Мухиддин Ибн Арабидің өмірі және дүниетанымы
ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ
Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті
Асылбеков Нұркен Нұржанұлы
Мухиддин Ибн Арабидің өмірі және дүниетанымы
ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС
5В021100 - Теология мамандығы
Түркістан 2014
Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі
Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ - түрік университеті
Қорғауға жіберілді
___ ______ 2014 ж.
кафедра меңгерушісі, филос.ғ.к.,
доцент ________ Қаратышқанова Қ.
ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС
Тақырыбы: Мухиддин Ибн Арабидің өмірі және дүниетанымы
5В021100 - Теология мамандығы
Орындаған Асылбеков Н.Н.
Ғылыми жетекшісі,
филос.ғ.д., профессор Кенжетаев Д.Т.
Түркістан 2014
Мазмұны
КІРІСПЕ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .4
Негізгі бөлім
I Бөлім. Сопылық және оның философиясының қалыптасуы
1.1 Сопылық ілімнің қалыптасу
алғышарттары ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...6
1.2 Сопылықтың философиялық
концепциялары ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... .11
II Бөлім. Ибн Арабидің өмір тарихы
2.1 Отбасы, өскен ортасы, балалық шағы мен жастық
кезеңі ... ... ... ... ... ... .18
2.2 Ибн Арабидің сапарлары мен кемелдену
кезеңдері ... ... ... ... ... ... .. ... ... .30
2.3 Ибн Арабидің өмірінің соңғы
жылдары ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..39
III Бөлім. Ибн Арабидің еңбектері мен сопылық философиядағы орны
3.1 Ибн Арабидің еңбектері жайлы
зерттеулер ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... 41
3.2 Ибн Арабидің сопылық
философиясы ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 43
3.3 Сопылықтағы Ибн Арабидің орны
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...55
ҚОРЫТЫНДЫ ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... 59
ПАЙДАЛАНҒАН ӘДЕБЕИТТЕР
ТІЗІМІ ... ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... .61
КІРІСПЕ
Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Ибн Араби сынды сопылық философияның
айтулы тұлғасының ғұмыры мен рухани мұрасы қай кезеңде де болмасын маңызды
зерттеу обьектісі ретінде Батыс пен Шығыс ғалымдарын қызықтырып келген.
Ислам философиясы мен сопылық танымның өзекті желісі, маңызды тұғырын
қалыптаған ғұламаның ғибратты ғұмыры мен мол мұрасы қазақ мұсылмандық
түсінігіндегі сопылық танымның категориялық салмағын тануға жетелері
сөзсіз. Ясауи, Бақырғани, Абай, Шәкәрім және Мәшһүр Жүсіп, сыр сүлейлері
мен жыраулар мұрасындағы ғибратты тағылымдардың, сопылық сарындардың жалпы
тасауф білгірлерімен ұштасатын ойларын тереңірек тану үшін сопылық
философияның теориясына жетіле түсу маңызды деп білеміз. Осы тұрғыдан
алғанда Ибн Арабидің өмірі мен дүниетанымның талдау арқылы сопылық
танымдағы ұғымдарды қадарынша ұғынуға болады деп ойлаймыз. Ғылымда
тасаввуф деген атпен белгілі сопылық ілімі – ислам философиясы мен
мәдениетінің ажырамас бір бөлігі. Тарих қойнауына үңілсек адамзаттың
ділдік түлеу құбылысына ықпал еткен сопылықтың мәні мен маңызын көреміз.
Осы тұрғыдан, сопылық дүниетанымдағы адам мәселесі, еркіндік, өмірдің мәні,
ар-ождан, адамзаттың бәрін сүю сияқты жалпы адамзаттық маңызы бар
көптеген мәселелер қай ұлтта болмасын, уақыт пен кеңістіккке бағынбайтын,
адам баласына ортақ құндылық екендігі ешқандай дау тудырмас басы ашық
мәселе. Ал оның рухани жаңғыруы, сол халықтың төл рухани-мәдени арналарымен
үндесіп, танып білуіне байланысты екендігін тарих тәжірибесі айқындайды
Сондықтан сопылық теориясы мен тарихындағы Ибн Араби тұлғасы, ілімі мен
мұрасының мәнін зерделеу, зерттеу жұмысымыздың өзектілігін құрайды.
Зерттеу нәтижесінде, ислам философиясындағы тасаввуф теориясы мен
тарихындағы Ибн Арабидің рөлі және оның шығармасы болмыстың бірлігіне
(вахтад-ул вужуд), Алланың сипаттарына, құранның аяттарына қатысты
екендігіне көз жеткіздік.
Жұмыстың зерттелу деңгейі Ибн Араби - ислам мәдениеті тарихында сирек
кездесетін автор. Брокельманның айтқаны сияқты [1, 44], ол ерекше
шығармашылық қабілетке ие қаламгер. Жалпы Ибн Араби тұлғасына, іліміне,
мұрасына түсіндірмелер мен ашықтамалар жасап, зерделеніп зерттелуден кенде
болмаған. Негізінен Ибн Арабидің мұрасын зерттеп келген Нихат Кеклик,
Абдулхафиз Фаргали, А. Авни Конук, Мустафа Тахралы, Сүлейман Улудағ т.б.
Туркия ғалымдары көп еңбек еткен [2, 18].
Сонымен қатар, Ибн Арабидің мұраларын зерттеуші ретінде Ебул-Ала
Афифиді ерекше атап өткен жөн. Оның Ибн Арабиге қатысты еңбектері[4]
жоғарыда атап өтілген көпетеген түрік зертеушілеріне сілтеме болды.
Сопылық мәдениет пен Араби дүниетанымын игеру барысында Батыстық
ғалымдар У. Хиттик (William Chittick), М.Ходкиеуджз (СMichel Chodkiewicz),
А. Клауде (Addas Claude), А Корбин (Henry Corbin), С.Хиртенстейн (Stephen
Hirtenstein), Дж.У.Морис (J. Winston Morris), және т.б. тарапынан ислам
ілімдеріне деген қызығушылығы көп болды[3, 14].
Ал, өзіміздің отандық ғалымдардың ішінде Д.Кенжетай, Ғ.Есім, А.Абуов,
Ә.Муминов, Н.Нұртазина, Қ.Қаратышқанова және т.б. зерттеушілерді атап өткен
жөн. Бұл ғалымдар өзіндік жаңаша қырынан баға беріп, тың идеяларымен
сопылықты зерттеудің дамуына үлес қосып жатыр.
Ибн Арабидің мұраларын зерттеу мәселесіне келгенде біршама қиыншылықтар
тудырады. Зерттеушілер осы уақытқа дейін оның 140-тай туындысы болғанын
айтады, олардың кейбірі бірнеше парақтан тұратын трактаттардан тұрса,
Футухат сияқты бірнеше томнан құралған еңбектері де баршылық. Дегенмен, Ибн
Арабидің қанша еңбегі бар, ол бізге беймәлім. Мысалы, Сарани оның 400
еңбегі болған десе[4, 10], ирандық Молла Джами 500-ге жуық деп көрсетеді[5,
634]. Ал, Мухаммад Раджаб Хилми Бурхан әл-Азхар фи Манақиб аш-Шайх әл-
Акбар атты шығармасында оның санын 284 кітап пен трактат деп көрсеткен.
Ибн Араби 1234 жылы жазған Хатиратында еңбектерінің 251-ін атап кеткен,
бірақ ол тек есінде қалған шығармаларын ғана атаған. Осы тұрғыдан, оның өз
қаламынан туындаған еңбектерін дұрысын ажыратып алуға келгенде Хатираттың
маңызы ерекше.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері. Сопылық философиядағы айтулы
тұлғаның өмірі мен дүниетанымы ғасырлар бойы зерттеу, зерделеу обьектісі
ретінде академиялық ғылым иелері мен дін ғалымдарының қызығушылығының оятып
келеді. Ибн Арабидің өмірі мен еңбектерінде көрініс тапқан тұжырымдарын
талдауды мақсат тұтқан дипломдық жұмысымда төмендегідей міндеттер мен
мақсаттар көзделді:
- Ибн Арабидің өмір тарихын зерделеу арқылы оның тұлғалық болмысын,
ұлы шейх ретінде қалыптасу ғұмырнамасын таныту;
- Сопылық философияның қалыптасуындағы Ибн Араби дүниетанымының
маңызды рөлін ашу;
- Сопылық танымдағы маңызды дүниетанымдық концепция саналатын уахдат
и вужут іліміне сипаттама жасау;
Зерттеудің ғылыми жаңалығы. Дипломдық жұмыстың ғылыми жаңалығы
ретінде Ибн Арабидің өмір тарихымен шығармаларын шендестіре тұтас қарастыра
отырып, дүниетанымының қалыптасу сатыларына талдау жасалды. Еңбектерінің
жазылу тарихына тоқтала отырып, әр шығармасы мен өмірінде кездескен
ұстаздарынан алған тәлімдерінің сопылық тәрбиедегі сатылары баяндалды.
Дипломдық жұмыстың құрылымы. Зерттеу жұмысының мақсаттары мен
міндеттеріне сай кіріспеден, үш бөлімнен, қорытынды мен пайдаланған
әдебиеттер тізімінен тұрады.
Негізгі бөлім
I Бөлім. Сопылық және оның философиясының қалыптасуы
1.1 Сопылық ілімнің қалыптасу алғышарттары
Сопылық – Исламның мистикалық мәнін қалыптаған ілім. Оның жүректегі
өмірі. Оның рухани биік мәдениеті. Яғни, Ислам ішкі құндылығындағы асылдығы
мен руханияты жоғарғы қабілеті бар адамдарда көрініс тауып, мүмин
көңілдердегі руханият пен фәйз (рухани нәр, рухани күш), махаббат пен
шаттық ерекшеліктерін өз шыңына жеткізеді. Демек, сопылық - Ислам бағындағы
ұлы ілім мен парасат талының ең жемісті бұтақтарының бірі.
Сопылық тарихында суфизм сөзінің этимологиясы туралы әр-түрлі пікірлер
бар. Суфизм классигі әрі теоретигі ал-Қушайри суфи(сопы) сөзінің сипат
ретінде ең алғаш Абу Хашим ал-Куфи (өлген жылы х. 150767 м.) үшін
қолданылғандығын айтады. Ал-Бируни(м. 957-1048) және одан кейінгі көптеген
зерттеушілер суфи-тасаввуф терминологиясын гректің софия (sophіya)
сөзінен шыққандығын айтады. Кейбір ғалымдар ахл-ус-суффа (пайғамбар
заманында мәдинадағы мешіттің қасында жүргендер) десе, басқа бір
зерттеушілер сафф-ул-аууал(намаздың алғашқы сапындағылар) сөзінен алынды
деген пікірлер айтады. Мысалы, бұл турасында Бартольд өзінің зерттеуінде
былай дейді: Под влиянием заботливости Корана о бедных и нищих возникло
предание, что сам Мухаммед окружил себе бедняками (факирами), для которых
была поставлена особая скамья – суффа - рядом с мечетью; из людей суффы
вышло несколько передатчиков переданий о пророке и его жизни[6, 114]. Бір
ғана Бартольд емес, көптеген кеңестік және батыстық зерттеушілеге тән бұл
көзқарастар евроцентристік идеяның жемісі. Дегенмен, бұл ғалымдар терминдік
мәніне ғана үңіліп, соған сілтеме ретінде пікір білдіреді. Сопылық ілімін
жетік зерттеп, шынайы бағасын беріп жүрген ясауитанушы Досай Кенжетай –
сопы араб тіліндегі (тасаууф) жүн мағынасында суф сөзінен шыққан, ал,
тасаууф деп жүннен тоқылған киім киетіндерді атағандықтан, алғашқыда жүннен
киім киетіндердің ағымына, белгілі бір құбылысқа берілген атау болды дей
келе, былай дейді: Осы мәселеде суфи сөзінің этимологиясы туралы бұрынғы
және бүгінгі авторлардың айтып жүрген; пайғамбар уақытында Мәдинадағы
мешіттің қасында жүргендер (ахл-ус-суффа), намаздың алғашқы сапындағылар
(сафф-ул-аууал), ескі араб – бәдәуи тайпасынан шыққандар (бану суффа),
арылу (суфийа); грекшедегі даналық (софост) сияқты сөздерді бір шетке
ысырып қойған дұрыс. Бұл сөздердің әрбірі сопылықтың мәнін беруі мүмкін,
бірақ шыққан түбірін, терминдік атауын бермейді[7, 71]. Жоғарыда
келтірілген пікірлер тек этимологиясына ғана қатысты емес. Сонымен қатар,
сопылық қағидалардың пайда болуы туралы да керағар пікрлерін білдіреді.
Сопылық рухта жазылған шығармаларды оқып, талдау жасаған батыстық ғалымдар
– Броун, Д.Эрбель, В.Джауиз, Ф.Толюк, Д.Малькольм, М.Убицини, Ж.Чарсен де
Тасси, И-Фон Хаммерлердің зертеулерін қорыта келіп, кеңестік ғалым Дж
Позднев[8, 98], әлеуметтік-экономикалық, материалистік тұрғыдан
тұжырымдайды. Жалпы алғанда, сопылық (тасаввуф) хәл ілімі. Хәл ілімі - ішкі
дүниенің құныдылықтарыннан тұрады. Оның орны – жүрек. Қызметі – жұректі
нұрландыру(рухтандыру). Ендеше, адамды рухани жағынан қуаттандыратын
тасаввуф ілімі қалайша әлеуметтік-экономикалық, материялдық дүние болып
табылады. Сөзіміз дәйекті болу үшін, энциклопедияға жүгінсек: Тасаввуф
(араб. ﺘﺻﻭﻑ– тазалық) – исламның қайнарынан бастау алатын рухани құндылық,
ислам дінінің дүниетанымдық, ахлақтық-этикалық, эзотерикалық қырлары
көрініс беретін, адамның өзін-өзі тану мен рухани адамгершіліктің
кемелденуіне мүмкіндік беретін ілім [9, 30]. Жоғарыдағы ойды қорыта
келгенде, тасаввуф ілімі – ислами көрініс, жоғарғы дәрежедегі ахлақ(әдеп)
пен кемелдікті шағылыстыратын көңіл айнасы.
Суфи сөзінің терминдік мағынасына келсек, әл-ЖаҺиз және Ибн әл-Жаузидің
алғашқы ғасырларда өмір сүрген сопылығымен танылған қырықтан астам
дегдарлардың аты жазылған еңбектерінде оларды ғибадаттың ішкі мәніне көңіл
бөлетіндер ретінде танытқан. Демек пайғамбар серіктерінің арасында да
суфилер болған. Алғаш суфилер (нуссақ) насихатшылар, (зуххад) дегдар-
тәубекештер, (буккаун) жылауықтар, (қуссас) халық уағызшылары деген атпен
белгілі болды. Сопылық жолындағылар алғашқыда жеке-дара жүрсе, кейіннен
қоғамдасып Куфа және Басра мектептерін қалыптастырды. Басра сопылық
мектебінің басында Хасан ал-Басри (728 ө.) мен Абд-ал Уахид бин Зайд (793
ө.) болса, Куфада Абу Исрайл (757 ө.) 864 жылдан бастап мешіттерде сопылық
туралы дәріс алатын, пікір алысатын, сол туралы ой қозғайтын алқа топтар
құрды.
Суфизмнің тарих сахнасына шығуы жалпы ислам философиясындағы ең алғашқы
ой-идеялардың алмасуының басталуымен сәйкес келеді. Бұл қозғалыстың басында
Хз.Пайғамбардың Абу-д-Дарда, Абу Зар ал-Ғифари т.б. сияқты замандастары,
сахабалары (серіктері) болатын. Бұлар пайғамбар қайтыс болғаннан кейінгі
мұсылмандардың жаңа жер жаулауы, байлыққа кенелуі арқасында ислам дінінің
мәнінен алыстап бара жатқандығын қатты сынға алып, олардың исламның рухын
жахилийа (надандық) дәуіріне айырбастағандығын әшкерелейді. Өздері суфи,
тақуа адамдар болатын. Ислам философия тарихында Абу Зар ал-Ғифари сияқты
сахабалардан бастап Хасан ал-Басриге (ө. ж. м. 728) дейінгі аралықты
суфизмнің алғашқы зухд, тақуалар дәуірі деп атайды [14, 32]. Бұл дәуірде
сопылық мақсаты жағынан философиялық, метафизикалық мәселелерге қарағанда
парасатты іс пен көркем ахлақты адам болуға бағытталған практикалық мәндегі
қозғалыс болатын.
Сопылық ойлаудың негізгі тарихи кезеңдері бар. Олар дегдарлық (зухд),
тасаууф (суфи) және тариқат кезеңі деп шартты түрде бөлінеді. Кезеңдер
сопылықтың уақыт ішінде дамып, өзгерістерге ұшырауының ерекшелігіне қарай
жіктелген. Дегдарлық (зухд) кезеңі тарихи тұрғыдан VІІ-VІІІ ғасырларды
қамтиды. Осы уақыт аралығындағы исламның рухани, мағнауи тіршілігінің
формасына дегдарлық (зухд), ал өкілдеріне захид, ғабид, нуссах және курра
дейді [10, 26]. Дегдарлық кезеңінің өкілдері Хасан ал-Басри, Уәйс-ал-
Қарани, Рабиғат-ул Адауийа, Малик бин Динар т.б. Бұл кезеңнің ерекшелігі
танымға емес, өзінің ахлақына, кереметке емес, тура жолға, қысқасы теорияға
қарағанда практикаға көңіл бөлгендігінде жатыр.
Тасаууф кезеңінің ең басты ерекшелігі ғылым, таным мен экстазға ден
қойды. Бұрынғы амалды, тағатты, дегдарлықты сол қалпында сақтай алмады.
Өкілдері Мағруф Кархи (815), Бишр Хафи (841), Әбу Сүлеймен Дарани (830),
Зуннун Мысри (859), Баязид Бистами (874), Жунайд Бағдади (909), Әбу Сайид
Харраз (885), Сари Сақати (870), Хамдун Кассар (884), Хаким Тирмизи (898),
Сахл Тустари (886), Әбу Хусайн Нури (907), Әбу Хафс Хаддад және т.б. Бұл
кезеңде тасаууф екі түрде бой көрсетті. Біріншісі – рухани елту хәліндегі
масаң топ”. Ұстазы Бистами. Бұл топта экстаз, елту, шатахат сияқты сырттай
шариғатқа кереғар көрінетін құбылыстар көп болды. Екіншісі – сергек рухани
хәлдегі танымға көңіл берген Бағдади тобы. Бұлар ымырашыл орта жолға,
сырттай шариғатпен үндестікке көңіл бөлді.
Сопылықтың екінші кезеңі Хасан ал-Басриден Имам Ғазалиге (м. 1055-1111)
дейінгі аралықты қамтиды. Бұл дәуірде сопылық дегдарлық пен тақуалық сияқты
практикалық қозғалыс болумен қатар кәлам, құқық және философия сияқты жалпы
ислам ойлау жүйесіндегі дамуларға параллель доктриналық деңгейге көтерілді
[11, 127]. Яғни, бүгінгі сопылық дүниетаным деп аталатын теориялық ойлау
жүйесіне қауышты. Сопылық философияның дамуына жоғарыдағы ислам ғылымдары
мен философиясының ықпалы қуатты болды. Хасан ал-Басриден басталған сопылық
философия деңгейі бірте-бірте қалыптасып, дами бастады. Нәтижеде сопылық
философиялық доктрина екі негізгі салаға айрылды. Оның бірі – маламийа
мектебі де, екіншісі – исбатийа.
Сопылықтың үшінші кезеңі –дегдарлық, тасаууф кезеңінен кейін тариқат
сатысына өтеді. ХІ ғасырдан бүгінге дейін жалғасқан өте маңызды кезең. Бұл
кезеңде ғұламалар мен сопылар, медресе және текке арасында қайшылықтар
болғанменен, поэзия, әдебиет, өнер сияқты құндылықтарды дамытқан сопылық
өкілдер пайда болды. Себебі, ХІІ-ХІІІ ғ.ғ. Ислам халифатында сопылық ең
белсенді діни таным ретінде кеңінен жайылды. Тариқаттар кезеңі – сопылықтың
үшінші сатысы. Иасауи жолы мен ілімі осы тариқаттар кезеңінде қалыптасты.
Суфи шайхтардың халық арасында ықпалы күшті болатын. Аббасилер халифаты
ыдырап, Моңғол шабуылының әсерімен бірінен соң бірі мұсылман елдерінің
тоналып жатқан кезі. Халық философтардың трансцендентальды – алыс,
ғұламалардың қатып қалған қағидашыл Тәңірісінен гөрі өздерінің жан
дүниесіне жақын, нақты әрі махаббат шуағын силайтын Тәңір іздеп жүрген
кезі болатын. Себебі, ол кездегі ресми шариғаттың, философтар мен
кәламшылардың, факихтердің Тәңірі түсінігі қағидашыл әрі қаҺарлы келді.
Бұл жағдай адамның Тәңірге жетуінде, байланыс құрып мінәжат етуінде,
өздерінің дертін шағынуында психологиялық кедергілерді көбейтті. Тәңірге
деген ұмтылыс құрғақ қағидалар шеңберінде қалды. Бұған көңілі толмаған
сопылар Тәңірді естен шығармау және оны үнемі рухында сезіну үшін жаңа әдіс
ойлап тапты. Суфилердің экстазға (уаждға) жету үшін Тәңір есімдерінің
белгілі қалыптармен қайталануы яғни, зікір ғибадаты ислам әлемінде кеңінен
жайыла бастады. Зікір психо-техникалары адамның рухындағы трансцендентальды
болмысты сезінулеріне көмекші болды. Сопылардың рухани жаттығулары
адамдардың қарапайым антропоморфты Тәңірі ұғымын тәрк етулеріне, оны өз
рухында бір болмыс ретінде сезінулеріне ықпал етті. Рухта тыныштық орнап,
Алланы табу, тану оны сүю басты орынға шықты. Кейбір тариқаттар экстаз
хәлін арттыру үшін музыка мен биді де қолданды. Музыка арқылы жеткізілген
сезім мен тәжірибе, сөз бен ұғымдардың жеткізе алмайтын мағыналардың
қабылдануына мүмкіндік ашып берді. Тәңір – сыр болғандықтан оны тек тілдік
ұғымдармен ғана тану мүмкін емес. Сондықтан би-саз (ракс) және дөңгелеп
билеу (сама), музыка Иасауи мәдениетінде ерекше орын алады. Суфилер сөзден
емес, өзінің рухани әлеміндегі хәлден ақиқат іздеді. Сондықтан бұл жол –
қал емес хал ілімі. Тәңір жайындағы әрбір сөз, шопанның сөзі сияқты абсурд,
бірақ иманды адам перденің артынан шындыққа үңілгенде барлық адамдардың
терминологиялары мен сөздерінде жаңылғанын көреді [12, 309]. Сопылық
Тәңірдің Бар және Бір екендігі туралы теориялық мәселелерді білумен емес,
іштей сезінуді басты ұстаным ретінде таныды. Исламда Тәңірдің қалауы –
қағидашылдық емес, махаббат, пәк көңілділік. Тәңірден сөз етудің нақты
қағидасы болады деген нәрсе жоқ. Олардың ойынша, Тәңір адамға өз ақиқатын
тек сопылық тәжірибелер арқылы ғана сезіндіреді [12, 321]. Осылайша сопылар
қоғамда өз орнын алып, діни танымдық әлеуметтік топ ретінде белгілі болды.
Сопылықтың тарихи даму үдерісіне көз жүгіртер болсақ, алғашқыда
практикалық-амалдық қыры басым, яғни, дегдарлық (зухд) кезеңінен өтіп, ІХ-Х
ғасырларда теориялық сипат ала бастағанын байқауға болады. Бұдан былай
тасаууф дегдарлық тіршіліктің формасы ғана емес, ойлау жүйесіне айналды.
Осы тұстағы сопылық жолдың басты өкілдерінің қалдырған еңбектерінде діни,
философиялық, метафизикалық мәселелер орын алғандығын көруімізге болады.
Ислам философиясында жүрекпен сезіну (кашф) және шабыт (илхам) сияқты
сопылықтың танымдық ұстанымы заттың мәнінің, Алланың заты мен сипаттарының
және сол сияқты метафизикалық мәселелердің түсіндірмелерінде ең сенімді
таным көзі ретінде қабылданды. Сопылардың ішкі психологиялық тәжірибелеріне
негізделген таухид түсіндірмелері сопылық философияның тууына себеп болды.
Ислам философиясы тарихында сопылыққа алғашқы ғасырдан бастап-ақ
бидғат деп қарағандар болған. Мұның себебінде толығымен саясат жатты.
Алғаш рет сопылыққа теріс қарағандар ислам тарихында харижилер мен Муавия
жақтастары болатын. Себебі барлық дегдарлар мен тақуалар Хз. Алидің жағында
болатын. Тағы сол саясаттың кесірінен, әсіресе имамат мәселесінде шиалар
сопылыққа қарсы шықты. Себебі, шиалар имамдықты өздерінің ғана құдайлық
үлесі ретінде көретін. Сопылар да Хз. Мұхаммедтің ілімінің Хз. Али арқылы
өздеріне мұра деп есептейтін. Шиалар мен сопылар бұл үлесті тең бөлісе
алмайтын болды. Сол себепті шиалар сопылыққа қарсы шықты. Діни тұрғыдан Ибн
Ханбал және Хашауийа хадис ғұламалары сопылықты Алламен жақындық
мәселесінде хулул (Аллаға жақын болу) ретінде кінәлаған. Кейіннен ІХ-Х ғ-
да суннилер ішінде де сопылыққа сын айтушылар болды. Нәтижеде
мұсылмандардың кейбір тобы сопылыққа бидғат ретінде қарады. Бірақ, бұлар
сопылықтың тегі исламнан тыс мәдениеттен келген деген пікірде емес еді.
Дегенмен дін құбылысының табиғатына сай сопылық та уақыт пен кеңістікке
қарай әрбір ұлттық мәдениеттердің іздерін өз бойында тасымалдауы ықтимал.
Мысалы, Қожа Ахмет Ясауи тариқатында дәстүрлі түркілік дүниетанымдық
қабаттардың іздері бар. Сопылыққа Фараби, Ибн Араби, Сухрауарди сияқты
ойшылдар арқылы неоплатондық элементтер де кірген. Бірақ, бұл сопылықтың
ислам дінінен шыққандығына ешқандай да нұқсан келтірмейді.
1.2 Сопылықтың философиялық концепциялары
Сопылардың бір қарағанда оғаш көрінетін доктринасы мен тасаввуфтағы
ақиқатты түсінуі және оның дінге байланысы және жан-жақты ойлауын түсінген,
барлық білім түрлеріне бейімделулерін (темайулуну) ашық түрде көрсетеді.
Осымен қатар олардың Исламның ойлау біліміндегі (тарихындағы) әдептілігі
нақты салтанатқа қосқан шаттықпен мән берілген бостандық рухында жатыр.
Тасаввуфтың көңіл босататын хәлі, оның шамадан артық кетуіне діни рухтың
ықыластануынан. Осылай Иләһи сүйіспеншілік және осы сүйіспеншіліктен пайда
болған қиыншылық пен қуаныш, ахиретке бару және ол күн үшін қорқынышта болу
секілді тасаввуфта гүлденген ағаш тәрізді пайда болған ұғымдар, Исламға
есебі жоқ құндылықтарды ішіне жинаған психологиялық мәнін берді. Мысалы,
Имам Раббани Тәңірісін таныған адам оның көрсе көзі, құлағы, әрбір сөйлеген
сөздері Хақтың сөздері болып табылады дейді [13, 25].
Сонымен қатар, Халлаж бен оның көптеген шәкірттерінің өтеуі керек болған
құн өте жоғары болса да, абсолюттік еркіндік және Алламен тура кездесу
сезімі болмай қоймайтындығы, алайда Алланың таңдағандарын құтқаратындығы
секілді діни тұжырымға себеп болатын еді. Бәлкім Халлаждың тағдырымен
байланысты ең аяныштты жасалған түсіндірме баласы Хамдының айтқаны және
әкесінің шәкірттерінен біреуінің әңгімелеген мына түсі: Алланы түсімде
көрдім. Онымен бетпе-бет отырдым және былай дедім: Ия, Алла Хусайн б.
Мансур әл-Халлаж (бұл жазаны алатындай) не істеді? Алла былай деді: Оған
ақиқатты көрсеттім, бірақ та ол адамдарды өз есебіне Аллаға шақырды және
осыдан кейін оған көрген жазаны бердім [14, 484].
Бұл шектен тыс кеткен сопының басқа жақтаушыларынан да біраз айту
керек. Итиқад түсінігі бойынша Халлажтікімен бірдей болған Шибли Халлаждың
батылдық пен дұрыстығынан мақұрым еді. Халлаждың доктринасынан ашықтан-ашық
байланысын үзумен қалмады. Өзін ұстануда оны жынды болғандығын түсіндіру
мақсатында ортаға шықты. Бәлкім оның жынды деп айыптауында жаман ниеті жоқ
болар. Өйткені өзін қорқытқан кезде, оның өзі де өтірік жынды болды. Бұл
жасаған әрекеті өзінің өмірін құтқарғандығын қабыл етті. Алайда Халлаждың
өлтірілуі, ақылының дұрыстығы өлімге алып барды.
Халлаждың өлтірілуі оның негізгі айн әл-Жам доктринасының шешен түрде
жасаған түсініктемесі еді. Қате түсінген және қате түсіндіру мен қатаң сын
айтылған бұл доктрина тасаввуф тарихында өлкен өзгерісті және тасаввуфтың
алып барған қауіп-қатерге қарсы қатты ескерту жасаған. Ғазали мен Ибн Араби
секілді Халлаж соңынан тасаввуф тарихының маңызды адамдары әуелі өздерін
жүйелеу мен синтездеу міндетін қойды. Жаңа Платонжыға қарсы реакциясы бұдан
алдын талқылауға алынған Ғазали өз тұжырымы мен рухани ізденісінің жауабын
тасаввуфтан тапты. Оның бұл аймақтағы маңызды ұстаздары Жунайд, Мәкки,
Бистами мен Шибли еді. Ілім мен пікірдегі тазалықты осы ұстаздардан алдын
тұратын Ғазали барлық дәлелін суннизмге бөлді және барлық ынта-ықыласын,
құрмет тұтқан барлық нәрсесін онымен сәйкес етуге тырысты. Оның негізгі
әһли-сүннетке сай бір тасаввуфтық ақиданы тұжырымды етіп жасауға негіз
болған үш нәрсе жәрдем етті: 1. Құранның абсолюттік еркін әмірмен жаратқан
әлемнен толығымен өзгеше болған Ұлы Алла туралы түсінігі; 2. Ақылдың Алла
пен жаратқандарының арасында бір байланыс міндетті көрген Жаңа-Платонжы
болмысты пайдаланды (hiyerarsisi – белгілі бір мақсатқа жету үшін адамды
пайдалану). 3. Халлаждың нәпсіде Алла туралы түсінігі (айн әл-жам) [15,
343].
Ибн Рушдтың айыптағаны секілді Ғазали Жаңа Платоншыларға қарсы
бағыттаған сын-пікірінде екі есе кінәлі болсын, болмасын мына жері ашық
түрде екі маңызды тасаввуфтық кітапшасы болған Мишкат әл-Әнуар мен әл-
Рисала әл-Ләдунния оның тұтастай тасаввуфының метафизикалық негізін
қалыптастырған.
Мишкат – Алланың көктер мен жердің нұры болғандығын айтқан Құран аятының
(2434) бір түсіндірмесі немесе он екінші ғасырдың Ишракилері секілді
Ғазали нақты бұл аятты Тасаввуфтық трминдермен түсіндіреді[16, 1181].
Ғазали нұр есімінің негізінен Аллаға берілгендігін, сондай-ақ бұл
жерде айтылып жатқан нұр басқа болса, заттарға ауыспалы мағына ретінде
берілгендігін жақтайды. Біз заттарды ашықтыққа шығарғандары мен
көрінетіндей еткендіктен көз бен ақылдың нұр болғандығын айтамыз. Мұнымен
қатар Нұр есімін алуға көзге қарағанда ақыл лайықты. Өйткені, заттарды
көруге қосымша ретінде ол затты да көрсете алады, әрі заман мен мекен
шарттарымен шектелмеген.
Көзге көрінетін әлем (алами шәһәдат) Құран мен басқа да Иләһи кітаптардың
нәрселері рухани және нұрлы әлемде және періштелер әлемінің төменгі
көшірмесі не болмаса көлеңкесі делінген. [16, 1186 ].
Нұрлы иерархиясы олардың ең ұлы нұр немесе Аллаға деген жақындықтары
дәрежесіне қарай анықталады. Осыған орай Исрафилдің дәрежесі Жәбірейлден
жоғары, оны төменгі жақтарындағы өте көп денелі болмыстармен бірге
болмыстарын ең ұлы нұрдан алған төменгі жанды іздер. Сол себептен де
олардың болмыстары жаратушыларына өзара байлныспен екінші дәрежеде болған
және жекелік болмысына ие болған жалғыз Алла ғана. Расында да Одан басқа еш
нәрсенің болмысы жоқ. Олай болса Ғазали былай дейді:
Әлемде Алладан басқа бір барлықтың болмағандығын және уәжһи тысында әрбір
нәрсенің фәни екендігін Құранда (2888) аятына сай түсіне алады. Еш уақытта
жоқ емес, керісінше әуелден бар болған және мәңгілік ретінде қалмайтындығы
және басқаша болуы да ойға да алынбайды. Расында да басқа (Алладан) барлық
нәрсе жекелік жағынан алып қарағанда жаппай жоқ болушылар. Бар дінін алған
болмысы Алладан деп ойлағанда, жекелік тұрғысынан емес, өзіне болмыс
бергеннің уәжһіне қарағанда болмыс иесі, ондай болса расында бар болған
Алланың уәжһі ғана. Осы себептен де Алладан және Оның уәжһінен басқа еш
нәрсе жоқ болушы әрі сол себепті Алланың уәжһі ерекше әрбір нәрсе әуелден
бар болумен мәңгілік ретінда фәни ғана. [16, 1189].
Бұл болмыс иерархиясында адам ерекше орын алады. Алла оны тек Өз
көрінісінде жаратпаған. Оны бүтін әлемнің хуласасы маңызы етіп жасаған.
Мұндағы Иләһи көрініс тек Алла тарапынан сызылған. Осыған қарағанда сопылар
әдет-ғұрыптарын, түсіндірулері секілді, тек қана өзін тани алған адам
Раббының бірлігіне жете алады. Бірақ бұл көрініс жалғыз Алланың мейірімді
көрінісі, Рубубият көрінісі емес, өйткені бұл екіншісі ешқашан адамға тән
пайымдау немесе сипатпен пайымдаумен бейнеленбейді. Бұл иләхи сыр болған.
Ғазали оның тек қана межази түрінде баяндауға болатындығына нақты
тоқталады. [17, 259].
Адамның түсіну қуаттары сезу арқылы басталады және бір нәсреге сүйене
отырып әрі синтез жолымен білім саласын шексіз көбейткен ақыл да кейін
табады. Бірақ пайғамбарлар мен әулиелерге қасиет пен нәбилік рух деп
аталған өзіндік күш берілген. Осы күш арқылы олар келешеккке, ахирет
өміріне, табиғат немесе иләһи нәрселерге арналған қабілетке ие бола алады.
Мұндай күштің барлығынан күмәнданғандар, өлең мен музыкалық сезінуден
айрылған және осыған қарай бұл өнер формаларын ұғына алмаған адамдарға
ұқсас. Оларға қажет нәрсе ең азынан оның мүмкін болғандығына сену.
Ғазалиге қарағанда ең жоғары білім түрі немесе иман білімі емес, керісінше
тікелей тәжірибе арқылы. Осы себептен де Алла жайында дұрыс білімге осы
тәжірибе жолымен жетеді. Кейбір адамдар бұл дүниенің ләззат пен
жұмыстарына байланғандықтары соншалықты Алланы танулары мүмкін болмай
қалған. Кейбіреулері де Алланы әлеммен байланысы жағымен, яғни көктердің
алғаш әрекет етушісі ретінде біледі. Оның уаһданиятын қорғау үшін
кейбіреулері Оны тек ең алыс көктің әрекет етушсі ретінде қабыл
еткендерінде, басқалары бұл міндетті тек Раббының әмірлерін орындайтын бір
орындаушы немесе рухқа бөлді (әл-Мута).
Иләһи білімнің барлық түрлерінде Алла тек өз шынайы мәнісін жақын нұр
пердесімен түсіндіреді. Тек қана Ұласқандар делінген төртінші бір
ұғынушылар тобы, бұл әл-Мутаның абсолюттік біртұтастық пен кәміл
сипатынан айрылып қалғандығын біледі және осы себеппен оның басқасындағы ең
алыс аспанның әрекет етушісі болған әл-Мута мен басқа аспандардың әрекет
еттірушілердің өзіне бойұсынған көктер мен жердің түсіндіру мен бейнелеуі
мүмкін болмаған Жаратушысына бет бұрады [18, 188]. Ең таңдаулы болғандар
бұл мәртебеге жеткен Ең Ұлы Бірде толығымен пәни болғандар және нәтижесінде
не өздерін, не басқа бір барлықты емес, жалғыз Алланың дидарын көргендер.
Бұл сопылық түрге өткінші немесе өткіншінің өткіншісі деп те айтуға болады.
Себебі бұл түрде сопылық пәни болғаны секілді, өткіншілігінен пәни.
Кейбіреулері өте көп ынталылықтарымен сондай зікр халіне түскендері
соншалықты, өздерінің Алла болмысымен тұтасқандарына сенді. Расында да
олардың жеткен халдері Алланың жалғыздығын (таухид) танудан, яғни әлемде
Одан басқа нағыз жаратушының болмағандығының парқына барудан басқа еш нәрсе
емес.
Жоғарыда атап өткеніміздей, Жаратушысын таныған сопылармен ашық
байланысын үзбеген және уақыт өте келе оларды жасырын болып қалуы керек
болған нәрсені ашыққа шығарулары себебінен сын айтқан Ғазали ұстазы Жунайд
сияқты ұсталықпен ішіне түспеудің уахдат-ул вужуд шұңқырының шетінде
айналып тоқтайды. Сол себептен оның сопылығына исламның болмыстың бірлігі
идеясына өте жоғары болған метафизиксына сүйенген ыждағаты ретінде қарауға
болады. Уансинжтің айқанындай: Ғазали барлықта білінбеген білінбеген бір
себеппен ежелгілікте ойлаған және өзінде не барлық, не әрекет етуге күші
болмаған бір әлемді жүзеге асырған Жалғыз Барлықтан (Уәһди-Хаққ) басқа еш
нәрсе көрмес ... Пантейзм бойынша: Алла тек қана әлем құралымен бар болады.
Ғазалидің көзқарасы бойынша: Әлем ешқашан бар емес. Ғазалидің доктринасы
Жаңа Платондық призмасында көрінген Сематик уәһданиятшылық. Адам қандай
болмасын мөлшерде ізденсін және қайсыбір мақамда мушахаданы жүзеге асырсын,
танылған нәрселер, түстер, нұрлар мен қасиеттер бір-бірінен айырмашылықты
және әр түрлі болып келеді. Адамның көптік мағыналарға және ғайып
ақиқаттарға қатысты ізденіп, кашф арқылы қол жеткізген танымының бұған
қатысы жоқ.
Осымен қатар ақиқатты сопылық бойынша түсіндірген Ибн Араби 1165 жылы
Испанияның Мурсия шаһарында дүниеге келген Ибн Араби Испанияны, Солтүстік
Африканы, Таяу Шығысты тұтастай шарлап, ақыр аяғында 1240 жылы қайтыс
болған жері Шамға тұрақтайды.
Оның сопылыққа кіруі философ әрі үлкен сопы болған Ибн Мәсәрраның (ө.931)
мектебінің жетілген жер Әлмарияда басталған секілді. Ибн Мәсаррияға қосымша
ретінде Тирмизи (ө.989), Уәсити (942), Ибн әл-Ариф (ө.1141) сияқты
сопылардың ортасында болды. Түсінде шығысқа сапарға шығу керектігі
білдірілді және осылайша 1201 жылы Меккені зиярат етті. Ол жерде көлемді
еңбегі әл-Футухат әл-Мәккияны жазуға әмір алды, оны жазумен міндеттелді.
Меккеден кеткен соң Мусул, Кония, Бағдат, Кайр және Шамға кіріп, барлық
Таяу Шығысты шарлады. Шамға 1223 жылы тұрақтап, қалған өмірін сол жерде
өткізді.
Ең соңғы зерттеу бойынша Ибн Араби бізге жеткен 550 еңбегі, 846 еңбегі
шамалас етіледі. Бұл үлкен саннан шамамен 400 еңбекті оған байланысты
болғандығы көрінеді. Бұлардың бірнешеуінде Ибн Араби оларды жазуын Алланың
уахи еткендігін немесе Пайғамбардың әмір еткендігін ашық түрде айтады.
Ибн Арабидің доктринасын екі маңызды еңбегі әл-Футухат-ул Мәккия мен Фусусу-
л Хикамда баяндалғанындай, болмыстың бірлігі (уахдат-ул вужуд) ұғымының
төңірегінде жинақталады. Осымен қатар пікірінің ең басталған жері Логос
(сөз) көзқарасы. Оның пайымдауынша, әр пайғамбарға оның сөз дегені және тек
Иләһи вужудтың бір көрінісі болған бір ақиқат қарсылық етеді. Адам (а.с.)
мен басталған және Мұхаммедпен (с.а.у.) аяқталған бұл сөздерде Иләһи
көрініс немесе пайғамбарлық көріністер болмағанда, Хақтың маңызы әбәди
ретінде жасырын қалған болар еді. Барлық жаратылыстың негізі болған бұл
болмыс негізінде бөлінбейтін, әуелден және еш өзгермейтін. Ибн Араби бұл
Вужудтың білінбейтін, көрінбейтін және әһәдият болған жасырын жағымен
Алланың Рабб және Жаратушы ретінде өзімен, әлеммен байланыста табылған және
құдай болғандығы рубубият жағын ажыратады. Біріншіден аздық не қайшылық
әрі қандайда бір белгілі болмауы бар. Сол себепті бұл бағытпен Алладан тек
нұр, тек жақсылық немесе тек қана соқырлық ретінде айтылады. Екінші
жағынан, Алланың жаратушы болуы өте көп мөлшерде жаратылған нәрсе болуы
себебімен көптік және өзгешілік болуы бар.
Алла тек сипаттары арқылы көбейеді әрі таралады. Зати беделімен
қаралғанында, Ол - Хақ. Сонымен қатар, болмыстарда көрінген сипаттары
жағынан қаралғанында да Хақ болып саналады. Тек Оның бұл екі көзқарасын
уәһдат және кәсрат, алғашқы және соңғы, кадим және хадис, керекті және
мүмкін негізінен бірдей ақиқатқа жатады [19, 472].
Жарату Ибн Арабидің айн-и сабитә деген алғашқы әзәли өрнектер көрінісі
ретінде Зиһн-и Иләһта бар болған. Бірақ, негізінен жасырын қалған Алла
өзінің затын көрсетуді қалады және осы себептен көрініске сай келумен,
адамға сай бейне мен бір ұқсастықпен саны болмаса да Өзіне шамалас болған
барлық әлемді Өз әмірімен жаратты. Оның бұл әлемді жоқтан бар етудегі
мақсаты Мен жасырын бір қазына едім және Өзімді білдіруді қаладым
(арабшасы-ұнаттым) хадисімен түсіндіріледі.
Иләһи айқындалудың ең биігі Ибн Арабидің Адамммен тең көруі. Адамды сөз
немесе кемел адам атын берген адам өрнегі. Шынында бұл кемел адамның
жаратылыс әлемнің мәңгілігінің шын кепілдігі және Оның жаратылуының хикмет-
и вужуды.
Алланың көрініс пен үлгісінде жаратылған бұл кемел адам ұғымы Халлажға
жеткен және сопылықтың Алла-Адам байланысын ақыл-ойға негіздеу әрекетінде
маңызды рөл ойнайды. Ибн Араби бойынша улухият пен бәшәрият екі бөлек
жаратылыс емес, керісінше жаратылыстың әр мәртебесінде баяндауларын тапқан
екі көрініс. Улухият әрбір жаратылыстың жасырын немесе жасырын жағы,
бәшарият оның сырт немесе көрінген жағынан қайшылық етеді. Хақтың білінуі
адамда кемелдікке жетеді. Осы себептен де адам кіші әлем немесе барлық
жаратылыстың маңызы, өзінде үлкен әлемнің барлық кәмілдіктерінің яғни
құпиялыққа, тек өзі Иләһи ерекшеліктің кәмілдіктері де жинақталған. Осы
себептен де Құранда адамға Алланың жер жүзіндегі халифасы делінген.
Қаншалықты болса да Ибн Араби жалпылай адам тұлғасынан немесе Адамның
ұрпақтарынан мұндай шектен тыс мақтаумен айтып жатса да, пайғамбарға және
әулиеге басқаларының арасында күмәнсіз басымдылық береді және шынайы кәміл
адам сипатын Мұхаммедке (с.а.у.) бөледі. Алланың ең кәмілдік көрінісі
ретінде кәміл адам пайғамбары сөзге қарсылық білдіреді. Мұхаммедтің
ақиқаты оның ғымы. Бірақ мұнымен Мұхаммедтің (с.а.у.) тарихи адамдығын
емес, керісінше Алла сөзінің соңғысы және ең жоғарғы жаюшысы болған оның
әзәли рухын не болмаса затын түсіну қажет. Бұл ақиқат Ибн Араби жағынан
алғашқы ақыл немесе космологиясының (әлемнің құрылысы туралы ілім) барлық
ақылымен ұқсастырады. Барлық кәміл адамдарға жататындар немесе пайғамбар
бұл ақылдың дұрыстықтан білінуілері, алайда Мұхаммед (с.а.у.) ең жоғарғы
көрінісі. Ал, басқа пайғамбарлар болса өте төменгі көріністеріне жатады.
Хақиқату Мухаммад тек қана өзімен Алланың қалауының адамға уахи етілген
алғашқы сөз емес, өзгеше әлемнің өзі көрінуімен жаратылған жаратушы
принципі. Осы жағынан оның Ст.Жохнның айтақындай болған әрбір нәрсенің
өздігінен болғандығы Христиандықтың логусына (сөзіне) және Алланың жер
жүзіндегі халифасы әрі барлық жаратылыстың кутбу және оның хақиқи
жаратылыс себебі ретінде сипатталған Шиғалық имам түсінігіне ұқсағандығы
ашық көрінуде.
Осылай адам Ибн Арабидің түсінігінше кулли (барлық) ақылдың символы мен
өзінде Алланың барлық сипат пен кәмілдіктерінің таратқандағы болмыс. Бұған
қосымша, Алланы бүтіндей мағрифатпен білу жалғыз адамға ғана тән.
Періштелер Оны тек артық немесе рухи бір ақиқат ретінде біледі, әйтсе де
адам Оны екі қасиетімен, яғни бір жағынан зати хақиқаттығымен Хақ ретінде,
екінші жағынан бұл ақиқаттың көрінетін алаңдағы көріністерімен Халқ
(жаратушы) ретінде біледі.
Ибн Араби адамды немесе натык (ойлана алатын), хайуани немесе хайуани
жаратылыстан бөлек ұстайды. Аристо секілді хайуани секілді жандылардағы
өмір екеуімен бөлек деп есептейді. Бірақ Плотинус скілді оның барлық
жаратылыстан бір бөлшегі деген пікірде. Алайда бұл жаратылыс материалдық,
денеге жайылған және орталығы жүрек. Басқа жақтан рационалды жаратылыс
материадан бөлек және фасид (бұзылған, бұзық) емес. Ибн Рушд және негізінен
Ислам Жаңа Платоншыларға қарама-қарсы ол адамды нәпсінің соңында өзінен бір
бөлек болғандығы барлық нәпсімен бірігетіндігін қабыл етпейді. Бұған
қарсылықты Алла бұл нәпсі үшін денені тәр еткендігінде, өзіне баратын осы
әлемге ұқсас бір әлем жаратады.
Бұл ойлана алатын нәпсі немесе рух өзінің осы әлемдегі өкінші мекен болған
денеге толығымен теріс. Осы себептенде ол не дененің бір бөлшегі, не
болмаса онда бір күш бола алмайды, керісінше ол төменгі хайуани нәпсінің
барлық күштеріне түкім еткен жай жаухар ғана және әмір әлемінің немесе
рухани әлемнің мүшесі [20, 637].
Ақиқақатында ең жоғарғы тасаввуфтықтәжірибе дәрежесінде бұл рационал
нәпсінің білген, нәтижесінде барлығының бірлігі және өзініңонымен бірдей
болғандығы. Нәпі бұл халге түскен кезінде бұдан былай өзгеше зат болып,
өзінің санасында емес және осы себептен Жунайдтен бері қарай сопылардың
айтып жүрген тасаввуфи фәнә мәртебесіне жеткендігі белгілі. Мұндай нәпсі
затынан еес, мұнымен қатар толығымен әлемінен фәни және әлемде Алладан
басқа болмыс, сипат және амал көрінбейді. Бұл мәтебеге қол жеткізгенде
нәпсі барлықадами әрекеттердің соңғы мақсатына қол жеткізген әрі ортаға
шыққан нәрселерден және талғамдығымен барлық нәрсенің абсолютті бірлігін
ұғындырған болады. Тасаввуфи ұғымның бұл соңғы мәртебесіне Ғазалидің
айтқаны секілді жоқ болу мәртебесі немесе Фәнә фит-Тауһид делінеді.
Тасаввуфтың кейінгі ұстаным жолдарына Ислам пікір тарихы көп көңіл
бөлмеген. Ибн Араби мен тасаввуф дамудың ұшар басына жеткен және жаратылыс
энергиясын тауысқан. Ибн Араби бір жағынан алғашқы сопылардың өздерін
дүниеден мақұрым етуін, екінші жағынан барлық заттың бірлігі сезіміне қол
жеткізу қалауын өзінің құрған жүйесінде бірлестірген. Бұған қоса айтқанда,
ол Рабия және де басқа да кісілер секілді сүйіспеншілігін, әсіресе Аллаға
деген сүйіспеншілігін діни ақида мәртебесіне шығарды.
Ибн Арабидің үш замандасы Ибнул Фарид (ө.1235) Аттар (ө.1229), Жәләлуддин
Руми (ө.1273) өзге де сопылардың барынша философиялық терминдермен
жеткізуге тырысқан тасаввуфи тәжірибеге сүйенген терең күш-жігер, махаббат,
сүйіспеншілік және басқа да сезімдерінің ең көркем тұстарын өлеңмен
жеткізген.
Ибн Арабидің жерлесі және ізбасары болған Ибн Сабтың (ө.1270) уахдат-ул
вужуд көзқарасын сурет түсінігімен баян еткен. Әрине, ислам қатаң сынға
алды. Бір жарым ғасырдан соң кейінгі ұлы сопы және ақын Абдул Карим әл-Жили
(ө.1428) Ибн Арабидің Кәміл адам, Хақиқати Мухаммад секілді
тақырыптардағы пікірлерін жалғастырды және бұл түсініктердің кейбірін,
әсіресе, кәмілдікке жеткен адам түсінігін жүзеге асырды.
II Бөлім. Ибн Арабидің өмір тарихы
1. Отбасы, өскен ортасы, балалық шағы мен жастық кезеңі
Ислам әлемінде Ибн Араби, Ибнуль Араби, Мухиддин Араби, Мухиддин Ибн
Араби және Шейхуль Акбар деген есімдермен танымал Ибн Араби еңбектерінде өз
атын: Мухаммед Әбу Абдуллаһ Мухаммед б. Али б. Мухаммед б. әл Араби, әл-
Хатими әт-Таии, әл-Андалуси деп таңбалаған. 1165 жылы 7-тамызда Испанияның
Мурсия қаласында дүние есігін ашқан Ибн Араби текті, тамырлы, құрметті
отбасында туылған. Әт-Таии есімінің қосақталып келуі оның жомарттық пен
сахилықта атаққа шыққан Абдуллаһ б. хатим ат-Таиидің сойынан келетіндігін
көрсетеді. Бұл тайпаның араб болғандығынан Ибн Араби деп аталып, ата-
бабалары да Араби ныспысымен қосақтала айтылатұғын әулет ретінде танылды.
Діндар әкесі Али б. Мухаммед ел билеушілермен достық қарым қатынаста
болатын әрі Ибн Рушд секілді атақты философпен де жақын жолдас еді. Шешесі
де рухани дәрежесі биік кісілердің бірі болған. Әкесінің бауыры Абдуллаһ б.
Мухаммед сексен жасынан кейін сопылық жолды тұтқан діндар тұлға қатарында.
Ол кісінің ұлы Абдуллаһ б. Абдуллаһ Тунистік сопылардың бірі ретінде
танымал. Ибн Арабидің нағашыларынан Яхья Ибн Яған Тлемсан өлкесінің
билеушісі болған. Әбу Абдуллаһ әт-Туниси есімді бір шейхтің әсерімен тақты
тастап, өмірінің соңында дүниеден баз кешіп, өзін құлшылыққа арнаған. Басқа
бір нағашысы Әбу Муслим Хавлани сол заманғы әбидтердің қатарынан саналатын.
Ибн Араби бұларды еңбектерінде құтыбтар деп еске алады [21, 207-248].
Бір анығы, Ибн Араби өз заманында құрметке ие сонымен қатар діндар,
зухд пен тасауфқа жақын отбасында өсіп өнген. Ол кезеңде Андалусияда
құрылымдық жүйесі толықтай қалыптасқан тариқаттар табылмайтын. Сопылықты
ниет еткен кімде болса Ибн Араби мен оның отбасынан артық ортаны ол
уақытта кездестіре алмас еді. Дегенмен, Ибн Арабидің белгілі бір тариқатқа
мүшелікке кірмеуі оның сопылық өмірді бастан кешіруіне кедергі болмады.
Керісінше бұл жағдай оның көзғарасының мейлінше кең қалыпта дамуына әсер
етті.
711 жылы мұсылмандар жаулап алған Андалусия кейінгі кезеңдерде
негізінен солтүстік-батыс Африкада құрылған, сонымен қатар Андалусияны да
қол астына алған Мурабитлер (10561147 арасы), сосын Мувахидтердің
(11301269) билігінде болды. Мурабиттер сопылыққа сүйене отырып бірқатар
мемлекеттер құрған. Сопылықтың себебінен мұсылмандық түсініктердің батыл
және хурафалық көзғарастарға шырмалғандығын алға тартқан Мувахидтер билігі
кейіннен тариқаттарды іш тартпады, таратуға тырысты. Олардың көзғарастары
Ғазалидің дін және таухид түсінігіне иек артатын. Мувахидтер кезеңінің орта
тұсынан ары қарай бірте бірте ғылым мен ой еркіндігіне жағдай туғызған,
ойшылдар мен ғұламаларды қорғайтын билеушілер ел басына келе бастады. Ибн
Туфейл (ө. 1186 ж) және Ибн Рушд (ө. 1198 ж) секілді атақты философтар
осындай заман мен ортада өмір сүрді. Ибн Араби Андалусияда өмір сүрген
шағында Әбу Якуб Юсуф (1163-1184 жылдар арасы) және Әбу Юсуф Мансур (1184-
1199 жылдар арасы) сияқты билеушілер Мувахид мемлекетінің тағында тұрған.
Ибн Араби Андалусияның оңтүстік-шығысында орын тепкен Мурсияда туылған
кезде Мухаммед б. Сад б. Мердениш, Шығыс Андалусияның уәлиі қызметінде
болды.
Ибн Араби сегіз жасқа дейін туған жері Мурсияда өмір сүрді. Алғашқы
білім мен діни тәрбиені отбасында ала бастады. Сегіз жасқа толған Ибн Араби
жанұясымен бірге Мурсиядан көшіп, Андалусияның басқа бір қаласы Сивилияға
орнықты. Осы жерде тағылымын жалғастырған Ибн Араби, жергілікті саудагердің
Ибнуль Эриси есімді ұлымен танысты. Сопылық жолға қызығушы бұл жас жігітпен
достық құрды. Жігіттік шаққа аяқ басқан кезінде әкесімен бірге Қуртубияға
сапар шегіп, әкесінің досы атақты Ибн Рушдпен (1198 ө.) кездесті. Оның
философиялық мазмұндағы сұрақтарына сопылық мәнде жауаптар берді. Сонымен
қатар, осы уақыт ішінде Салих Адевидің шәкірттерінің бірі Әбу Али Хасан
Шәкказ есімді шейхпен танысты. Ибн Ассад және Ахмад Харири деген ағайынды
екі суфимен жолдас болды. Өмірінің осы тұсында әдебиет және аңшылықпен көп
айналысты, кейінірек бұлай өткізген ғапылдық өмірін надандық кезеңім деп
есіне алды.
1185 жылы Ибн Араби толыққанды сопылық жолды таңдаған тұлға ретінде
қалыптасып, тәртібі мен ретіне сәйкес суфилік өмірге аяқ басты. Бұған дейін
де мутасауфтармен дос болып олардың мәжілістеріне қатысып сопылық өмірді
жақыннан таныған Ибн Араби жиырма жасында суфилік өмір салтын таңдайды. Ол
бұл жайында: Бұл жылы Алланың әл-Бадиғ (жаратушы) есімінің саясында кәшф
жолымен алғашқы ақыл, ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті
Асылбеков Нұркен Нұржанұлы
Мухиддин Ибн Арабидің өмірі және дүниетанымы
ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС
5В021100 - Теология мамандығы
Түркістан 2014
Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі
Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ - түрік университеті
Қорғауға жіберілді
___ ______ 2014 ж.
кафедра меңгерушісі, филос.ғ.к.,
доцент ________ Қаратышқанова Қ.
ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС
Тақырыбы: Мухиддин Ибн Арабидің өмірі және дүниетанымы
5В021100 - Теология мамандығы
Орындаған Асылбеков Н.Н.
Ғылыми жетекшісі,
филос.ғ.д., профессор Кенжетаев Д.Т.
Түркістан 2014
Мазмұны
КІРІСПЕ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .4
Негізгі бөлім
I Бөлім. Сопылық және оның философиясының қалыптасуы
1.1 Сопылық ілімнің қалыптасу
алғышарттары ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...6
1.2 Сопылықтың философиялық
концепциялары ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... .11
II Бөлім. Ибн Арабидің өмір тарихы
2.1 Отбасы, өскен ортасы, балалық шағы мен жастық
кезеңі ... ... ... ... ... ... .18
2.2 Ибн Арабидің сапарлары мен кемелдену
кезеңдері ... ... ... ... ... ... .. ... ... .30
2.3 Ибн Арабидің өмірінің соңғы
жылдары ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..39
III Бөлім. Ибн Арабидің еңбектері мен сопылық философиядағы орны
3.1 Ибн Арабидің еңбектері жайлы
зерттеулер ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... 41
3.2 Ибн Арабидің сопылық
философиясы ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 43
3.3 Сопылықтағы Ибн Арабидің орны
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...55
ҚОРЫТЫНДЫ ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..
... ... ... ... ... ... ... ... ... 59
ПАЙДАЛАНҒАН ӘДЕБЕИТТЕР
ТІЗІМІ ... ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... .61
КІРІСПЕ
Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Ибн Араби сынды сопылық философияның
айтулы тұлғасының ғұмыры мен рухани мұрасы қай кезеңде де болмасын маңызды
зерттеу обьектісі ретінде Батыс пен Шығыс ғалымдарын қызықтырып келген.
Ислам философиясы мен сопылық танымның өзекті желісі, маңызды тұғырын
қалыптаған ғұламаның ғибратты ғұмыры мен мол мұрасы қазақ мұсылмандық
түсінігіндегі сопылық танымның категориялық салмағын тануға жетелері
сөзсіз. Ясауи, Бақырғани, Абай, Шәкәрім және Мәшһүр Жүсіп, сыр сүлейлері
мен жыраулар мұрасындағы ғибратты тағылымдардың, сопылық сарындардың жалпы
тасауф білгірлерімен ұштасатын ойларын тереңірек тану үшін сопылық
философияның теориясына жетіле түсу маңызды деп білеміз. Осы тұрғыдан
алғанда Ибн Арабидің өмірі мен дүниетанымның талдау арқылы сопылық
танымдағы ұғымдарды қадарынша ұғынуға болады деп ойлаймыз. Ғылымда
тасаввуф деген атпен белгілі сопылық ілімі – ислам философиясы мен
мәдениетінің ажырамас бір бөлігі. Тарих қойнауына үңілсек адамзаттың
ділдік түлеу құбылысына ықпал еткен сопылықтың мәні мен маңызын көреміз.
Осы тұрғыдан, сопылық дүниетанымдағы адам мәселесі, еркіндік, өмірдің мәні,
ар-ождан, адамзаттың бәрін сүю сияқты жалпы адамзаттық маңызы бар
көптеген мәселелер қай ұлтта болмасын, уақыт пен кеңістіккке бағынбайтын,
адам баласына ортақ құндылық екендігі ешқандай дау тудырмас басы ашық
мәселе. Ал оның рухани жаңғыруы, сол халықтың төл рухани-мәдени арналарымен
үндесіп, танып білуіне байланысты екендігін тарих тәжірибесі айқындайды
Сондықтан сопылық теориясы мен тарихындағы Ибн Араби тұлғасы, ілімі мен
мұрасының мәнін зерделеу, зерттеу жұмысымыздың өзектілігін құрайды.
Зерттеу нәтижесінде, ислам философиясындағы тасаввуф теориясы мен
тарихындағы Ибн Арабидің рөлі және оның шығармасы болмыстың бірлігіне
(вахтад-ул вужуд), Алланың сипаттарына, құранның аяттарына қатысты
екендігіне көз жеткіздік.
Жұмыстың зерттелу деңгейі Ибн Араби - ислам мәдениеті тарихында сирек
кездесетін автор. Брокельманның айтқаны сияқты [1, 44], ол ерекше
шығармашылық қабілетке ие қаламгер. Жалпы Ибн Араби тұлғасына, іліміне,
мұрасына түсіндірмелер мен ашықтамалар жасап, зерделеніп зерттелуден кенде
болмаған. Негізінен Ибн Арабидің мұрасын зерттеп келген Нихат Кеклик,
Абдулхафиз Фаргали, А. Авни Конук, Мустафа Тахралы, Сүлейман Улудағ т.б.
Туркия ғалымдары көп еңбек еткен [2, 18].
Сонымен қатар, Ибн Арабидің мұраларын зерттеуші ретінде Ебул-Ала
Афифиді ерекше атап өткен жөн. Оның Ибн Арабиге қатысты еңбектері[4]
жоғарыда атап өтілген көпетеген түрік зертеушілеріне сілтеме болды.
Сопылық мәдениет пен Араби дүниетанымын игеру барысында Батыстық
ғалымдар У. Хиттик (William Chittick), М.Ходкиеуджз (СMichel Chodkiewicz),
А. Клауде (Addas Claude), А Корбин (Henry Corbin), С.Хиртенстейн (Stephen
Hirtenstein), Дж.У.Морис (J. Winston Morris), және т.б. тарапынан ислам
ілімдеріне деген қызығушылығы көп болды[3, 14].
Ал, өзіміздің отандық ғалымдардың ішінде Д.Кенжетай, Ғ.Есім, А.Абуов,
Ә.Муминов, Н.Нұртазина, Қ.Қаратышқанова және т.б. зерттеушілерді атап өткен
жөн. Бұл ғалымдар өзіндік жаңаша қырынан баға беріп, тың идеяларымен
сопылықты зерттеудің дамуына үлес қосып жатыр.
Ибн Арабидің мұраларын зерттеу мәселесіне келгенде біршама қиыншылықтар
тудырады. Зерттеушілер осы уақытқа дейін оның 140-тай туындысы болғанын
айтады, олардың кейбірі бірнеше парақтан тұратын трактаттардан тұрса,
Футухат сияқты бірнеше томнан құралған еңбектері де баршылық. Дегенмен, Ибн
Арабидің қанша еңбегі бар, ол бізге беймәлім. Мысалы, Сарани оның 400
еңбегі болған десе[4, 10], ирандық Молла Джами 500-ге жуық деп көрсетеді[5,
634]. Ал, Мухаммад Раджаб Хилми Бурхан әл-Азхар фи Манақиб аш-Шайх әл-
Акбар атты шығармасында оның санын 284 кітап пен трактат деп көрсеткен.
Ибн Араби 1234 жылы жазған Хатиратында еңбектерінің 251-ін атап кеткен,
бірақ ол тек есінде қалған шығармаларын ғана атаған. Осы тұрғыдан, оның өз
қаламынан туындаған еңбектерін дұрысын ажыратып алуға келгенде Хатираттың
маңызы ерекше.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері. Сопылық философиядағы айтулы
тұлғаның өмірі мен дүниетанымы ғасырлар бойы зерттеу, зерделеу обьектісі
ретінде академиялық ғылым иелері мен дін ғалымдарының қызығушылығының оятып
келеді. Ибн Арабидің өмірі мен еңбектерінде көрініс тапқан тұжырымдарын
талдауды мақсат тұтқан дипломдық жұмысымда төмендегідей міндеттер мен
мақсаттар көзделді:
- Ибн Арабидің өмір тарихын зерделеу арқылы оның тұлғалық болмысын,
ұлы шейх ретінде қалыптасу ғұмырнамасын таныту;
- Сопылық философияның қалыптасуындағы Ибн Араби дүниетанымының
маңызды рөлін ашу;
- Сопылық танымдағы маңызды дүниетанымдық концепция саналатын уахдат
и вужут іліміне сипаттама жасау;
Зерттеудің ғылыми жаңалығы. Дипломдық жұмыстың ғылыми жаңалығы
ретінде Ибн Арабидің өмір тарихымен шығармаларын шендестіре тұтас қарастыра
отырып, дүниетанымының қалыптасу сатыларына талдау жасалды. Еңбектерінің
жазылу тарихына тоқтала отырып, әр шығармасы мен өмірінде кездескен
ұстаздарынан алған тәлімдерінің сопылық тәрбиедегі сатылары баяндалды.
Дипломдық жұмыстың құрылымы. Зерттеу жұмысының мақсаттары мен
міндеттеріне сай кіріспеден, үш бөлімнен, қорытынды мен пайдаланған
әдебиеттер тізімінен тұрады.
Негізгі бөлім
I Бөлім. Сопылық және оның философиясының қалыптасуы
1.1 Сопылық ілімнің қалыптасу алғышарттары
Сопылық – Исламның мистикалық мәнін қалыптаған ілім. Оның жүректегі
өмірі. Оның рухани биік мәдениеті. Яғни, Ислам ішкі құндылығындағы асылдығы
мен руханияты жоғарғы қабілеті бар адамдарда көрініс тауып, мүмин
көңілдердегі руханият пен фәйз (рухани нәр, рухани күш), махаббат пен
шаттық ерекшеліктерін өз шыңына жеткізеді. Демек, сопылық - Ислам бағындағы
ұлы ілім мен парасат талының ең жемісті бұтақтарының бірі.
Сопылық тарихында суфизм сөзінің этимологиясы туралы әр-түрлі пікірлер
бар. Суфизм классигі әрі теоретигі ал-Қушайри суфи(сопы) сөзінің сипат
ретінде ең алғаш Абу Хашим ал-Куфи (өлген жылы х. 150767 м.) үшін
қолданылғандығын айтады. Ал-Бируни(м. 957-1048) және одан кейінгі көптеген
зерттеушілер суфи-тасаввуф терминологиясын гректің софия (sophіya)
сөзінен шыққандығын айтады. Кейбір ғалымдар ахл-ус-суффа (пайғамбар
заманында мәдинадағы мешіттің қасында жүргендер) десе, басқа бір
зерттеушілер сафф-ул-аууал(намаздың алғашқы сапындағылар) сөзінен алынды
деген пікірлер айтады. Мысалы, бұл турасында Бартольд өзінің зерттеуінде
былай дейді: Под влиянием заботливости Корана о бедных и нищих возникло
предание, что сам Мухаммед окружил себе бедняками (факирами), для которых
была поставлена особая скамья – суффа - рядом с мечетью; из людей суффы
вышло несколько передатчиков переданий о пророке и его жизни[6, 114]. Бір
ғана Бартольд емес, көптеген кеңестік және батыстық зерттеушілеге тән бұл
көзқарастар евроцентристік идеяның жемісі. Дегенмен, бұл ғалымдар терминдік
мәніне ғана үңіліп, соған сілтеме ретінде пікір білдіреді. Сопылық ілімін
жетік зерттеп, шынайы бағасын беріп жүрген ясауитанушы Досай Кенжетай –
сопы араб тіліндегі (тасаууф) жүн мағынасында суф сөзінен шыққан, ал,
тасаууф деп жүннен тоқылған киім киетіндерді атағандықтан, алғашқыда жүннен
киім киетіндердің ағымына, белгілі бір құбылысқа берілген атау болды дей
келе, былай дейді: Осы мәселеде суфи сөзінің этимологиясы туралы бұрынғы
және бүгінгі авторлардың айтып жүрген; пайғамбар уақытында Мәдинадағы
мешіттің қасында жүргендер (ахл-ус-суффа), намаздың алғашқы сапындағылар
(сафф-ул-аууал), ескі араб – бәдәуи тайпасынан шыққандар (бану суффа),
арылу (суфийа); грекшедегі даналық (софост) сияқты сөздерді бір шетке
ысырып қойған дұрыс. Бұл сөздердің әрбірі сопылықтың мәнін беруі мүмкін,
бірақ шыққан түбірін, терминдік атауын бермейді[7, 71]. Жоғарыда
келтірілген пікірлер тек этимологиясына ғана қатысты емес. Сонымен қатар,
сопылық қағидалардың пайда болуы туралы да керағар пікрлерін білдіреді.
Сопылық рухта жазылған шығармаларды оқып, талдау жасаған батыстық ғалымдар
– Броун, Д.Эрбель, В.Джауиз, Ф.Толюк, Д.Малькольм, М.Убицини, Ж.Чарсен де
Тасси, И-Фон Хаммерлердің зертеулерін қорыта келіп, кеңестік ғалым Дж
Позднев[8, 98], әлеуметтік-экономикалық, материалистік тұрғыдан
тұжырымдайды. Жалпы алғанда, сопылық (тасаввуф) хәл ілімі. Хәл ілімі - ішкі
дүниенің құныдылықтарыннан тұрады. Оның орны – жүрек. Қызметі – жұректі
нұрландыру(рухтандыру). Ендеше, адамды рухани жағынан қуаттандыратын
тасаввуф ілімі қалайша әлеуметтік-экономикалық, материялдық дүние болып
табылады. Сөзіміз дәйекті болу үшін, энциклопедияға жүгінсек: Тасаввуф
(араб. ﺘﺻﻭﻑ– тазалық) – исламның қайнарынан бастау алатын рухани құндылық,
ислам дінінің дүниетанымдық, ахлақтық-этикалық, эзотерикалық қырлары
көрініс беретін, адамның өзін-өзі тану мен рухани адамгершіліктің
кемелденуіне мүмкіндік беретін ілім [9, 30]. Жоғарыдағы ойды қорыта
келгенде, тасаввуф ілімі – ислами көрініс, жоғарғы дәрежедегі ахлақ(әдеп)
пен кемелдікті шағылыстыратын көңіл айнасы.
Суфи сөзінің терминдік мағынасына келсек, әл-ЖаҺиз және Ибн әл-Жаузидің
алғашқы ғасырларда өмір сүрген сопылығымен танылған қырықтан астам
дегдарлардың аты жазылған еңбектерінде оларды ғибадаттың ішкі мәніне көңіл
бөлетіндер ретінде танытқан. Демек пайғамбар серіктерінің арасында да
суфилер болған. Алғаш суфилер (нуссақ) насихатшылар, (зуххад) дегдар-
тәубекештер, (буккаун) жылауықтар, (қуссас) халық уағызшылары деген атпен
белгілі болды. Сопылық жолындағылар алғашқыда жеке-дара жүрсе, кейіннен
қоғамдасып Куфа және Басра мектептерін қалыптастырды. Басра сопылық
мектебінің басында Хасан ал-Басри (728 ө.) мен Абд-ал Уахид бин Зайд (793
ө.) болса, Куфада Абу Исрайл (757 ө.) 864 жылдан бастап мешіттерде сопылық
туралы дәріс алатын, пікір алысатын, сол туралы ой қозғайтын алқа топтар
құрды.
Суфизмнің тарих сахнасына шығуы жалпы ислам философиясындағы ең алғашқы
ой-идеялардың алмасуының басталуымен сәйкес келеді. Бұл қозғалыстың басында
Хз.Пайғамбардың Абу-д-Дарда, Абу Зар ал-Ғифари т.б. сияқты замандастары,
сахабалары (серіктері) болатын. Бұлар пайғамбар қайтыс болғаннан кейінгі
мұсылмандардың жаңа жер жаулауы, байлыққа кенелуі арқасында ислам дінінің
мәнінен алыстап бара жатқандығын қатты сынға алып, олардың исламның рухын
жахилийа (надандық) дәуіріне айырбастағандығын әшкерелейді. Өздері суфи,
тақуа адамдар болатын. Ислам философия тарихында Абу Зар ал-Ғифари сияқты
сахабалардан бастап Хасан ал-Басриге (ө. ж. м. 728) дейінгі аралықты
суфизмнің алғашқы зухд, тақуалар дәуірі деп атайды [14, 32]. Бұл дәуірде
сопылық мақсаты жағынан философиялық, метафизикалық мәселелерге қарағанда
парасатты іс пен көркем ахлақты адам болуға бағытталған практикалық мәндегі
қозғалыс болатын.
Сопылық ойлаудың негізгі тарихи кезеңдері бар. Олар дегдарлық (зухд),
тасаууф (суфи) және тариқат кезеңі деп шартты түрде бөлінеді. Кезеңдер
сопылықтың уақыт ішінде дамып, өзгерістерге ұшырауының ерекшелігіне қарай
жіктелген. Дегдарлық (зухд) кезеңі тарихи тұрғыдан VІІ-VІІІ ғасырларды
қамтиды. Осы уақыт аралығындағы исламның рухани, мағнауи тіршілігінің
формасына дегдарлық (зухд), ал өкілдеріне захид, ғабид, нуссах және курра
дейді [10, 26]. Дегдарлық кезеңінің өкілдері Хасан ал-Басри, Уәйс-ал-
Қарани, Рабиғат-ул Адауийа, Малик бин Динар т.б. Бұл кезеңнің ерекшелігі
танымға емес, өзінің ахлақына, кереметке емес, тура жолға, қысқасы теорияға
қарағанда практикаға көңіл бөлгендігінде жатыр.
Тасаууф кезеңінің ең басты ерекшелігі ғылым, таным мен экстазға ден
қойды. Бұрынғы амалды, тағатты, дегдарлықты сол қалпында сақтай алмады.
Өкілдері Мағруф Кархи (815), Бишр Хафи (841), Әбу Сүлеймен Дарани (830),
Зуннун Мысри (859), Баязид Бистами (874), Жунайд Бағдади (909), Әбу Сайид
Харраз (885), Сари Сақати (870), Хамдун Кассар (884), Хаким Тирмизи (898),
Сахл Тустари (886), Әбу Хусайн Нури (907), Әбу Хафс Хаддад және т.б. Бұл
кезеңде тасаууф екі түрде бой көрсетті. Біріншісі – рухани елту хәліндегі
масаң топ”. Ұстазы Бистами. Бұл топта экстаз, елту, шатахат сияқты сырттай
шариғатқа кереғар көрінетін құбылыстар көп болды. Екіншісі – сергек рухани
хәлдегі танымға көңіл берген Бағдади тобы. Бұлар ымырашыл орта жолға,
сырттай шариғатпен үндестікке көңіл бөлді.
Сопылықтың екінші кезеңі Хасан ал-Басриден Имам Ғазалиге (м. 1055-1111)
дейінгі аралықты қамтиды. Бұл дәуірде сопылық дегдарлық пен тақуалық сияқты
практикалық қозғалыс болумен қатар кәлам, құқық және философия сияқты жалпы
ислам ойлау жүйесіндегі дамуларға параллель доктриналық деңгейге көтерілді
[11, 127]. Яғни, бүгінгі сопылық дүниетаным деп аталатын теориялық ойлау
жүйесіне қауышты. Сопылық философияның дамуына жоғарыдағы ислам ғылымдары
мен философиясының ықпалы қуатты болды. Хасан ал-Басриден басталған сопылық
философия деңгейі бірте-бірте қалыптасып, дами бастады. Нәтижеде сопылық
философиялық доктрина екі негізгі салаға айрылды. Оның бірі – маламийа
мектебі де, екіншісі – исбатийа.
Сопылықтың үшінші кезеңі –дегдарлық, тасаууф кезеңінен кейін тариқат
сатысына өтеді. ХІ ғасырдан бүгінге дейін жалғасқан өте маңызды кезең. Бұл
кезеңде ғұламалар мен сопылар, медресе және текке арасында қайшылықтар
болғанменен, поэзия, әдебиет, өнер сияқты құндылықтарды дамытқан сопылық
өкілдер пайда болды. Себебі, ХІІ-ХІІІ ғ.ғ. Ислам халифатында сопылық ең
белсенді діни таным ретінде кеңінен жайылды. Тариқаттар кезеңі – сопылықтың
үшінші сатысы. Иасауи жолы мен ілімі осы тариқаттар кезеңінде қалыптасты.
Суфи шайхтардың халық арасында ықпалы күшті болатын. Аббасилер халифаты
ыдырап, Моңғол шабуылының әсерімен бірінен соң бірі мұсылман елдерінің
тоналып жатқан кезі. Халық философтардың трансцендентальды – алыс,
ғұламалардың қатып қалған қағидашыл Тәңірісінен гөрі өздерінің жан
дүниесіне жақын, нақты әрі махаббат шуағын силайтын Тәңір іздеп жүрген
кезі болатын. Себебі, ол кездегі ресми шариғаттың, философтар мен
кәламшылардың, факихтердің Тәңірі түсінігі қағидашыл әрі қаҺарлы келді.
Бұл жағдай адамның Тәңірге жетуінде, байланыс құрып мінәжат етуінде,
өздерінің дертін шағынуында психологиялық кедергілерді көбейтті. Тәңірге
деген ұмтылыс құрғақ қағидалар шеңберінде қалды. Бұған көңілі толмаған
сопылар Тәңірді естен шығармау және оны үнемі рухында сезіну үшін жаңа әдіс
ойлап тапты. Суфилердің экстазға (уаждға) жету үшін Тәңір есімдерінің
белгілі қалыптармен қайталануы яғни, зікір ғибадаты ислам әлемінде кеңінен
жайыла бастады. Зікір психо-техникалары адамның рухындағы трансцендентальды
болмысты сезінулеріне көмекші болды. Сопылардың рухани жаттығулары
адамдардың қарапайым антропоморфты Тәңірі ұғымын тәрк етулеріне, оны өз
рухында бір болмыс ретінде сезінулеріне ықпал етті. Рухта тыныштық орнап,
Алланы табу, тану оны сүю басты орынға шықты. Кейбір тариқаттар экстаз
хәлін арттыру үшін музыка мен биді де қолданды. Музыка арқылы жеткізілген
сезім мен тәжірибе, сөз бен ұғымдардың жеткізе алмайтын мағыналардың
қабылдануына мүмкіндік ашып берді. Тәңір – сыр болғандықтан оны тек тілдік
ұғымдармен ғана тану мүмкін емес. Сондықтан би-саз (ракс) және дөңгелеп
билеу (сама), музыка Иасауи мәдениетінде ерекше орын алады. Суфилер сөзден
емес, өзінің рухани әлеміндегі хәлден ақиқат іздеді. Сондықтан бұл жол –
қал емес хал ілімі. Тәңір жайындағы әрбір сөз, шопанның сөзі сияқты абсурд,
бірақ иманды адам перденің артынан шындыққа үңілгенде барлық адамдардың
терминологиялары мен сөздерінде жаңылғанын көреді [12, 309]. Сопылық
Тәңірдің Бар және Бір екендігі туралы теориялық мәселелерді білумен емес,
іштей сезінуді басты ұстаным ретінде таныды. Исламда Тәңірдің қалауы –
қағидашылдық емес, махаббат, пәк көңілділік. Тәңірден сөз етудің нақты
қағидасы болады деген нәрсе жоқ. Олардың ойынша, Тәңір адамға өз ақиқатын
тек сопылық тәжірибелер арқылы ғана сезіндіреді [12, 321]. Осылайша сопылар
қоғамда өз орнын алып, діни танымдық әлеуметтік топ ретінде белгілі болды.
Сопылықтың тарихи даму үдерісіне көз жүгіртер болсақ, алғашқыда
практикалық-амалдық қыры басым, яғни, дегдарлық (зухд) кезеңінен өтіп, ІХ-Х
ғасырларда теориялық сипат ала бастағанын байқауға болады. Бұдан былай
тасаууф дегдарлық тіршіліктің формасы ғана емес, ойлау жүйесіне айналды.
Осы тұстағы сопылық жолдың басты өкілдерінің қалдырған еңбектерінде діни,
философиялық, метафизикалық мәселелер орын алғандығын көруімізге болады.
Ислам философиясында жүрекпен сезіну (кашф) және шабыт (илхам) сияқты
сопылықтың танымдық ұстанымы заттың мәнінің, Алланың заты мен сипаттарының
және сол сияқты метафизикалық мәселелердің түсіндірмелерінде ең сенімді
таным көзі ретінде қабылданды. Сопылардың ішкі психологиялық тәжірибелеріне
негізделген таухид түсіндірмелері сопылық философияның тууына себеп болды.
Ислам философиясы тарихында сопылыққа алғашқы ғасырдан бастап-ақ
бидғат деп қарағандар болған. Мұның себебінде толығымен саясат жатты.
Алғаш рет сопылыққа теріс қарағандар ислам тарихында харижилер мен Муавия
жақтастары болатын. Себебі барлық дегдарлар мен тақуалар Хз. Алидің жағында
болатын. Тағы сол саясаттың кесірінен, әсіресе имамат мәселесінде шиалар
сопылыққа қарсы шықты. Себебі, шиалар имамдықты өздерінің ғана құдайлық
үлесі ретінде көретін. Сопылар да Хз. Мұхаммедтің ілімінің Хз. Али арқылы
өздеріне мұра деп есептейтін. Шиалар мен сопылар бұл үлесті тең бөлісе
алмайтын болды. Сол себепті шиалар сопылыққа қарсы шықты. Діни тұрғыдан Ибн
Ханбал және Хашауийа хадис ғұламалары сопылықты Алламен жақындық
мәселесінде хулул (Аллаға жақын болу) ретінде кінәлаған. Кейіннен ІХ-Х ғ-
да суннилер ішінде де сопылыққа сын айтушылар болды. Нәтижеде
мұсылмандардың кейбір тобы сопылыққа бидғат ретінде қарады. Бірақ, бұлар
сопылықтың тегі исламнан тыс мәдениеттен келген деген пікірде емес еді.
Дегенмен дін құбылысының табиғатына сай сопылық та уақыт пен кеңістікке
қарай әрбір ұлттық мәдениеттердің іздерін өз бойында тасымалдауы ықтимал.
Мысалы, Қожа Ахмет Ясауи тариқатында дәстүрлі түркілік дүниетанымдық
қабаттардың іздері бар. Сопылыққа Фараби, Ибн Араби, Сухрауарди сияқты
ойшылдар арқылы неоплатондық элементтер де кірген. Бірақ, бұл сопылықтың
ислам дінінен шыққандығына ешқандай да нұқсан келтірмейді.
1.2 Сопылықтың философиялық концепциялары
Сопылардың бір қарағанда оғаш көрінетін доктринасы мен тасаввуфтағы
ақиқатты түсінуі және оның дінге байланысы және жан-жақты ойлауын түсінген,
барлық білім түрлеріне бейімделулерін (темайулуну) ашық түрде көрсетеді.
Осымен қатар олардың Исламның ойлау біліміндегі (тарихындағы) әдептілігі
нақты салтанатқа қосқан шаттықпен мән берілген бостандық рухында жатыр.
Тасаввуфтың көңіл босататын хәлі, оның шамадан артық кетуіне діни рухтың
ықыластануынан. Осылай Иләһи сүйіспеншілік және осы сүйіспеншіліктен пайда
болған қиыншылық пен қуаныш, ахиретке бару және ол күн үшін қорқынышта болу
секілді тасаввуфта гүлденген ағаш тәрізді пайда болған ұғымдар, Исламға
есебі жоқ құндылықтарды ішіне жинаған психологиялық мәнін берді. Мысалы,
Имам Раббани Тәңірісін таныған адам оның көрсе көзі, құлағы, әрбір сөйлеген
сөздері Хақтың сөздері болып табылады дейді [13, 25].
Сонымен қатар, Халлаж бен оның көптеген шәкірттерінің өтеуі керек болған
құн өте жоғары болса да, абсолюттік еркіндік және Алламен тура кездесу
сезімі болмай қоймайтындығы, алайда Алланың таңдағандарын құтқаратындығы
секілді діни тұжырымға себеп болатын еді. Бәлкім Халлаждың тағдырымен
байланысты ең аяныштты жасалған түсіндірме баласы Хамдының айтқаны және
әкесінің шәкірттерінен біреуінің әңгімелеген мына түсі: Алланы түсімде
көрдім. Онымен бетпе-бет отырдым және былай дедім: Ия, Алла Хусайн б.
Мансур әл-Халлаж (бұл жазаны алатындай) не істеді? Алла былай деді: Оған
ақиқатты көрсеттім, бірақ та ол адамдарды өз есебіне Аллаға шақырды және
осыдан кейін оған көрген жазаны бердім [14, 484].
Бұл шектен тыс кеткен сопының басқа жақтаушыларынан да біраз айту
керек. Итиқад түсінігі бойынша Халлажтікімен бірдей болған Шибли Халлаждың
батылдық пен дұрыстығынан мақұрым еді. Халлаждың доктринасынан ашықтан-ашық
байланысын үзумен қалмады. Өзін ұстануда оны жынды болғандығын түсіндіру
мақсатында ортаға шықты. Бәлкім оның жынды деп айыптауында жаман ниеті жоқ
болар. Өйткені өзін қорқытқан кезде, оның өзі де өтірік жынды болды. Бұл
жасаған әрекеті өзінің өмірін құтқарғандығын қабыл етті. Алайда Халлаждың
өлтірілуі, ақылының дұрыстығы өлімге алып барды.
Халлаждың өлтірілуі оның негізгі айн әл-Жам доктринасының шешен түрде
жасаған түсініктемесі еді. Қате түсінген және қате түсіндіру мен қатаң сын
айтылған бұл доктрина тасаввуф тарихында өлкен өзгерісті және тасаввуфтың
алып барған қауіп-қатерге қарсы қатты ескерту жасаған. Ғазали мен Ибн Араби
секілді Халлаж соңынан тасаввуф тарихының маңызды адамдары әуелі өздерін
жүйелеу мен синтездеу міндетін қойды. Жаңа Платонжыға қарсы реакциясы бұдан
алдын талқылауға алынған Ғазали өз тұжырымы мен рухани ізденісінің жауабын
тасаввуфтан тапты. Оның бұл аймақтағы маңызды ұстаздары Жунайд, Мәкки,
Бистами мен Шибли еді. Ілім мен пікірдегі тазалықты осы ұстаздардан алдын
тұратын Ғазали барлық дәлелін суннизмге бөлді және барлық ынта-ықыласын,
құрмет тұтқан барлық нәрсесін онымен сәйкес етуге тырысты. Оның негізгі
әһли-сүннетке сай бір тасаввуфтық ақиданы тұжырымды етіп жасауға негіз
болған үш нәрсе жәрдем етті: 1. Құранның абсолюттік еркін әмірмен жаратқан
әлемнен толығымен өзгеше болған Ұлы Алла туралы түсінігі; 2. Ақылдың Алла
пен жаратқандарының арасында бір байланыс міндетті көрген Жаңа-Платонжы
болмысты пайдаланды (hiyerarsisi – белгілі бір мақсатқа жету үшін адамды
пайдалану). 3. Халлаждың нәпсіде Алла туралы түсінігі (айн әл-жам) [15,
343].
Ибн Рушдтың айыптағаны секілді Ғазали Жаңа Платоншыларға қарсы
бағыттаған сын-пікірінде екі есе кінәлі болсын, болмасын мына жері ашық
түрде екі маңызды тасаввуфтық кітапшасы болған Мишкат әл-Әнуар мен әл-
Рисала әл-Ләдунния оның тұтастай тасаввуфының метафизикалық негізін
қалыптастырған.
Мишкат – Алланың көктер мен жердің нұры болғандығын айтқан Құран аятының
(2434) бір түсіндірмесі немесе он екінші ғасырдың Ишракилері секілді
Ғазали нақты бұл аятты Тасаввуфтық трминдермен түсіндіреді[16, 1181].
Ғазали нұр есімінің негізінен Аллаға берілгендігін, сондай-ақ бұл
жерде айтылып жатқан нұр басқа болса, заттарға ауыспалы мағына ретінде
берілгендігін жақтайды. Біз заттарды ашықтыққа шығарғандары мен
көрінетіндей еткендіктен көз бен ақылдың нұр болғандығын айтамыз. Мұнымен
қатар Нұр есімін алуға көзге қарағанда ақыл лайықты. Өйткені, заттарды
көруге қосымша ретінде ол затты да көрсете алады, әрі заман мен мекен
шарттарымен шектелмеген.
Көзге көрінетін әлем (алами шәһәдат) Құран мен басқа да Иләһи кітаптардың
нәрселері рухани және нұрлы әлемде және періштелер әлемінің төменгі
көшірмесі не болмаса көлеңкесі делінген. [16, 1186 ].
Нұрлы иерархиясы олардың ең ұлы нұр немесе Аллаға деген жақындықтары
дәрежесіне қарай анықталады. Осыған орай Исрафилдің дәрежесі Жәбірейлден
жоғары, оны төменгі жақтарындағы өте көп денелі болмыстармен бірге
болмыстарын ең ұлы нұрдан алған төменгі жанды іздер. Сол себептен де
олардың болмыстары жаратушыларына өзара байлныспен екінші дәрежеде болған
және жекелік болмысына ие болған жалғыз Алла ғана. Расында да Одан басқа еш
нәрсенің болмысы жоқ. Олай болса Ғазали былай дейді:
Әлемде Алладан басқа бір барлықтың болмағандығын және уәжһи тысында әрбір
нәрсенің фәни екендігін Құранда (2888) аятына сай түсіне алады. Еш уақытта
жоқ емес, керісінше әуелден бар болған және мәңгілік ретінде қалмайтындығы
және басқаша болуы да ойға да алынбайды. Расында да басқа (Алладан) барлық
нәрсе жекелік жағынан алып қарағанда жаппай жоқ болушылар. Бар дінін алған
болмысы Алладан деп ойлағанда, жекелік тұрғысынан емес, өзіне болмыс
бергеннің уәжһіне қарағанда болмыс иесі, ондай болса расында бар болған
Алланың уәжһі ғана. Осы себептен де Алладан және Оның уәжһінен басқа еш
нәрсе жоқ болушы әрі сол себепті Алланың уәжһі ерекше әрбір нәрсе әуелден
бар болумен мәңгілік ретінда фәни ғана. [16, 1189].
Бұл болмыс иерархиясында адам ерекше орын алады. Алла оны тек Өз
көрінісінде жаратпаған. Оны бүтін әлемнің хуласасы маңызы етіп жасаған.
Мұндағы Иләһи көрініс тек Алла тарапынан сызылған. Осыған қарағанда сопылар
әдет-ғұрыптарын, түсіндірулері секілді, тек қана өзін тани алған адам
Раббының бірлігіне жете алады. Бірақ бұл көрініс жалғыз Алланың мейірімді
көрінісі, Рубубият көрінісі емес, өйткені бұл екіншісі ешқашан адамға тән
пайымдау немесе сипатпен пайымдаумен бейнеленбейді. Бұл иләхи сыр болған.
Ғазали оның тек қана межази түрінде баяндауға болатындығына нақты
тоқталады. [17, 259].
Адамның түсіну қуаттары сезу арқылы басталады және бір нәсреге сүйене
отырып әрі синтез жолымен білім саласын шексіз көбейткен ақыл да кейін
табады. Бірақ пайғамбарлар мен әулиелерге қасиет пен нәбилік рух деп
аталған өзіндік күш берілген. Осы күш арқылы олар келешеккке, ахирет
өміріне, табиғат немесе иләһи нәрселерге арналған қабілетке ие бола алады.
Мұндай күштің барлығынан күмәнданғандар, өлең мен музыкалық сезінуден
айрылған және осыған қарай бұл өнер формаларын ұғына алмаған адамдарға
ұқсас. Оларға қажет нәрсе ең азынан оның мүмкін болғандығына сену.
Ғазалиге қарағанда ең жоғары білім түрі немесе иман білімі емес, керісінше
тікелей тәжірибе арқылы. Осы себептен де Алла жайында дұрыс білімге осы
тәжірибе жолымен жетеді. Кейбір адамдар бұл дүниенің ләззат пен
жұмыстарына байланғандықтары соншалықты Алланы танулары мүмкін болмай
қалған. Кейбіреулері де Алланы әлеммен байланысы жағымен, яғни көктердің
алғаш әрекет етушісі ретінде біледі. Оның уаһданиятын қорғау үшін
кейбіреулері Оны тек ең алыс көктің әрекет етушсі ретінде қабыл
еткендерінде, басқалары бұл міндетті тек Раббының әмірлерін орындайтын бір
орындаушы немесе рухқа бөлді (әл-Мута).
Иләһи білімнің барлық түрлерінде Алла тек өз шынайы мәнісін жақын нұр
пердесімен түсіндіреді. Тек қана Ұласқандар делінген төртінші бір
ұғынушылар тобы, бұл әл-Мутаның абсолюттік біртұтастық пен кәміл
сипатынан айрылып қалғандығын біледі және осы себеппен оның басқасындағы ең
алыс аспанның әрекет етушісі болған әл-Мута мен басқа аспандардың әрекет
еттірушілердің өзіне бойұсынған көктер мен жердің түсіндіру мен бейнелеуі
мүмкін болмаған Жаратушысына бет бұрады [18, 188]. Ең таңдаулы болғандар
бұл мәртебеге жеткен Ең Ұлы Бірде толығымен пәни болғандар және нәтижесінде
не өздерін, не басқа бір барлықты емес, жалғыз Алланың дидарын көргендер.
Бұл сопылық түрге өткінші немесе өткіншінің өткіншісі деп те айтуға болады.
Себебі бұл түрде сопылық пәни болғаны секілді, өткіншілігінен пәни.
Кейбіреулері өте көп ынталылықтарымен сондай зікр халіне түскендері
соншалықты, өздерінің Алла болмысымен тұтасқандарына сенді. Расында да
олардың жеткен халдері Алланың жалғыздығын (таухид) танудан, яғни әлемде
Одан басқа нағыз жаратушының болмағандығының парқына барудан басқа еш нәрсе
емес.
Жоғарыда атап өткеніміздей, Жаратушысын таныған сопылармен ашық
байланысын үзбеген және уақыт өте келе оларды жасырын болып қалуы керек
болған нәрсені ашыққа шығарулары себебінен сын айтқан Ғазали ұстазы Жунайд
сияқты ұсталықпен ішіне түспеудің уахдат-ул вужуд шұңқырының шетінде
айналып тоқтайды. Сол себептен оның сопылығына исламның болмыстың бірлігі
идеясына өте жоғары болған метафизиксына сүйенген ыждағаты ретінде қарауға
болады. Уансинжтің айқанындай: Ғазали барлықта білінбеген білінбеген бір
себеппен ежелгілікте ойлаған және өзінде не барлық, не әрекет етуге күші
болмаған бір әлемді жүзеге асырған Жалғыз Барлықтан (Уәһди-Хаққ) басқа еш
нәрсе көрмес ... Пантейзм бойынша: Алла тек қана әлем құралымен бар болады.
Ғазалидің көзқарасы бойынша: Әлем ешқашан бар емес. Ғазалидің доктринасы
Жаңа Платондық призмасында көрінген Сематик уәһданиятшылық. Адам қандай
болмасын мөлшерде ізденсін және қайсыбір мақамда мушахаданы жүзеге асырсын,
танылған нәрселер, түстер, нұрлар мен қасиеттер бір-бірінен айырмашылықты
және әр түрлі болып келеді. Адамның көптік мағыналарға және ғайып
ақиқаттарға қатысты ізденіп, кашф арқылы қол жеткізген танымының бұған
қатысы жоқ.
Осымен қатар ақиқатты сопылық бойынша түсіндірген Ибн Араби 1165 жылы
Испанияның Мурсия шаһарында дүниеге келген Ибн Араби Испанияны, Солтүстік
Африканы, Таяу Шығысты тұтастай шарлап, ақыр аяғында 1240 жылы қайтыс
болған жері Шамға тұрақтайды.
Оның сопылыққа кіруі философ әрі үлкен сопы болған Ибн Мәсәрраның (ө.931)
мектебінің жетілген жер Әлмарияда басталған секілді. Ибн Мәсаррияға қосымша
ретінде Тирмизи (ө.989), Уәсити (942), Ибн әл-Ариф (ө.1141) сияқты
сопылардың ортасында болды. Түсінде шығысқа сапарға шығу керектігі
білдірілді және осылайша 1201 жылы Меккені зиярат етті. Ол жерде көлемді
еңбегі әл-Футухат әл-Мәккияны жазуға әмір алды, оны жазумен міндеттелді.
Меккеден кеткен соң Мусул, Кония, Бағдат, Кайр және Шамға кіріп, барлық
Таяу Шығысты шарлады. Шамға 1223 жылы тұрақтап, қалған өмірін сол жерде
өткізді.
Ең соңғы зерттеу бойынша Ибн Араби бізге жеткен 550 еңбегі, 846 еңбегі
шамалас етіледі. Бұл үлкен саннан шамамен 400 еңбекті оған байланысты
болғандығы көрінеді. Бұлардың бірнешеуінде Ибн Араби оларды жазуын Алланың
уахи еткендігін немесе Пайғамбардың әмір еткендігін ашық түрде айтады.
Ибн Арабидің доктринасын екі маңызды еңбегі әл-Футухат-ул Мәккия мен Фусусу-
л Хикамда баяндалғанындай, болмыстың бірлігі (уахдат-ул вужуд) ұғымының
төңірегінде жинақталады. Осымен қатар пікірінің ең басталған жері Логос
(сөз) көзқарасы. Оның пайымдауынша, әр пайғамбарға оның сөз дегені және тек
Иләһи вужудтың бір көрінісі болған бір ақиқат қарсылық етеді. Адам (а.с.)
мен басталған және Мұхаммедпен (с.а.у.) аяқталған бұл сөздерде Иләһи
көрініс немесе пайғамбарлық көріністер болмағанда, Хақтың маңызы әбәди
ретінде жасырын қалған болар еді. Барлық жаратылыстың негізі болған бұл
болмыс негізінде бөлінбейтін, әуелден және еш өзгермейтін. Ибн Араби бұл
Вужудтың білінбейтін, көрінбейтін және әһәдият болған жасырын жағымен
Алланың Рабб және Жаратушы ретінде өзімен, әлеммен байланыста табылған және
құдай болғандығы рубубият жағын ажыратады. Біріншіден аздық не қайшылық
әрі қандайда бір белгілі болмауы бар. Сол себепті бұл бағытпен Алладан тек
нұр, тек жақсылық немесе тек қана соқырлық ретінде айтылады. Екінші
жағынан, Алланың жаратушы болуы өте көп мөлшерде жаратылған нәрсе болуы
себебімен көптік және өзгешілік болуы бар.
Алла тек сипаттары арқылы көбейеді әрі таралады. Зати беделімен
қаралғанында, Ол - Хақ. Сонымен қатар, болмыстарда көрінген сипаттары
жағынан қаралғанында да Хақ болып саналады. Тек Оның бұл екі көзқарасын
уәһдат және кәсрат, алғашқы және соңғы, кадим және хадис, керекті және
мүмкін негізінен бірдей ақиқатқа жатады [19, 472].
Жарату Ибн Арабидің айн-и сабитә деген алғашқы әзәли өрнектер көрінісі
ретінде Зиһн-и Иләһта бар болған. Бірақ, негізінен жасырын қалған Алла
өзінің затын көрсетуді қалады және осы себептен көрініске сай келумен,
адамға сай бейне мен бір ұқсастықпен саны болмаса да Өзіне шамалас болған
барлық әлемді Өз әмірімен жаратты. Оның бұл әлемді жоқтан бар етудегі
мақсаты Мен жасырын бір қазына едім және Өзімді білдіруді қаладым
(арабшасы-ұнаттым) хадисімен түсіндіріледі.
Иләһи айқындалудың ең биігі Ибн Арабидің Адамммен тең көруі. Адамды сөз
немесе кемел адам атын берген адам өрнегі. Шынында бұл кемел адамның
жаратылыс әлемнің мәңгілігінің шын кепілдігі және Оның жаратылуының хикмет-
и вужуды.
Алланың көрініс пен үлгісінде жаратылған бұл кемел адам ұғымы Халлажға
жеткен және сопылықтың Алла-Адам байланысын ақыл-ойға негіздеу әрекетінде
маңызды рөл ойнайды. Ибн Араби бойынша улухият пен бәшәрият екі бөлек
жаратылыс емес, керісінше жаратылыстың әр мәртебесінде баяндауларын тапқан
екі көрініс. Улухият әрбір жаратылыстың жасырын немесе жасырын жағы,
бәшарият оның сырт немесе көрінген жағынан қайшылық етеді. Хақтың білінуі
адамда кемелдікке жетеді. Осы себептен де адам кіші әлем немесе барлық
жаратылыстың маңызы, өзінде үлкен әлемнің барлық кәмілдіктерінің яғни
құпиялыққа, тек өзі Иләһи ерекшеліктің кәмілдіктері де жинақталған. Осы
себептен де Құранда адамға Алланың жер жүзіндегі халифасы делінген.
Қаншалықты болса да Ибн Араби жалпылай адам тұлғасынан немесе Адамның
ұрпақтарынан мұндай шектен тыс мақтаумен айтып жатса да, пайғамбарға және
әулиеге басқаларының арасында күмәнсіз басымдылық береді және шынайы кәміл
адам сипатын Мұхаммедке (с.а.у.) бөледі. Алланың ең кәмілдік көрінісі
ретінде кәміл адам пайғамбары сөзге қарсылық білдіреді. Мұхаммедтің
ақиқаты оның ғымы. Бірақ мұнымен Мұхаммедтің (с.а.у.) тарихи адамдығын
емес, керісінше Алла сөзінің соңғысы және ең жоғарғы жаюшысы болған оның
әзәли рухын не болмаса затын түсіну қажет. Бұл ақиқат Ибн Араби жағынан
алғашқы ақыл немесе космологиясының (әлемнің құрылысы туралы ілім) барлық
ақылымен ұқсастырады. Барлық кәміл адамдарға жататындар немесе пайғамбар
бұл ақылдың дұрыстықтан білінуілері, алайда Мұхаммед (с.а.у.) ең жоғарғы
көрінісі. Ал, басқа пайғамбарлар болса өте төменгі көріністеріне жатады.
Хақиқату Мухаммад тек қана өзімен Алланың қалауының адамға уахи етілген
алғашқы сөз емес, өзгеше әлемнің өзі көрінуімен жаратылған жаратушы
принципі. Осы жағынан оның Ст.Жохнның айтақындай болған әрбір нәрсенің
өздігінен болғандығы Христиандықтың логусына (сөзіне) және Алланың жер
жүзіндегі халифасы әрі барлық жаратылыстың кутбу және оның хақиқи
жаратылыс себебі ретінде сипатталған Шиғалық имам түсінігіне ұқсағандығы
ашық көрінуде.
Осылай адам Ибн Арабидің түсінігінше кулли (барлық) ақылдың символы мен
өзінде Алланың барлық сипат пен кәмілдіктерінің таратқандағы болмыс. Бұған
қосымша, Алланы бүтіндей мағрифатпен білу жалғыз адамға ғана тән.
Періштелер Оны тек артық немесе рухи бір ақиқат ретінде біледі, әйтсе де
адам Оны екі қасиетімен, яғни бір жағынан зати хақиқаттығымен Хақ ретінде,
екінші жағынан бұл ақиқаттың көрінетін алаңдағы көріністерімен Халқ
(жаратушы) ретінде біледі.
Ибн Араби адамды немесе натык (ойлана алатын), хайуани немесе хайуани
жаратылыстан бөлек ұстайды. Аристо секілді хайуани секілді жандылардағы
өмір екеуімен бөлек деп есептейді. Бірақ Плотинус скілді оның барлық
жаратылыстан бір бөлшегі деген пікірде. Алайда бұл жаратылыс материалдық,
денеге жайылған және орталығы жүрек. Басқа жақтан рационалды жаратылыс
материадан бөлек және фасид (бұзылған, бұзық) емес. Ибн Рушд және негізінен
Ислам Жаңа Платоншыларға қарама-қарсы ол адамды нәпсінің соңында өзінен бір
бөлек болғандығы барлық нәпсімен бірігетіндігін қабыл етпейді. Бұған
қарсылықты Алла бұл нәпсі үшін денені тәр еткендігінде, өзіне баратын осы
әлемге ұқсас бір әлем жаратады.
Бұл ойлана алатын нәпсі немесе рух өзінің осы әлемдегі өкінші мекен болған
денеге толығымен теріс. Осы себептенде ол не дененің бір бөлшегі, не
болмаса онда бір күш бола алмайды, керісінше ол төменгі хайуани нәпсінің
барлық күштеріне түкім еткен жай жаухар ғана және әмір әлемінің немесе
рухани әлемнің мүшесі [20, 637].
Ақиқақатында ең жоғарғы тасаввуфтықтәжірибе дәрежесінде бұл рационал
нәпсінің білген, нәтижесінде барлығының бірлігі және өзініңонымен бірдей
болғандығы. Нәпі бұл халге түскен кезінде бұдан былай өзгеше зат болып,
өзінің санасында емес және осы себептен Жунайдтен бері қарай сопылардың
айтып жүрген тасаввуфи фәнә мәртебесіне жеткендігі белгілі. Мұндай нәпсі
затынан еес, мұнымен қатар толығымен әлемінен фәни және әлемде Алладан
басқа болмыс, сипат және амал көрінбейді. Бұл мәтебеге қол жеткізгенде
нәпсі барлықадами әрекеттердің соңғы мақсатына қол жеткізген әрі ортаға
шыққан нәрселерден және талғамдығымен барлық нәрсенің абсолютті бірлігін
ұғындырған болады. Тасаввуфи ұғымның бұл соңғы мәртебесіне Ғазалидің
айтқаны секілді жоқ болу мәртебесі немесе Фәнә фит-Тауһид делінеді.
Тасаввуфтың кейінгі ұстаным жолдарына Ислам пікір тарихы көп көңіл
бөлмеген. Ибн Араби мен тасаввуф дамудың ұшар басына жеткен және жаратылыс
энергиясын тауысқан. Ибн Араби бір жағынан алғашқы сопылардың өздерін
дүниеден мақұрым етуін, екінші жағынан барлық заттың бірлігі сезіміне қол
жеткізу қалауын өзінің құрған жүйесінде бірлестірген. Бұған қоса айтқанда,
ол Рабия және де басқа да кісілер секілді сүйіспеншілігін, әсіресе Аллаға
деген сүйіспеншілігін діни ақида мәртебесіне шығарды.
Ибн Арабидің үш замандасы Ибнул Фарид (ө.1235) Аттар (ө.1229), Жәләлуддин
Руми (ө.1273) өзге де сопылардың барынша философиялық терминдермен
жеткізуге тырысқан тасаввуфи тәжірибеге сүйенген терең күш-жігер, махаббат,
сүйіспеншілік және басқа да сезімдерінің ең көркем тұстарын өлеңмен
жеткізген.
Ибн Арабидің жерлесі және ізбасары болған Ибн Сабтың (ө.1270) уахдат-ул
вужуд көзқарасын сурет түсінігімен баян еткен. Әрине, ислам қатаң сынға
алды. Бір жарым ғасырдан соң кейінгі ұлы сопы және ақын Абдул Карим әл-Жили
(ө.1428) Ибн Арабидің Кәміл адам, Хақиқати Мухаммад секілді
тақырыптардағы пікірлерін жалғастырды және бұл түсініктердің кейбірін,
әсіресе, кәмілдікке жеткен адам түсінігін жүзеге асырды.
II Бөлім. Ибн Арабидің өмір тарихы
1. Отбасы, өскен ортасы, балалық шағы мен жастық кезеңі
Ислам әлемінде Ибн Араби, Ибнуль Араби, Мухиддин Араби, Мухиддин Ибн
Араби және Шейхуль Акбар деген есімдермен танымал Ибн Араби еңбектерінде өз
атын: Мухаммед Әбу Абдуллаһ Мухаммед б. Али б. Мухаммед б. әл Араби, әл-
Хатими әт-Таии, әл-Андалуси деп таңбалаған. 1165 жылы 7-тамызда Испанияның
Мурсия қаласында дүние есігін ашқан Ибн Араби текті, тамырлы, құрметті
отбасында туылған. Әт-Таии есімінің қосақталып келуі оның жомарттық пен
сахилықта атаққа шыққан Абдуллаһ б. хатим ат-Таиидің сойынан келетіндігін
көрсетеді. Бұл тайпаның араб болғандығынан Ибн Араби деп аталып, ата-
бабалары да Араби ныспысымен қосақтала айтылатұғын әулет ретінде танылды.
Діндар әкесі Али б. Мухаммед ел билеушілермен достық қарым қатынаста
болатын әрі Ибн Рушд секілді атақты философпен де жақын жолдас еді. Шешесі
де рухани дәрежесі биік кісілердің бірі болған. Әкесінің бауыры Абдуллаһ б.
Мухаммед сексен жасынан кейін сопылық жолды тұтқан діндар тұлға қатарында.
Ол кісінің ұлы Абдуллаһ б. Абдуллаһ Тунистік сопылардың бірі ретінде
танымал. Ибн Арабидің нағашыларынан Яхья Ибн Яған Тлемсан өлкесінің
билеушісі болған. Әбу Абдуллаһ әт-Туниси есімді бір шейхтің әсерімен тақты
тастап, өмірінің соңында дүниеден баз кешіп, өзін құлшылыққа арнаған. Басқа
бір нағашысы Әбу Муслим Хавлани сол заманғы әбидтердің қатарынан саналатын.
Ибн Араби бұларды еңбектерінде құтыбтар деп еске алады [21, 207-248].
Бір анығы, Ибн Араби өз заманында құрметке ие сонымен қатар діндар,
зухд пен тасауфқа жақын отбасында өсіп өнген. Ол кезеңде Андалусияда
құрылымдық жүйесі толықтай қалыптасқан тариқаттар табылмайтын. Сопылықты
ниет еткен кімде болса Ибн Араби мен оның отбасынан артық ортаны ол
уақытта кездестіре алмас еді. Дегенмен, Ибн Арабидің белгілі бір тариқатқа
мүшелікке кірмеуі оның сопылық өмірді бастан кешіруіне кедергі болмады.
Керісінше бұл жағдай оның көзғарасының мейлінше кең қалыпта дамуына әсер
етті.
711 жылы мұсылмандар жаулап алған Андалусия кейінгі кезеңдерде
негізінен солтүстік-батыс Африкада құрылған, сонымен қатар Андалусияны да
қол астына алған Мурабитлер (10561147 арасы), сосын Мувахидтердің
(11301269) билігінде болды. Мурабиттер сопылыққа сүйене отырып бірқатар
мемлекеттер құрған. Сопылықтың себебінен мұсылмандық түсініктердің батыл
және хурафалық көзғарастарға шырмалғандығын алға тартқан Мувахидтер билігі
кейіннен тариқаттарды іш тартпады, таратуға тырысты. Олардың көзғарастары
Ғазалидің дін және таухид түсінігіне иек артатын. Мувахидтер кезеңінің орта
тұсынан ары қарай бірте бірте ғылым мен ой еркіндігіне жағдай туғызған,
ойшылдар мен ғұламаларды қорғайтын билеушілер ел басына келе бастады. Ибн
Туфейл (ө. 1186 ж) және Ибн Рушд (ө. 1198 ж) секілді атақты философтар
осындай заман мен ортада өмір сүрді. Ибн Араби Андалусияда өмір сүрген
шағында Әбу Якуб Юсуф (1163-1184 жылдар арасы) және Әбу Юсуф Мансур (1184-
1199 жылдар арасы) сияқты билеушілер Мувахид мемлекетінің тағында тұрған.
Ибн Араби Андалусияның оңтүстік-шығысында орын тепкен Мурсияда туылған
кезде Мухаммед б. Сад б. Мердениш, Шығыс Андалусияның уәлиі қызметінде
болды.
Ибн Араби сегіз жасқа дейін туған жері Мурсияда өмір сүрді. Алғашқы
білім мен діни тәрбиені отбасында ала бастады. Сегіз жасқа толған Ибн Араби
жанұясымен бірге Мурсиядан көшіп, Андалусияның басқа бір қаласы Сивилияға
орнықты. Осы жерде тағылымын жалғастырған Ибн Араби, жергілікті саудагердің
Ибнуль Эриси есімді ұлымен танысты. Сопылық жолға қызығушы бұл жас жігітпен
достық құрды. Жігіттік шаққа аяқ басқан кезінде әкесімен бірге Қуртубияға
сапар шегіп, әкесінің досы атақты Ибн Рушдпен (1198 ө.) кездесті. Оның
философиялық мазмұндағы сұрақтарына сопылық мәнде жауаптар берді. Сонымен
қатар, осы уақыт ішінде Салих Адевидің шәкірттерінің бірі Әбу Али Хасан
Шәкказ есімді шейхпен танысты. Ибн Ассад және Ахмад Харири деген ағайынды
екі суфимен жолдас болды. Өмірінің осы тұсында әдебиет және аңшылықпен көп
айналысты, кейінірек бұлай өткізген ғапылдық өмірін надандық кезеңім деп
есіне алды.
1185 жылы Ибн Араби толыққанды сопылық жолды таңдаған тұлға ретінде
қалыптасып, тәртібі мен ретіне сәйкес суфилік өмірге аяқ басты. Бұған дейін
де мутасауфтармен дос болып олардың мәжілістеріне қатысып сопылық өмірді
жақыннан таныған Ибн Араби жиырма жасында суфилік өмір салтын таңдайды. Ол
бұл жайында: Бұл жылы Алланың әл-Бадиғ (жаратушы) есімінің саясында кәшф
жолымен алғашқы ақыл, ... жалғасы
Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.
Ұқсас жұмыстар
Пәндер
- Іс жүргізу
- Автоматтандыру, Техника
- Алғашқы әскери дайындық
- Астрономия
- Ауыл шаруашылығы
- Банк ісі
- Бизнесті бағалау
- Биология
- Бухгалтерлік іс
- Валеология
- Ветеринария
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Дін
- Ет, сүт, шарап өнімдері
- Жалпы тарих
- Жер кадастрі, Жылжымайтын мүлік
- Журналистика
- Информатика
- Кеден ісі
- Маркетинг
- Математика, Геометрия
- Медицина
- Мемлекеттік басқару
- Менеджмент
- Мұнай, Газ
- Мұрағат ісі
- Мәдениеттану
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности)
- Педагогика
- Полиграфия
- Психология
- Салық
- Саясаттану
- Сақтандыру
- Сертификаттау, стандарттау
- Социология, Демография
- Спорт
- Статистика
- Тілтану, Филология
- Тарихи тұлғалар
- Тау-кен ісі
- Транспорт
- Туризм
- Физика
- Философия
- Халықаралық қатынастар
- Химия
- Экология, Қоршаған ортаны қорғау
- Экономика
- Экономикалық география
- Электротехника
- Қазақстан тарихы
- Қаржы
- Құрылыс
- Құқық, Криминалистика
- Әдебиет
- Өнер, музыка
- Өнеркәсіп, Өндіріс
Қазақ тілінде жазылған рефераттар, курстық жұмыстар, дипломдық жұмыстар бойынша біздің қор #1 болып табылады.
Ақпарат
Қосымша
Email: info@stud.kz