениеттен келген деген пікірде емес еді.
Дегенмен дін құбылысының табиғатына сай сопылық та уақыт пен кеңістікке
қарай әрбір ұлттық мәдениеттердің іздерін өз бойында тасымалдауы ықтимал.
Мысалы, Қожа Ахмет Иасауи тариқатында дәстүрлі түркілік дүниетанымдық
қабаттардың іздері бар. Сопылыққа Фараби, Ибн Араби, Сухрауарди сияқты
ойшылдар арқылы неоплатондық элементтер де кірген. Бірақ, бұл сопылықтың
ислам дінінен шыққандығына ешқандай да нұқсан келтірмейді.
Келесі бөлімде сопылық философиямен суарылған қазақ діни философиясын
тарихи деректер тізбегінде әрі қазақ ғұламаларының діни көзғарастарының
шеңберінде талдауға тырысып көреміз.
2. Қазақ діни философиясының ерекшеліктері
Ислам дінінің қазақ жеріне келіп орналасуы да өзі тарихи кезеңдерден
тұрады:
- 751 жылы Талас шайқасы деп аталатын арабтар түріктермен қарақытайлар
әскерін талқандауы;
- 999-1212 жылдары Қараханидтер хандығы 200 жылдай қазақ жеріндегі Ислам
мемлекетінің болуы.
- 1312 жылы Алтын Орданың Исламды қабылдауы: 1.Исламды қабылдаған алғашқы
Алтын Орда ханы – Берке (1257-1266). Ол Бату ханның інісі еді. Жаңа хан жас
кезінен мұсылмандықты қабылдады. Берке хан болған кезде Исламды мемлекеттік
дін ретінде жариялады. Әйтсе де, ұлы даланың көшпенді халқы мұсылмандыққа
тек Өзбек хан (1312-1342) тұсында толықтай өтті. 2. Өзбек хан мен оның ұлы
әз Жәнібек ханның (1342-1357) тұсы Алтын Орданың көркейіп, гүлденуінің ең
жоғарғы сатысы болып саналады. Өзбек хан Исламды екінші рет Алтын Орда
империясының мемлекеттік діні деп жариялады. Ол өз патшалығының аумағында
мешіттер мен медреселерді көптеп салдырды.
- 1460 жылдары құрылған Қазақ хандығы өзінің 400 жылдық тарихында қазақ
халқының бойына мұсылман дінін берік орнатты. Демек, ата-бабаларымыздың
жүріп өткен жолы исламмен байланысын ешқашан да үзген емес, тіпті Ислам
дәстүрлерінсіз қазақ мәдениетін елестету де мүмкін емес.
Қазіргі уақытта еліміздегі дін мәселесінің күн тәртібінде тұруына бір ғана
себеп бар. Ол сенім мен танымға байланысты. Сенім Исламда бір, ол барлық
әлемдегі мұсылмандарға ортақ. Яғни, Алла бір, Құран шын, пайғамбар хаһ. Ал,
танымға келсек әрбір мұсылман адам болсын, халық болсын өзінің ұлттық
дүниетанымдық көзқарастарымен таниды. Біздің ата-бабаларымыз да осы
әдістерді қолданған. Осы дәстүрлі діни таным дегенде – бұл қазақ халқының
ғасырлар бойы өзінің болмысына сай қалыптастырған рухани құндылық. Оның
өзегінде Ислам діні жатыр. Өйткені, дін халықтың мәдени, рухани болмысы мен
әдет-ғұрып, салт-дәстүрін қалыптастыратын негізгі қайнары көзі. Жалпы,
дінге қатысты төрт мәселе бар: діни таным, діни сана бұларды қамтамасыз
ететін діни сенім мен діни тәжірибе. Осы төртеуі де қазақта бар. Біздің
діни танымымыз фиқһта Әбу Ханифа мәзһабына, діни сенім де Матуриди
ақидасына және діни тәжірибеде Яссауи хәл ілімінің қабаттарына негізделген.
Оның негізін біздің ойлау жүйемізден, дүниетанымдық қабаттарымыздан, әдет
ғұрпымыздан, салт дәстүрімізден көруге болады.
Яссауидің хәл ілімі дегеніміз – адам туралы ілім, адамның ар-ожданы, жеке
тұлғаның өз жандүниесіне үңіліп, өз бойының мінін түзететін ар ілімін
қалыптастыруымен ерекшеленді. Сондай-ақ, адамның кемелдікке жетуі теориялық
(шариғат) және практикалық (тариқат) таныммен өлшеніп қана қоймай, оны
басынан өткеріп, өзінің хәлі арқылы рухында сезініп, ол үшін адамның
Жаратушыға махаббат арқылы жетуіге міндетті. Қоғамдағы моральдық-этикалық
нормалардың бұзылуы – Иманның әлсіздігі мен нәпсінің үстемдігінің көрінісі,
ал, оны қалпына келтірудің негізгі жолы – махаббат. Ғашықсыздардың иманы
да, жаны да жоқ, олар – хайуан, – деген Яссауи адамды тікелей рухани
құндылықтарымен тәрбиелеу арқылы иман нұрымен ақиқатқа жетелеу керектігін
уағыздайды. Өкінішке орай, қазіргі таңда Ислам дінін құндылықтарын
насихаттауда көптеген методологиялық қайшылықтар болғандықтан көпшілік
арасында дінді түсіну қиынға соғуда. Әсіресе, жастар арасында дәстүрлі діни
танымынан ауытқып, дінді дәстүрден алшақтап, өз тарихы мен мәдениетін
терістеу бидғат, ширк деген сөздерді жиі естиміз. Діни танымды
анықтайтындар әрине – жастар. Жастар дінге бет бұрып жатса, онда мемлекет
тарапынан ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Кіріспе ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .3-5
1. Мәшһүр Жүсіптің діни көз қарастарының түп негіздері
1.1 Ислам ойлау жүйесінің қалыптасу
ерекшеліктер ... ... ... ... ... ... ... .6-10
1.2 Сопылық ілімдерде Алла және адам арақатынасы ... ... ... ... ..10-18
1.3 Қазақ діни философиясының ерекшеліктері ... ... ... ... ... ... ..18-28
2. Мәшһүр Жүсіптің діни ой танымы ерекшеліктері
2.1 Мәшһүр Жүсіп ілімінің қалыптасу алғышарттары және Мәшһүр
Жүсіптің өмір сүрген ортасы ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 29-37
2.2 Мәшһүр Жүсіптің діни ілімінің ерекшеліктері ... ... ... ... ... ...37-51
2.3 Мәшһүр Жүсіптің шығармашылығындағы Алла мен адам арақатынасы
және оның мәні ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 51-59
Қорытынды ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 60-63
Пайдаланылған әдебиеттер тізімі ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 64-65
КІРІСПЕ
Зерттеудің өзектiлiгi Қазіргі таңда діни таным мәселесі қоғамдағы діни
жіктелудің ең басты факторлардың бірі ретінде көрініс беріп отыр. Тәуелсіз
елдің рухани-мәдени бағдары мен діни танымдық платформасын айқындауда
Қазақстан мемлекетінің тарихында айтулы орны бар ғұламалардың өмірі мен
еңбектерін, діни көзғарастары мен дүниетанымдық арналарын танудың маңызы
артып келеді. Себебі, діни таным мен діни білім беру, діни тәжірибе
арасында тығыз байланыс болғанда ғана мемлекет діни-рухани салада байсалды
һәм толерантты қоғамдық құрылымға қол жеткізеді. Зайырлы мемлекет ұғымы да
тұрақты негізге табан тіреген болып есептеледі. Бүгінгі таңда бүкіл
әлемдегі сияқты Қазақстан халықтарының арасында да діни сана-сезім барынша
өрістеп барады. Жетпіс жыл бойы кеңес өкіметінің құрсауында дін не,
руханият не, имандылық не екенін білмей өскен аға ұрпақ өкілдері сол
кездегі дінге деген саясаттың салқынынан әлі арылып кете қойған жоқ.
Тәуелсіздік алғалы, жергілікті халықтың дәстүрлі дініне оралуға талпынысы
байқалғанымен, түбегейлі жүзеге аса қойған жоқ. Себебі одақ тараған соң,
босап қалған кеңістікке Шығыс пен Батыстан діни ағымдардың келуі өрши
түсіп, таза дін қайсыcы, жалған ағым қайсысы екенін аңғару тіпті қиын
болып қалды. Сондықтан қазірде қоғамдық өмірдің кез келген саласында
байқалып отырған діни бұрмалаушылықтардың барлығы елдің дамуына өз әсерін
тигізбей қойған жоқ.
Біздің елде 70 жыл бойы ресми идеология атеизм болғандықтан, ата-
бабасының дінін ұмыта бастаған жұрт қазір шын дін қайсы, дүмше дін қайсы
ажырата алмайтын болған. Сондықтан, дін оқып, иман тапқысы келген
адамдардың көбі шетелдің шатақ діні мен бейбітшілік пен ұлттар ынтымағын
уағыздайтын дәстүрлі дінді шатастырып, алғашқысының құрбаны болып жатыр.
Осының кесірінен ХХІ ғасырға дейін бір тілге, бірегей салтқа ұйып, ұлт
ретінде қалыптасып болған қазақ халқы енді сүттей іріп, діни ағымдарға
ыдырап барады. Себебі, қазір шетелден келіп жатқан жалған діндердің
ықпалымен көптеген отандастырымыз радикалды дүмшеге айналып үлгерді.
Қазақтың бүгінгі ұрпағы діни фундаментализмнің кесірінен еркін ойлайтын
қабілеті мен адамды жатсынбайтын ақжарқын мінезінен айырылып жатыр. Осы
қауіптерден құтылу үшін, ең алдымен, діни танымымызды тереңінен зерттеп,
ата-бабаларымыз аманаттаған рухани құндылықтарымызды бүгінгі күн тұрғысынан
кәдеге жарату міндеті алдымызға қойылып отыр. Қазақ халқының діни танымына
келетін болсақ, халқымыз амалда Ханафи мазхабын, сенімде Матуридия мазхабын
ұстанады. Діннің ахлақи қыры ретінде рухани мазмұнын құрайтын сопылық ілім
де қазақ мұсылмандық түсінігінің болмыстық мәнін құрайды. ХІХ ғасырда діни
білім беру мен ағартушылық бағытты ұштастыра қоғамды алға сүйреген ұлт
зиялыларының қазақ мұсылмандық түсінігінің мән мазмұнын осы үш арна
негізінде жаңғыртуға талпынғанын зерделеп келеміз. Шәкәрімнің Мұсылмандық
шарты мен сопылық-философиялық мазмұндағы сыр шумақтары, Абай
Құнанбайұлының дидактикалық өлең жырлары мен ғақлия дәстүріндегі қара
сөздері, Ыбырай Алтынсариннің Мұсылманшылықтың тұтқасы сынды еңбегі, Сыр
сүлейлері мен Маңғыстау жырауларының, Арқа мен Жетісу өңіріндегі ақындар
мен шайырлардың жыр-толғаулары сол дәуірдегі діни білім берудің сапасының,
мазмұнының осы үш арна бойынша толысып, дамығандығын көрсетеді. Дипломдық
жұмысыма тақырып етіп алынған Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы да осы кезеңнің шоқтығы
биік зиялысы һәм дін қайраткерлерінің бірегейі. Артына мол мұра қалдырған
қазақ халқының шын мәніндегі ғұлама ұлдарының бірі. Тәуелсіздік алғалы
Мәшғүр Жүсіп мұрасы зерттеліп, Мәшһүртану саласы жоғары дәрежеде дамып
келеді. Алайда оның шығармаларындағы Алла, адам және әлем мәселесі діни-
философиялық қырынан, теологиялық аспектіде өз деңгейінде зерттелген жоқ.
Осы тұрғыдан алғанда, Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының өмірі мен діни танымын
теологиялық қырынан және сопылық таным өзегінде зерттеп, зерделеудің маңызы
зор.
Зерттеу нысаны – Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының мұраларындағы теологиялық
және сопылық таным іздерін аршу арқылы ғұламаның Алла мен адам
арақатынасына қатысты діни көзғарастарын талдау, дәстүрлі діни таным
өзегінде мәнін ашу.
Зерттеу жұмысының мақсаты мен мiндеттерi. Зерттеу жұмысының мақсаты
мен міндеттері – Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының қазақ мұсылмандық түсінігіндегі
орны мен дәстүрлі діни таным өзегіндегі елеулі қызметін зерделеу. Ол үшін
әуелі, Құран ілімдері мен теология лық дәстүрді, сопылық-дидактикалық
сүрлеуді жан-жақты қамти отырып, Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының дүниетанымының
қалыптасу арнасын зерделей білу маңызды. Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының
философиясындағы Алла мен адам арақатынасын зерделеуде оның дүниетанымын
қалыптастырған рухани сүрлеуді жете түсініп алған жөн. Сонда ғана зерттеу
жұмысымыздың мақсаты орындалған болып шығады. Бұл мақсаттарды жүсеге асыру
үшін мынадай міндеттер негізге алынды:
- Ислам ойлау жүйесінің қалыптасуы мен негіздерінің мәнін ашу;
- Ислам ойлау жүйесі мен сопылық философиядағы Алла мен адам
арақатынасын зерделеу;
- Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының дүинетанымын қалыптастырған арналарды аршу;
- Дәстүрлі діни таным сәулесінде Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының мұраларына
талдау жасау;
- Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының философиясындағы Алла мен адам
арақатынасының мәнін ашу;
Зерттеудiң әдiс-тәсiлдерi. Зерттеу жұмысында салыстырмалы әдіс, талдау
әдісі, герменевтикалық әдіс пайдаланылды.
Зерттеу жұмысының практикалық мәнi. Зерттеу жұмысын жоғарғы оқу
орындарындағы дінтану мамандықтарында кәлам, сопылық философиясы, Ислам
философиясы сынды пәндерде қолдануға болады.
Дипломдық жұмыстың құрылымы. Дипломдық жұмыс кіріспеден, екі негізгі
бөлімнен, қорытындыдан және пайдаланылған әдебиеттер тізімінен тұрады.
1. Мәшһүр Жүсіптің діни көз қарастарының түп негіздері
1. Ислам ойлау жүйесінің қалыптасу ерекшеліктері
Құран – Исламдық ақиқаттың толыққанды мәнін ашып көрсететін,
адамға екі дүниелік бақыт жолын сілтейтін Құдайлық рахмет пен мейірімнің
бастауы. Құранда орын алған екі маңызды мәселенің бірі – Таухид. Екіншісі
– Алла, әлем және адам арасындағы байланыстар. Мұсылман мәдениетінің өзегі
саналатын Құран кітабында адамның болмыстық мәні ашылады. Өйткені, дін –
адам үшін түскен ақиқат. Сонымен қатар екінші бір негіз – Пайғамбарымыздың
Құранға түсіндірмесі мен тәжірбиесі. Құрандағы: Ей, иман келтірген момындар
сендерді рухани тіршілікке бастайтын Алланың және Пайғамбардың шақыруларына
мойынұсыныңдар деген бұйрық осы екі негіздің орнын дәл анықтап тұр
(Әнфәл сүресі, 854). Кейінен Құран мен Сүннеттің өзегінде қалыптасқан
Ислам ғылымдары рухани адамгершілік нормаларды молынан өндіріп шығарды.
Осы нормалармен қабысып үндескен жергілікті халықтардың дәстүрлі
түсініктері мен әдет ғұрыптық ерекшеліктері топтаса келе Ислам мәдениетінің
аксиологиялық мазмұнын құрады.
Ислам дініндегі моральдық-этикалық құндылықтар Құран мен Сүннет
негізінде қалыптасып, ортағасырлық құқықтық, теологиялық және философиялық
мектептер арқылы арнасы кеңейді және ҮІІІ ғасырда даму жолына түскен
сопылық ілім арқылы мистикалық философия жаңа белеске көтерілді. Ислам
ойлау жүйесінің қалыптасу серуені – тарих ішінде қалыптасқан қоғамдық-саяси
оқиғалар мен діни топтық жіктелулерді, әр түрлі діни дәстүрлермен
ықпалдастық һәм жаңа шарттарға сай сұраныстарға жауап іздеу, кемелдікке
ұласуға ұмтылыс пен ғылымға деген құлшыныс сынды жолмен жалғасып жатқан
өркениет тізбегі болатын.
Құран эволюциялық жолмен 23 жылда діни-рухани қажеттіліктермен қатар
әлеуметтік-құқықтық, саяси-экономикалық, моральдық-этикалық мәселелердің
шешімі болып мұсылман қоғамының көз алдында кезең кезеңмен түсіп отырды.
Пайғамбарымыз көзі тірісінде бұрынғы қандық-туыстық байланыстар негізінде
құрылған қоғамның орнына рухани бірліктің аясында топтасқан жаңа үммет
қалыптастыруға күш салды. Оның саяси, құқықтық, және моральдық шешімдері
алғашқы мұсылмандар санасында терең орын алды. Көзі тірі Пайғамбар арқылы
Құдайлық мәліметпен сусындаған сахабалар исламның моральды-этикалық
құндылықтар жүйесінің кейінгі ұрпаққа жетуіне өлшеусіз үлес қосты. Тарихи
даму үдерісімен заман талаптарына сай осы шындықтарды жүйелеп жеткізу
қажеттілі туындады. Қоғамда хафиздар мен мухаддистердің беделі өсіп,
муфассир (тәпсірші), мухаддис (хадисші) секілді Исламның базалық
негізін қалыптаған ғалымдар шоғыры пайда болды. Олар Құран мен хадистен
құқықтық шешімдерді шығаруына орай фикһ ғылымын (Усул у-фикһ) дамытты.
Мұсылманның Алла алдындағы міндеттері (фарз, уәжіп, сүннет т.б), қоғамдық,
адами қатынастарының негіздері (муаллимат) және мемлекетпен жеке адам
арасындағы байланыстар секілді құқықтық, экономикалық, саяси-әлеуметтік
т.б. түйіндер қарастырыла келе шариғат үкімдері жүйелене бастады.
Шариғат -(сөзбе сөз бастау көзі, бұлақ деген cөз) тура жол, жұрыс
тұрыс, амал әрекеттің ережесі. Яғни, Ислам негіздеріне сай амал ету дегенді
білдіреді. Шариғат мұсылман өмірінің бар қырын қамтитын діни, құқықтық,
моральды этикалық нормалардың тұтасқан жүйесі. Исламда мәңгі және
өзгермейтін Құдайлық ереже ретінде қабылданатын шариғат діни құқықтың
конфессиональды формасы. Шариғат Құранға, Сүннетке және фикһқа сүйенеді.
Конституциялық, азаматтық, қылмыстық, отбасылық, басқарулық, және моральды-
этикалық іс-әрекеттер нормаларын қамтиды. Шариғат негіздері бойынша
мұсылманның орындауға тиіс амалдарын Таклиф деп атайды. Орындауға және
бойын аулақ ұстауға міндетті амалдарын маңыздылық деңгейіне сәйкес жинақтап
түсіндіретін жүйелі міндеттер жиынтығын Афғаал ул Мукаллафин деп атайды.
Олар сегіз бөлікке топтастырылады[1,53].
Пайғамбар өлімінен кейінгі төрт халифтың тұсында (хулафа у-рашидин)
Ислам халифатының шекарасы қарқынды түрде кеңейді. Осы кезеңдерде
рибаттардың (әскери гарнизон) үлкен қалаға айналуымен ірі мәдени ошақтардың
пайда болу процесстері қарқынды жүріп жатты. Куфа, Басра, Мосул, Фустат
секілді т.б. рибат қалаларда Исламдық ойлау жүйесіне Ирандық, Мысырлық,
Византиялық діни-философиялық қалыптардың ықпалы анық сезіле бастады. Али
мен Муайвия арасындағы қақтығыстар мен одан әрі жалғасқан азаматтық
соғыстар әртүрлі саяси және теологиялық тартыстардың жандана түсуіне себеп
болды. Осы кезеңде хараджия, муржия, шиғалық топтардың арасында дауға
айналған діни-саяси проблемалар кейіннен идеялық ізденістер мен жеке
ағымдардың қалыптасуына себеп болды. Адамның еркі мен қалауы, тағдыр мен
қазасы тұрғысынан болмыстық мәнін терең талдауға түскен Ислам фаталистері
қадария мен жәбрия топтары тарих сахнасына шықты. Мұсылмандық
мәдениеттің антика философиясы мен христиан, иуда және зараостризм
діндерімен өркениеттік қағтығысқа түсуінде алғашқы сапты бастаған мутазила
тобы исламға философиялық-рационалдық өлшемдерді алып келді. Алланың
сипаттары, тағдыр мен қаза, адам еркі, үлкен күнә мәселелері мен Алланың
антропоморфты мысалдармен сипатталынған мутәшшәбих аяттардың түсіндірмесі
секілді т.б тақырыптарды қарастырған мутазила мәзһабі кәләм ғылымын
дамытты. Бұл ұмтылыстары Исламның ақидалық негіздерін қорғау мақсатында
көрініс тапқан еді. Алғашқы сәләфи ғалымдар тарапынан кәләм ғылымы қатты
сынға ұшырағанымен кейінірек түрлі философиялық ойлардан исламның ақидалық
негіздерін қорғауда өте маңызды роль атқарған бұл ғылымның қажеттілігі
дұрыс бағаланды. Ал-Әшәри және Матуруди сынды ғалымдардың қажырлы еңбегімен
әһли суннаның шеңберінде кәләм ғылымы одан да биік деңгейге көтерілді.
Мұсылман жұртының сенім жүйесінде маңызды роль ойнаған классикалық
кезеңдегі кәлам ғылымының ең басты ерекшелігі философиядағы мантықтың
(логика) Исламға жат саналып, ұзақ тұтылуы. Кәлам білгірлері Мутазила
тобынан бастап, әртүрлі философиялық ұғымдар мен тақырыптарды көтерсе де
мантық ғылымын қолданбаған. Оның орнына жоғарыда айтылып өткен, сахабалар
кезінен фықһ ілімінің ішінде орын алатын және Имам Шафиғи тұсынан теориясы
түзілген, Ислам мантығы деп атауға тұрарлық рей және ижтихатқа иек артатын
усул ғылымында қолданылатын методтарды қолданды. Зерттеушілер, ерте
кезеңнен Аристотель мантығын білсе де, кәламшылардың оны қолданбауларының
себебін Аристотельдің метафизикасында Ислам сенім негіздеріне қайшы
пікірлердің көп орын алуынан деп есептейді. Қолданылған дәлелдер, яғни,
құралдар мәрдуд (қате) болған жағдайда, діннің яғни негіздің де зарарға
ұшырайтынын ойлаулары, кәламшыларды кез келген философиялық назар мен
мантыққа өте мұқият қарауға жетеледі. Сондықтан да, классикалық кәлам
кезеңі философиялық метафизика түзбестен, илм-у усулуд-дин сөзіне дәл
мағынасына сай теология деуге әбден лайықты діни ғылым сипатын сақтады.
Ислам философиясы мен аударма істері, Харуш Рашид тұсындағы Бәйтул
Хикма құбылысы 10 ғасырда кемеліне жеткен Мұсылмандық ренессанстан хабар
береді. Адам Мец сынды зерттеушілер бұл дәуірде Шиилік саяси жүйелер
басымдыққа ие болғанымен халық арасында әһлі сунна ұғымының емендей алып
негізі қалыптасып үлгергендігін айтады. Десек те, мутазила тобының
рационалды шаблондары мен аударма ісі арқылы әсер еткен ежелгі философиялық
мәдениеттердің ықпалы Ислам философиясының қалыптасуын жеделдетпей қоймады.
Әл-Кинди мен Фараби арқылы арнасы аршылып, тақырыптары кеңейген, тіпті
қоғамдық ғылымдардың қалыптасуына әсер еткен Мәшшәиун мектебін таза
Аристотельшіл жол ұстанды деп айта алмаймыз. Онтологиясы тұтасымен судур
концепциясына негізделген Фараби философиясы Антика философиясының
(АристотелПлатон-Неоплатоншылдық) гибрид нұсқасы һәм ислам канондарына сай
тұжырымы ретінде бағалануы тиіс. Ибн Сина заманынан кәламшыларға үлкен
соққы болған метафизикалық тақырыптар мен тәмкин теориясы, медициналық,
астрономиялық зерттеулер Әшари ғалымдарына да елеулі әсерін тигізді.
Мутааххирун кезеңінің ақидалық мәтіндерінде философиялық кәлам деуге
лайықты мазмұн қалыптасты. Жүвәйни, Ибн Фурәк және Ғазали бүған өрнек бола
алады[2,18].
Антика философиясының Ислам философтары мен діни білгірлеріне ықпалы
қоғамдық һәм жеке (фәрд) тұлғаның ахлақи кемелденуін негізге алатын
этикалық шаблондарды ұсынуымен де көрініс тапты. Рухани қағидалар мен Құран
мен Сүннеттегі моральдық тұжырымдар жүйелі түрде ахлақ ілімінде топтаса
бастады. Илм-у-ахлақтың қалыптасуына әсер еткен арналар ретінде Мысыр,
Сирия, Иран философиялық мектептері мен ауыздан ауызға айтылып жеткен,
аракідік аударылған деректер арқылы ежелгі грек философиясын атау керек.
Катиб Челеби ахлақ ғылымын хикмети амалиенің бір бөлшегі деп сипаттаған.
Бұл анықтама амали және назари ахлақтың арасындағы айырмашылықтарды
көрсеткендіктен Платон философиясында кездесетін осы жүйелеуді арабтар
ежелгі грек философиялық дәстүрінен үйренген деуге негіз бар. Катиб Челеби
Әл-Фаваид әл-хакания кітабының авторы кади Садр ад дин әл-Ширваниға
сілтеме жасай отырып ахлақ ғылымына былайша анықтама жасайды. Илм-у-ахлақ
– ізгі, қайырымды істердің және оларды пайдаға жаратудың, дәл осылай адамды
абыройсыздыққа ұрындырып, бақытсыздыққа жеткізетін жаман істерді танып және
олардан құтылу жолдарын көрсететін ілім. Бұл анықтама ахлақ философиясының
ізгіліктер мен жаманшылықтардың методикалық сипатта қарастырылуын танытып
қана қоймай доктриналық, әдістемелік негіздерінің мешшаиун Аристотель
философияның этикасына ұқсастығын көрсетеді[3,157-158].
Араб тілінде кітап жазған алғашқы ахлақшы Қалила уа димна кітабының
аудармашысы Ибн әл-Мукаффа. Одан кейін ахлақ туралы жазған авторлардың ең
бастысы Ихван ус-Сафа жамағатынан Ибн Мискевеих болатын. Мизан әл-‘амәл
(Амалдар өлшемі), Мукашафат әл-қулуб (Жүректің ашылуы), Кимия‘ ус-
сағада т.б. еңбектерімен танымал Әбу Хамид әл-Ғазалиді арнайы айта кеткен
жөн. Сонымен қатар Ахлақи Насри атты кітабы жиі еске алынатын Насир аддин
Ат-Тусидің орны да ерекше.
Ислам ахлақшыларының көбісі ахлақ ғылымына арнап жазған еңбектерімен
танылмаған деуге болады. Және көпшілік ғалымдардың моральдық-этикалық
мәселелерге қатысты ойлары әртүрлі еңбектерінде шашыраңқы түрде көрініс
тапқандықтан оларды сопы, кәләмші немесе философ деп тануымыз заңдылық.
Алғашқы мораль мәселесін жүйелеген Ислам ғұламалары ахлақ ғылымына
хикмет-и амалие, илм ул-адаб, илм ул-таһзиб ун-нафс деген атаулар
берген. Ахлақ араб тіліндегі хулк сөзінің көпше түрінен келіп шығады.
Хулқ жаратылған деген сөз. Терминологияда Хулк адам жанының суреті мен
сыртқы көрінісі деген мағынада қолданылады. Яғни ахлақ бұл жерде ішкі
рухани дүниенің көркемдігінің амал әрекет арқылы көрініс табуы деген
мағынаны беріп тұр. Жалпы мағынада мінез құлық деген мәнде қолданыла
береді. Мысалы жақсы ахлақ, жаман ахлақ деп айтылып жататыны сондықтан. Дін
ғылымы бойынша илм ахлақ адамдардың бойында табылуы міндетті жақсы дағды,
әдеттері мен орындауға тиісті көптеген борыштары жайлы баяндайтын ілім.
Ислам ахлақы діннің басқа салалары секілді Құран мен Сүннетке негізделеді.
Исламда діни бұйрықтар мен ахлақы міндеттер маңыздылығы тұрғыдан бірдей.
Намаз, ораза, зекет, қажылық мұсылманның өмірінде қаншалықты орын иеленсе,
денсаулықты күту, отбасы жауапкершілігі, қоғамдық міндет пен Отанына және
адамдарға жақсылық жасауда сондай деңгейде міндетті болып саналады. Бұл
ғылым адамның еркі, қалауы, жауапкершілігі мен аманат иесі ретіндегі
болмыстық сипатын Құрандағы өлшемдермен түсіндіреді. Ахлақ ғылымы назари
(теориялық) және амали (практикалық) болып бөлінеді. Теориялық ахлақ
ғылымында зерттелетін басты мәселе адам әрекеттерінің мақсаты, адами болмыс
ретінде өзінің міндеті туралы түсінігі мен ар-ұждандық қасиеттері
қарастырылады. Ал практикалық ахлақта Аллаға, Пайғамбарға, өз денсаулығына,
отбасына, қоғамға т.б. қатысты міндеттері айқындалады. Оны жүзеге асыру
жолдары көрсетіледі. Ахлақтың бір бөлігі жақсы, көркем амалдарды қамтиды.
Оны ахлақи хамидие дейді. Екінші жағы жамандық пен жағымсыз істерді
білдіргендіктен ахлақи земимие деп аталады[4,14].
1.2 Сопылық ілімдерде Алла және адам арақатынасы
Исламның рухани-эмпирикалық мол тәжірбиесін қалыптаған, моральдық-
практикалық қыры саналатын сопылық ілімнің бастауы әрине Құран мен Сүннет.
Алғашында зухд (аскетизм, дегдарлық – ахиретке бет бұру, дүниеден безіну,
көңілде дүниеге, нәпсінің құмарлықтарына бой алдырмау деген мағынаға
келеді) болып көрініс тапқан бұл феномен XII ғасырда тариқат деңгейіне
көтеріліп, діни – әлеуметтік қауымдастық ретіндегі сипатын тапты. Құран
аяттары мен пайғамбар хадистерінде дүниенің өткінші, жалған екендігін
баяндаған ойлар көптеп кездеседі. Әрі дүние сөзі араб тілінде Алладан ең
ұзақ жатқан жер деген мағынаға келеді. Құраннан бастау алған осы түсініктер
негізінде Пайғамбарымызбен алғашқы сахабалардың діни тәжірбиесінде
дегдарлықтың орны болмады деп айта алмаймыз. Неміс ғалымы, профессор Ф.
Толюк: Мұхаммед пайғамбармен қоса барлық араб тайпалары тәркідүниелік
өмірге бейім болатын. Сондықтан да, сопылық ілімнің бастауын Исламның
құрушысының мистикалық тұлғасымен, хижреттен кейінгі алғашқы онжылдықтағы
сахабалардың аскеттік тәжірбиелерінен іздеген жөн, - деп жазды[5,116]. Бұл
пікірдің Европада сопылық жайлы академиялық зерттеулердің орныға бастаған
кезінде айтылғанын ескерсек, сопылықтың ең әуелі таза Исламдық құбылыс
ретінде пайда болғандығын көреміз.
Кейбір зерттеушілер сопылықтың тууына ықпал еткен алғышарттарды саяси
астарлармен байланыстырады. Халифаттағы азаматтық соғыстардың салдары,
Омеядтар билігінің әділетсіздігі, сарай билеушілерінің дүниеқоңыздыққа
берілуі секілді оқиғалар дүниеден безінген, саяси мәселелерде квиетистік
ұстанымда болған тақуалардың қалыптасуына әсер етті. Осы тұста табиғиндар
арасынан Хасан Басридің (642-768 ж.ж.) тақуалық өмірі мен мистикалық
мәндегі уағыздары мұсылман қауымының жан жарасын дөп басып, аскеттік өмірге
бейім тақуалар шоғырының қалыптасуына әсер етті[6,16-18].
Ерте кезеңдегі сопылықта Хасан Басридан кейінгі танымал тұлға ретінде
Ибрахим б. Адхамның (977 ж. қ.б.) аты аталады. Хорасан аймағындағы бай
отбасынан шыққан ол кезбе тақуа ретінде танымал болды. Оның мурақаба
әрдайым өзін бақылауда ұстау, Аллаға жақын болу хулла, күнәларына өкініп,
тәубеде болу камад және терең рухани білімге қол жеткізу мағрифат
ұстанымдары кейінгі сопылардың ілімінде мистикалық жолдың негізгі
принциптері ретінде орын алды. [7,16-18]
Сондай-ақ Рабииа әл-Әдәуиа (717-801 ж.ж.) деген атпен танымал әйел
әулиенің атымен сопылықтағы ғашықтық философиясының дамығандығын байқаймыз.
IX ғасырдан бастап сопылық ілімнің теориялық негіздемесін жасап,
кәләмшілар мен факихтерге, ғұламаларға құран мен сүннет негізінде түсіндіру
қажеттілігі туды. Себебі сопылық алғашқы дегдарлық сипатынан тек
таңдаулыларға ғана түсінікті ұғымдармен, символдық тілімен, аллегориялық
болмысымен ерекшеленетін мистикалық мәнге ие бола бастады. Осы кезеңде
Баязад Бистамидің (874 қ.б.) фана тұжырымдамасы жасалды. Алламен тұтасу
хәлінің сипаттамасы ретінде көрініс тапқан фана мақамы нәпсінің
сипаттарынан арылып, рухани еркіндікке қауышудың нәтижесін білдірді. Б.
Бистамидің фана тұжырымына сай хәлдер мен психотехникалық амалдары
сопының мастық күйін танытты. Экстаз бен өзін жоғалту секілді хәлдерімен
танымал бұл мектеп ғұламалар (традиционалист) тарапынан сынға ұшырады.
Қалыпты сопылықтың негізін қалаған Жунайд ал-Бағдади (909 қ.б.) жан
жақты білімдарлығымен танылды. Жунайд мектебінің өкілдері шариғат арқылы
өтетін рухани жолды тұтты. Бистамидың (фана) Аллада еру, жоқ болу
түсінігіне қарсы мәңгі жандану (бақа), Алламен тұтасу барысында адамға тән
болмыстық негіздерін жоғалтпастан Құдайлық ақиқаттармен қайта туу
тұжырымдамасын негіздеді. Өйткені, Алламен тұтасу адамның табиғи
қабілеттерін жоймай қайта оларды өз орнымен қолдануды қамтамасыз ету тиіс
еді. Бұл ағымда мақсат – Алланы тану (мағрифатуллаҺ). Негізгі ұстанымдары
ояу болу хәлі (саху), (исбат) – құлдың ғибадаты мен тағатында адамдық
санасының сақталуы, үнемі зікірде болу т.б. қамтиды.
Өздерін түсіндіру, таныту жолында тарихта сопылық туралы
түсіндірмелердің, анықтамалардың орны ерекше. Мысалы, суфизмнің анықтамасын
атақты суфилер Сарий ас-Сақати (865 қ.б.) Сопылық – көркем ахлақ
(мораль); Абу Хафс ан-Найсабури (883 қ.б.) Сопылық – толығымен әдеп
(этика); Абу ал Хусайн ан-Нури (907 қ.б.) Сопылық – нәпсінің құмарлықтары
мен талаптарын тәрк ету ретінде дөп басып көрсеткен .
Дін ғалымы Мустафа Чагрыжы Ислам ахлақы еңбегінде сопылықтың
тұтастай алғандағы мәнін былайша түсіндіреді: Сопылық – адамның нәпсәни
өмірден рухтың саф дәрежелі өміріне жоғарылауын және ең жоғарғы кемелдікке
ұласуы үшін нәпсіні жаман сезімдермен хайуани бейімділігінен арылтып,
мінезін түзелтуін, ішкі және сыртқы болмысын нұрландыруын қамтамасыз ететін
ілім. Сол үшін барлық сопылық зерттеушілері сопылықты қал ілімі емес хәл
ғылымы деп анықтаған[8,70].
Сопылардың бір қарағанда оғаш көрінетін доктринасы мен тасаввуфтағы
ақиқатты түсінуі және оның дінге байланысы және жан-жақты ойлауын түсінген,
барлық білім түрлеріне бейімделулерін (темайулуну) ашық түрде көрсетеді.
Осымен қатар олардың Исламның ойлау біліміндегі (тарихындағы) әдептілігі
нақты салтанатқа қосқан шаттықпен мән берілген бостандық рухында жатыр.
Тасаввуфтың көңіл босататын хәлі, оның шамадан артық кетуіне діни рухтың
ықыластануынан. Осылай Иләһи сүйіспеншілік және осы сүйіспеншіліктен пайда
болған қиыншылық пен қуаныш, ахиретке бару және ол күн үшін қорқынышта болу
секілді тасаввуфта гүлденген ағаш тәрізді пайда болған ұғымдар, Исламға
есебі жоқ құндылықтарды ішіне жинаған психологиялық мәнін берді. Мысалы,
Имам Раббани Тәңірісін таныған адам оның көрсе көзі, құлағы, әрбір сөйлеген
сөздері Хақтың сөздері болып табылады дейді.
Сонымен қатар, Халлаж бен оның көптеген шәкірттерінің өтеуі керек
болған құн өте жоғары болса да, абсолюттік еркіндік және Алламен тура
кездесу сезімі болмай қоймайтындығы, алайда Алланың таңдағандарын
құтқаратындығы секілді діни тұжырымға себеп болатын еді. Бәлкім Халлаждың
тағдырымен байланысты ең аяныштты жасалған түсіндірме баласы Хамдының
айтқаны және әкесінің шәкірттерінен біреуінің әңгімелеген мына түсі:
Алланы түсімде көрдім. Онымен бетпе-бет отырдым және былай дедім: Ия, Алла
Хусайн б. Мансур әл-Халлаж (бұл жазаны алатындай) не істеді? Алла былай
деді: Оған ақиқатты көрсеттім, бірақ та ол адамдарды өз есебіне Аллаға
шақырды және осыдан кейін оған көрген жазаны бердім[9,484].
Бұл шектен тыс кеткен сопының басқа жақтаушыларынан да біраз айту
керек. Итиқад түсінігі бойынша Халлажтікімен бірдей болған Шибли Халлаждың
батылдық пен дұрыстығынан мақұрым еді. Халлаждың доктринасынан ашықтан-ашық
байланысын үзумен қалмады. Өзін ұстануда оны жынды болғандығын түсіндіру
мақсатында ортаға шықты. Бәлкім оның жынды деп айыптауында жаман ниеті жоқ
болар. Өйткені өзін қорқытқан кезде, оның өзі де өтірік жынды болды. Бұл
жасаған әрекеті өзінің өмірін құтқарғандығын қабыл етті. Алайда Халлаждың
өлтірілуі, ақылының дұрыстығы өлімге алып барды.
Халлаждың өлтірілуі оның негізгі айн әл-Жам доктринасының шешен түрде
жасаған түсініктемесі еді. Қате түсінген және қате түсіндіру мен қатаң сын
айтылған бұл доктрина тасаввуф тарихында өлкен өзгерісті және тасаввуфтың
алып барған қауіп-қатерге қарсы қатты ескерту жасаған. Ғазали мен Ибн Араби
секілді Халлаж соңынан тасаввуф тарихының маңызды адамдары әуелі өздерін
жүйелеу мен синтездеу міндетін қойды. Жаңа Платонжыға қарсы реакциясы бұдан
алдын талқылауға алынған Ғазали өз тұжырымы мен рухани ізденісінің жауабын
тасаввуфтан тапты. Оның бұл аймақтағы маңызды ұстаздары Жунайд, Мәкки,
Бистами мен Шибли еді. Ілім мен пікірдегі тазалықты осы ұстаздардан алдын
тұратын Ғазали барлық дәлелін суннизмге бөлді және барлық ынта-ықыласын,
құрмет тұтқан барлық нәрсесін онымен сәйкес етуге тырысты. Оның негізгі
әһли-сүннетке сай бір тасаввуфтық ақиданы тұжырымды етіп жасауға негіз
болған үш нәрсе жәрдем етті: 1. Құранның абсолюттік еркін әмірмен жаратқан
әлемнен толығымен өзгеше болған Ұлы Алла туралы түсінігі; 2. Ақылдың Алла
пен жаратқандарының арасында бір байланыс міндетті көрген Жаңа-Платонжы
болмысты пайдаланды (hiyerarsisi – белгілі бір мақсатқа жету үшін адамды
пайдалану). 3. Халлаждың нәпсіде Алла туралы түсінігі (айн әл-жам)[10,26].
Ғазали нұр есімінің негізінен Аллаға берілгендігін, сондай-ақ бұл
жерде айтылып жатқан нұр басқа болса, заттарға ауыспалы мағына ретінде
берілгендігін жақтайды. Біз заттарды ашықтыққа шығарғандары мен
көрінетіндей еткендіктен көз бен ақылдың нұр болғандығын айтамыз. Мұнымен
қатар Нұр есімін алуға көзге қарағанда ақыл лайықты. Өйткені, заттарды
көруге қосымша ретінде ол затты да көрсете алады, әрі заман мен мекен
шарттарымен шектелмеген.
Көзге көрінетін әлем (алами шәһәдат) Құран мен басқа да Иләһи кітаптардың
нәрселері рухани және нұрлы әлемде және періштелер әлемінің төменгі
көшірмесі не болмаса көлеңкесі делінген.
Нұрлы иерархиясы олардың ең ұлы нұр немесе Аллаға деген жақындықтары
дәрежесіне қарай анықталады. Осыған орай Исрафилдің дәрежесі Жәбірейлден
жоғары, оны төменгі жақтарындағы өте көп денелі болмыстармен бірге
болмыстарын ең ұлы нұрдан алған төменгі жанды іздер. Сол себептен де
олардың болмыстары жаратушыларына өзара байлныспен екінші дәрежеде болған
және жекелік болмысына ие болған жалғыз Алла ғана. Расында да Одан басқа еш
нәрсенің болмысы жоқ. Олай болса Ғазали былай дейді: Әлемде Алладан басқа
бір барлықтың болмағандығын және уәжһи тысында әрбір нәрсенің фәни
екендігін Құранда (2888) аятына сай түсіне алады. Еш уақытта жоқ емес,
керісінше әуелден бар болған және мәңгілік ретінде қалмайтындығы және
басқаша болуы да ойға да алынбайды. Расында да басқа (Алладан) барлық нәрсе
жекелік жағынан алып қарағанда жаппай жоқ болушылар. Бар дінін алған
болмысы Алладан деп ойлағанда, жекелік тұрғысынан емес, өзіне болмыс
бергеннің уәжһіне қарағанда болмыс иесі, ондай болса расында бар болған
Алланың уәжһі ғана. Осы себептен де Алладан және Оның уәжһінен басқа еш
нәрсе жоқ болушы әрі сол себепті Алланың уәжһі ерекше әрбір нәрсе әуелден
бар болумен мәңгілік ретінда фәни ғана. [11,1181]
Бұл болмыс иерархиясында адам ерекше орын алады. Алла оны тек Өз
көрінісінде жаратпаған. Оны бүтін әлемнің хуласасы маңызы етіп жасаған.
Мұндағы Иләһи көрініс тек Алла тарапынан сызылған. Осыған қарағанда сопылар
әдет-ғұрыптарын, түсіндірулері секілді, тек қана өзін тани алған адам
Раббының бірлігіне жете алады. Бірақ бұл көрініс жалғыз Алланың мейірімді
көрінісі, Рубубият көрінісі емес, өйткені бұл екіншісі ешқашан адамға тән
пайымдау немесе сипатпен пайымдаумен бейнеленбейді. Бұл иләхи сыр болған.
Ғазали оның тек қана межази түрінде баяндауға болатындығына нақты
тоқталады[11,259].
Адамның түсіну қуаттары сезу арқылы басталады және бір нәсреге сүйене
отырып әрі синтез жолымен білім саласын шексіз көбейткен ақыл да кейін
табады. Бірақ пайғамбарлар мен әулиелерге қасиет пен нәбилік рух деп
аталған өзіндік күш берілген. Осы күш арқылы олар келешеккке, ахирет
өміріне, табиғат немесе иләһи нәрселерге арналған қабілетке ие бола алады.
Мұндай күштің барлығынан күмәнданғандар, өлең мен музыкалық сезінуден
айрылған және осыған қарай бұл өнер формаларын ұғына алмаған адамдарға
ұқсас. Оларға қажет нәрсе ең азынан оның мүмкін болғандығына сену.
Ғазалиге қарағанда ең жоғары білім түрі немесе иман білімі емес, керісінше
тікелей тәжірибе арқылы. Осы себептен де Алла жайында дұрыс білімге осы
тәжірибе жолымен жетеді. Кейбір адамдар бұл дүниенің ләззат пен
жұмыстарына байланғандықтары соншалықты Алланы танулары мүмкін болмай
қалған. Кейбіреулері де Алланы әлеммен байланысы жағымен, яғни көктердің
алғаш әрекет етушісі ретінде біледі. Оның уаһданиятын қорғау үшін
кейбіреулері Оны тек ең алыс көктің әрекет етушсі ретінде қабыл
еткендерінде, басқалары бұл міндетті тек Раббының әмірлерін орындайтын бір
орындаушы немесе рухқа бөлді (әл-Мута).
Алла мен адам ұғымын қорыта келгенде, Ибн Араби жер бетіндегі Алланың
орынбасары құрметіне адамның ие екендігін ескертеді: бұл – періштелерді
қосқанда бүкіл жаратылыстардан адамның артықшылығын айқындайды. Алайда,
аталған құрметті дәреже барлық адамдарға бірдей емес (кейбір адамдар
хайуандардан да төменгі дәрежеде, (амара-бису)), ол тек инсан камилге ғана
тән. Адамның - өз болмыс-бітіміне Алланың бүкіл есімдері мен сипаттарын
жинақтай алуына байланысты Алланың кемелденген көрінісі және ол Алламен
мәндік тұтастық практикасын жүзеге асыра отырып, оны айна-л-яқин ретінде
таниды. Осы жерде ибн Арабидің метафизикалық адам концепциясы сопылық
концепциясымен бірлескенін көреміз.
Жоғарыда баяндалғаны сияқты ақиқаттың мәніне қатысты ибн Арабидің
уахдат-ул вужудизм концепциясы, оның дүниетанымдық өзегін құрайды. Аталған
философияның кейбір қырлары жоғарыда баяндалды, енді бұл философияның
мораль мен діни өмір турасындағы ұстындарына тоқталамыз.
Ибн Араби дүниетанымы детерминизммен байланысты. Оның онтологиялық
қабатында бұл дүниелік болмыстар құпия ақиқаттардың сыртқы көрінісі ретінде
бағаланып, өз заңдылықтарына (детерминизмге) бой ұсынады. Кезкелген нәрсе
әуел баста қалай болса, сол күйінше, оны ешнәрсе өзгерте алмайды, тіпті,
Алла да. Субутта қалай болса, шыққанда да дәл солай болады, бұл –
тіршіліктің басты заңдылығы. Бұл – еркіндіктің Алла әрекетінде де,
жаратылғандардың әрекетінде де ешбір рөл ойнамаған өз-өзін белгілеу (self-
determınızm) немесе өзін жүзеге асыру (self-realısatıon). Тіпті, мораль мен
дін де бұдан тысқары қала алмайды. Алланың болмыстарды айқындауы мынандай
мағынаға сәйкес келеді. Ол заттарды субут халінде біледі және өзі білген
бейнеде олардың жаратылысын бастапқы кезден-ақ белгілеген. Алла олардың
өзіне тән табиғатынан тысқары дүниені белгілей алмайды. Бұл – тағдырдың
құпиясы (сырр әл-қадар)[12,86].
Жоғарыда атап өткеніміздей, Жаратушысын таныған сопылармен ашық
байланысын үзбеген және уақыт өте келе оларды жасырын болып қалуы керек
болған нәрсені ашыққа шығарулары себебінен сын айтқан Ғазали ұстазы Жунайд
сияқты ұсталықпен ішіне түспеудің уахдат-ул вужуд шұңқырының шетінде
айналып тоқтайды. Сол себептен оның сопылығына исламның болмыстың бірлігі
идеясына өте жоғары болған метафизиксына сүйенген ыждағаты ретінде қарауға
болады. Уансинжтің айқанындай: Ғазали барлықта білінбеген білінбеген бір
себеппен ежелгілікте ойлаған және өзінде не барлық, не әрекет етуге күші
болмаған бір әлемді жүзеге асырған Жалғыз Барлықтан (Уәһди-Хаққ) басқа еш
нәрсе көрмес ... Пантейзм бойынша: Алла тек қана әлем құралымен бар болады.
Ғазалидің көзқарасы бойынша: Әлем ешқашан бар емес. Ғазалидің доктринасы
Жаңа Платондық призмасында көрінген Сематик уәһданиятшылық. Адам қандай
болмасын мөлшерде ізденсін және қайсыбір мақамда мушахаданы жүзеге асырсын,
танылған нәрселер, түстер, нұрлар мен қасиеттер бір-бірінен айырмашылықты
және әр түрлі болып келеді. Адамның көптік мағыналарға және ғайып
ақиқаттарға қатысты ізденіп, кашф арқылы қол жеткізген танымының бұған
қатысы жоқ.
Ибн Арабидің доктринасын екі маңызды еңбегі әл-Футухат-ул Мәккия мен
Фусусу-л Хикамда баяндалғанындай, болмыстың бірлігі (уахдат-ул вужуд)
ұғымының төңірегінде жинақталады. Осымен қатар пікірінің ең басталған жері
Логос (сөз) көзқарасы. Оның пайымдауынша, әр пайғамбарға оның сөз дегені
және тек Иләһи вужудтың бір көрінісі болған бір ақиқат қарсылық етеді. Адам
(а.с.) мен басталған және Мұхаммедпен (с.а.у.) аяқталған бұл сөздерде Иләһи
көрініс немесе пайғамбарлық көріністер болмағанда, Хақтың маңызы әбәди
ретінде жасырын қалған болар еді. Барлық жаратылыстың негізі болған бұл
болмыс негізінде бөлінбейтін, әуелден және еш өзгермейтін. Ибн Араби бұл
Вужудтың білінбейтін, көрінбейтін және әһәдият болған жасырын жағымен
Алланың Рабб және Жаратушы ретінде өзімен, әлеммен байланыста табылған және
құдай болғандығы рубубият жағын ажыратады. Біріншіден аздық не қайшылық
әрі қандайда бір белгілі болмауы бар. Сол себепті бұл бағытпен Алладан тек
нұр, тек жақсылық немесе тек қана соқырлық ретінде айтылады. Екінші
жағынан, Алланың жаратушы болуы өте көп мөлшерде жаратылған нәрсе болуы
себебімен көптік және өзгешілік болуы бар.
Алла тек сипаттары арқылы көбейеді әрі таралады. Зати беделімен
қаралғанында, Ол - Хақ. Сонымен қатар, болмыстарда көрінген сипаттары
жағынан қаралғанында да Хақ болып саналады. Тек Оның бұл екі көзқарасын
уәһдат және кәсрат, алғашқы және соңғы, кадим және хадис, керекті және
мүмкін негізінен бірдей ақиқатқа жатады[13,343].
Жарату Ибн Арабидің айн-и сабитә деген алғашқы әзәли өрнектер
көрінісі ретінде Зиһн-и Иләһта бар болған. Бірақ, негізінен жасырын
қалған Алла өзінің затын көрсетуді қалады және осы себептен көрініске сай
келумен, адамға сай бейне мен бір ұқсастықпен саны болмаса да Өзіне
шамалас болған барлық әлемді Өз әмірімен жаратты. Оның бұл әлемді жоқтан
бар етудегі мақсаты Мен жасырын бір қазына едім және Өзімді білдіруді
қаладым (арабшасы-ұнаттым) хадисімен түсіндіріледі.
Иләһи айқындалудың ең биігі Ибн Арабидің Адамммен тең көруі. Адамды сөз
немесе кемел адам атын берген адам өрнегі. Шынында бұл кемел адамның
жаратылыс әлемнің мәңгілігінің шын кепілдігі және Оның жаратылуының хикмет-
и вужуды.
Алланың көрініс пен үлгісінде жаратылған бұл кемел адам ұғымы Халлажға
жеткен және сопылықтың Алла-Адам байланысын ақыл-ойға негіздеу әрекетінде
маңызды рөл ойнайды. Ибн Араби бойынша улухият пен бәшәрият екі бөлек
жаратылыс емес, керісінше жаратылыстың әр мәртебесінде баяндауларын тапқан
екі көрініс. Улухият әрбір жаратылыстың жасырын немесе жасырын жағы,
бәшарият оның сырт немесе көрінген жағынан қайшылық етеді. Хақтың білінуі
адамда кемелдікке жетеді. Осы себептен де адам кіші әлем немесе барлық
жаратылыстың маңызы, өзінде үлкен әлемнің барлық кәмілдіктерінің яғни
құпиялыққа, тек өзі Иләһи ерекшеліктің кәмілдіктері де жинақталған. Осы
себептен де Құранда адамға Алланың жер жүзіндегі халифасы делінген.
Қаншалықты болса да Ибн Араби жалпылай адам тұлғасынан немесе Адамның
ұрпақтарынан мұндай шектен тыс мақтаумен айтып жатса да, пайғамбарға және
әулиеге басқаларының арасында күмәнсіз басымдылық береді және шынайы кәміл
адам сипатын Мұхаммедке (с.а.у.) бөледі. Алланың ең кәмілдік көрінісі
ретінде кәміл адам пайғамбары сөзге қарсылық білдіреді. Мұхаммедтің
ақиқаты оның ғымы. Бірақ мұнымен Мұхаммедтің (с.а.у.) тарихи адамдығын
емес, керісінше Алла сөзінің соңғысы және ең жоғарғы жаюшысы болған оның
әзәли рухын не болмаса затын түсіну қажет. Бұл ақиқат Ибн Араби жағынан
алғашқы ақыл немесе космологиясының (әлемнің құрылысы туралы ілім) барлық
ақылымен ұқсастырады. Барлық кәміл адамдарға жататындар немесе пайғамбар
бұл ақылдың дұрыстықтан білінуілері, алайда Мұхаммед (с.а.у.) ең жоғарғы
көрінісі. Ал, басқа пайғамбарлар болса өте төменгі көріністеріне жатады.
Хақиқату Мухаммад тек қана өзімен Алланың қалауының адамға уахи етілген
алғашқы сөз емес, өзгеше әлемнің өзі көрінуімен жаратылған жаратушы
принципі. Осы жағынан оның Ст.Жохнның айтақындай болған әрбір нәрсенің
өздігінен болғандығы Христиандықтың логусына (сөзіне) және Алланың жер
жүзіндегі халифасы әрі барлық жаратылыстың кутбу және оның хақиқи
жаратылыс себебі ретінде сипатталған Шиғалық имам түсінігіне ұқсағандығы
ашық көрінуде.
Осылай адам Ибн Арабидің түсінігінше кулли (барлық) ақылдың символы
мен өзінде Алланың барлық сипат пен кәмілдіктерінің таратқандағы болмыс.
Бұған қосымша, Алланы бүтіндей мағрифатпен білу жалғыз адамға ғана тән.
Періштелер Оны тек артық немесе рухи бір ақиқат ретінде біледі, әйтсе де
адам Оны екі қасиетімен, яғни бір жағынан зати хақиқаттығымен Хақ ретінде,
екінші жағынан бұл ақиқаттың көрінетін алаңдағы көріністерімен Халқ
(жаратушы) ретінде біледі.
Осылайша сопылық тарихы мен оның философиясы қалыптасқан кезде Алла
мен адам қатынасына қатысты тұжырымды ой қалдырған сопы-тұлғалардың
еңбектерінен фрагменттер ұсынуға тырыстық. Әлем мен адам болмысы Әлемдердің
раббысы Алланың құдіреті мен сұлулығын паш ететін айна екендігі олардың
еңбектерінде баяндалып өткен. Рухани тәжірбие мен ішкі хәлге мән берген
сопылар Аллаға қауышудың практикалық методтары мен оның түсіндірмесі
ретінде астарлы тілмен болмыс мәртебелеріне сай уахдату вужут концепциясын
өмірге әкелді. Бұл өз кезегінде мол рухани тәжңрбие мен Исламның мазмұнды
мәдениетін қалыптастырда деуге болады.
Сопылықтың тарихи даму үдерісіне көз жүгіртер болсақ, алғашқыда
практикалық-амалдық қыры басым, яғни, дегдарлық (зухд) кезеңінен өтіп, ІХ-Х
ғасырларда теориялық сипат ала бастағанын байқауға болады. Бұдан былай
тасаууф дегдарлық тіршіліктің формасы ғана емес, ойлау жүйесіне айналды.
Осы тұстағы сопылық жолдың басты өкілдерінің қалдырған еңбектерінде діни,
философиялық, метафизикалық мәселелер орын алғандығын көруімізге болады.
Ислам философиясында жүрекпен сезіну (кашф) және шабыт (илхам) сияқты
сопылықтың танымдық ұстанымы заттың мәнінің, Алланың заты мен сипаттарының
және сол сияқты метафизикалық мәселелердің түсіндірмелерінде ең сенімді
таным көзі ретінде қабылданды. Сопылардың ішкі психологиялық тәжірибелеріне
негізделген таухид түсіндірмелері сопылық философияның тууына себеп болды.
Ислам философиясы тарихында сопылыққа алғашқы ғасырдан бастап-ақ
бидғат деп қарағандар болған. Мұның себебінде толығымен саясат жатты.
Алғаш рет сопылыққа теріс қарағандар ислам тарихында харижилер мен Муавия
жақтастары болатын. Себебі барлық дегдарлар мен тақуалар Хз. Алидің жағында
болатын. Тағы сол саясаттың кесірінен, әсіресе имамат мәселесінде шиалар
сопылыққа қарсы шықты. Себебі, шиалар имамдықты өздерінің ғана құдайлық
үлесі ретінде көретін. Сопылар да Хз. Мұхаммедтің ілімінің Хз. Али арқылы
өздеріне мұра деп есептейтін. Шиалар мен сопылар бұл үлесті тең бөлісе
алмайтын болды. Сол себепті шиалар сопылыққа қарсы шықты. Діни тұрғыдан Ибн
Ханбал және Хашауийа хадис ғұламалары сопылықты Алламен жақындық
мәселесінде хулул (Аллаға жақын болу) ретінде кінәлаған. Кейіннен ІХ-Х ғ-
да суннилер ішінде де сопылыққа сын айтушылар болды. Нәтижеде
мұсылмандардың кейбір тобы сопылыққа бидғат ретінде қарады. Бірақ, бұлар
сопылықтың тегі исламнан тыс мәдениеттен келген деген пікірде емес еді.
Дегенмен дін құбылысының табиғатына сай сопылық та уақыт пен кеңістікке
қарай әрбір ұлттық мәдениеттердің іздерін өз бойында тасымалдауы ықтимал.
Мысалы, Қожа Ахмет Иасауи тариқатында дәстүрлі түркілік дүниетанымдық
қабаттардың іздері бар. Сопылыққа Фараби, Ибн Араби, Сухрауарди сияқты
ойшылдар арқылы неоплатондық элементтер де кірген. Бірақ, бұл сопылықтың
ислам дінінен шыққандығына ешқандай да нұқсан келтірмейді.
Келесі бөлімде сопылық философиямен суарылған қазақ діни философиясын
тарихи деректер тізбегінде әрі қазақ ғұламаларының діни көзғарастарының
шеңберінде талдауға тырысып көреміз.
2. Қазақ діни философиясының ерекшеліктері
Ислам дінінің қазақ жеріне келіп орналасуы да өзі тарихи кезеңдерден
тұрады:
- 751 жылы Талас шайқасы деп аталатын арабтар түріктермен қарақытайлар
әскерін талқандауы;
- 999-1212 жылдары Қараханидтер хандығы 200 жылдай қазақ жеріндегі Ислам
мемлекетінің болуы.
- 1312 жылы Алтын Орданың Исламды қабылдауы: 1.Исламды қабылдаған алғашқы
Алтын Орда ханы – Берке (1257-1266). Ол Бату ханның інісі еді. Жаңа хан жас
кезінен мұсылмандықты қабылдады. Берке хан болған кезде Исламды мемлекеттік
дін ретінде жариялады. Әйтсе де, ұлы даланың көшпенді халқы мұсылмандыққа
тек Өзбек хан (1312-1342) тұсында толықтай өтті. 2. Өзбек хан мен оның ұлы
әз Жәнібек ханның (1342-1357) тұсы Алтын Орданың көркейіп, гүлденуінің ең
жоғарғы сатысы болып саналады. Өзбек хан Исламды екінші рет Алтын Орда
империясының мемлекеттік діні деп жариялады. Ол өз патшалығының аумағында
мешіттер мен медреселерді көптеп салдырды.
- 1460 жылдары құрылған Қазақ хандығы өзінің 400 жылдық тарихында қазақ
халқының бойына мұсылман дінін берік орнатты. Демек, ата-бабаларымыздың
жүріп өткен жолы исламмен байланысын ешқашан да үзген емес, тіпті Ислам
дәстүрлерінсіз қазақ мәдениетін елестету де мүмкін емес.
Қазіргі уақытта еліміздегі дін мәселесінің күн тәртібінде тұруына бір ғана
себеп бар. Ол сенім мен танымға байланысты. Сенім Исламда бір, ол барлық
әлемдегі мұсылмандарға ортақ. Яғни, Алла бір, Құран шын, пайғамбар хаһ. Ал,
танымға келсек әрбір мұсылман адам болсын, халық болсын өзінің ұлттық
дүниетанымдық көзқарастарымен таниды. Біздің ата-бабаларымыз да осы
әдістерді қолданған. Осы дәстүрлі діни таным дегенде – бұл қазақ халқының
ғасырлар бойы өзінің болмысына сай қалыптастырған рухани құндылық. Оның
өзегінде Ислам діні жатыр. Өйткені, дін халықтың мәдени, рухани болмысы мен
әдет-ғұрып, салт-дәстүрін қалыптастыратын негізгі қайнары көзі. Жалпы,
дінге қатысты төрт мәселе бар: діни таным, діни сана бұларды қамтамасыз
ететін діни сенім мен діни тәжірибе. Осы төртеуі де қазақта бар. Біздің
діни танымымыз фиқһта Әбу Ханифа мәзһабына, діни сенім де Матуриди
ақидасына және діни тәжірибеде Яссауи хәл ілімінің қабаттарына негізделген.
Оның негізін біздің ойлау жүйемізден, дүниетанымдық қабаттарымыздан, әдет
ғұрпымыздан, салт дәстүрімізден көруге болады.
Яссауидің хәл ілімі дегеніміз – адам туралы ілім, адамның ар-ожданы, жеке
тұлғаның өз жандүниесіне үңіліп, өз бойының мінін түзететін ар ілімін
қалыптастыруымен ерекшеленді. Сондай-ақ, адамның кемелдікке жетуі теориялық
(шариғат) және практикалық (тариқат) таныммен өлшеніп қана қоймай, оны
басынан өткеріп, өзінің хәлі арқылы рухында сезініп, ол үшін адамның
Жаратушыға махаббат арқылы жетуіге міндетті. Қоғамдағы моральдық-этикалық
нормалардың бұзылуы – Иманның әлсіздігі мен нәпсінің үстемдігінің көрінісі,
ал, оны қалпына келтірудің негізгі жолы – махаббат. Ғашықсыздардың иманы
да, жаны да жоқ, олар – хайуан, – деген Яссауи адамды тікелей рухани
құндылықтарымен тәрбиелеу арқылы иман нұрымен ақиқатқа жетелеу керектігін
уағыздайды. Өкінішке орай, қазіргі таңда Ислам дінін құндылықтарын
насихаттауда көптеген методологиялық қайшылықтар болғандықтан көпшілік
арасында дінді түсіну қиынға соғуда. Әсіресе, жастар арасында дәстүрлі діни
танымынан ауытқып, дінді дәстүрден алшақтап, өз тарихы мен мәдениетін
терістеу бидғат, ширк деген сөздерді жиі естиміз. Діни танымды
анықтайтындар әрине – жастар. Жастар дінге бет бұрып жатса, онда мемлекет
тарапынан ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz