Суфизм философиясындағы болмыс сипаты

Пән: Философия
Жұмыс түрі: Дипломдық жұмыс
Тегін: Антиплагиат
Көлемі: 68 бет
Таңдаулыға:

ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫ БІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ

Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ - түрік университеті

Қорғауға жіберілді
__________2015ж.
Кафедра меңгерушісі, ислам теол.ғ.,
Профессор_________Идрис Шенгүл

ДИПЛОМДЫҚ ЖҰМЫС
Тақырыбы: Суфизм философиясындағы болмыс сипаты
5B020600 - Дінтану мамандығы

Орындаған Мейірбек Аян
Ғылыми жетекшісі, Қаратышқанова Қ.Р
филос.ғ.к., доцент

Түркістан 2015

МАЗМҰНЫ

Кіріспе ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .3

I Тарау. Исламдағы тасаууф
1.1 Тасаууфтың қалыптасуы ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..5
1.2 Тасаууфтың даму кезеңдері ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...12
1.3 Ислам философисындағы Алланың сипаттары ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ..18
1.4 Инсан Камил концепциясының мазмұны ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .32

II Тарау. Суфизм философиясындағы болмыстың анықтамалары мен сипаттары
2.1 Ибн Арабидің Уахдатул ужуд түсінігі ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 38
2.2 Имам Раббанидің Уахдатуш шухуд ұғымы ... ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ..46
2.3 Уахдат-ул ужуд және пантеизмнің айырмашылығы ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .50

Қорытынды ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .56
Пайдаланылған әдебиеттер тізімі ... ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 58

КІРІСПЕ
Зерттеу тақырыбының өзектілігі. Суфизм философиясындағы болмыс сипаты өте ауқымды және маңызды тақырып болып табылады. Сопылық танымды қалыптастырған ғұламалардың мол рухани мұрасы қазақ мұсылмандық түсінігіндегі сопылық танымның категориялық салмағын тануға жетелері сөзсіз. Сопылық ілім қазақ мұсылмандығымен біте қайнасып кеткен. Олай дейтін себебіміз, қазақ даласындағы ақын-жыраулардың еңбегінде сарындары өте көп кездеседі. Сопылық ілімі - ислам философиясы мен мәдениетінің ажырамас бір бөлігі. Сопылық дүниетанымдағы адам мәселесі, еркіндік, өмірдің мәні, ар-ождан, адамзаттың бәрін сүю сияқты жалпы адамзаттық маңызы бар көптеген мәселелер қай ұлтта болмасын, уақыт пен кеңістіккке бағынбайтын, адам баласына ортақ құндылық екендігі ешқандай дау тудырмас айқын екені анық. Ал оның рухани жаңғыруы, сол халықтың төл рухани-мәдени арналарымен үндесіп, танып білуіне байланысты екендігін тарих тәжірибесі айқындайды.
Суфилердің адам және инсан камил жайлы барлық анықтамаларынан шыққан нәтиже былай: Адам әлемнің жаралуына себеп болған. Ол - әлемдегі болмыстар ішінде ең кемелденген жаратылыс. Алланың тағы объективті, жаратылған әлеммен байланысты қыры бар. Алла өзінің есімдері мен сипаттары арқылы әлеммен байланысып, онда көрініс береді. Табиғатта әрбір тіршілік Алланың сипаттарымен байланысты.
Сопылық философиясында ибн Араби насихаттаған уахдат ул-вужуд (болмыстың бірлігі) концепциясының өзіндік ерекше орны бар. Оның әл-Футухат әл-Маккия және Фусус әл-Хикам атты шығармаларында болмыстың бірлігі ілімі жинақталған. Ибн Араби бүкіл жаратылыстың теңдесі жоқ абсолюттік болмыстан бастау алатынын, абсоюттік мәннің көрініс табуы арқылы шексіз көптік пайда болғандығын, бірақ, олар өз алдына шынайы болмыс емес, абсолюттік мәннің алуан түрлі көріністері екендігін қуаттады.
Ибн Арабидің философиясы бойынша адам да әлемнің бір мүшесі, сондықтан ол да құдайдың бір көрінісі болып табылады.
Ибн Арабидің өлімінен бір жарым ғасырдан соң өмір сүрген Абду-л-Карим әл-Джили оның Инсан Камил, Хақиқату-л-Мұхаммадия концепцияларын одан ары жалғастырды.
Ислам философиясы тарихында уахдат ул-вужуд (болмыстың бірлігі) концепциясына қарсы шыққан ХVІ ғасырда уахдат уш-шухуд деп аталатын сопылық ағым Имам Раббани тарапынан құрылды. Жаратылғандар Жаратушының есім, сипаттары емес, есім сипаттарының құралы ғана. Кеңістіксіздікті кеңістіктен тыс жерден іздеу керек деп Имам Раббани өзінің көзқарастарын жеткізеді.
Уахдәтул ужуд философиясымен қатар түсіндірілетін Инсани-Камил термині, Құран мен Сүннетте қолданылатын терминге жатпайды. Исламда мүмин адам маңызды тақырыптардың бірі. Алайда, Философия мен тасаууфта қолданылатын Инсани-Камил термині, адамның тәңірлендірілуі деп түсіндіріледі.
Ориенталист Никольсон бұл терминді ең алғаш қолданған Ибн Араби деп көрсетеді. Ибн Араби мен Жәләладдин Руми жолы арқылы бұл термин түрік сопылық тариқаттарына енді.
Жұмыстың зерттелу деңгейі.
Сопылық философиясындағы болмыс сипаттары жайында көптеген мақалалар мен шығармалар жазылған. Түркия ғалымдары Неждет Тосунның Имам Раббани сопылық көзқарастары, Кадир Өзкөсенің Тасаууф, Ибрахим Сармыштың Тасаууф және Ислам, Ахмед Авни Конуктың Фусусул-Хикам аудармалары мен ашықтамасы еңбектерінде өте өзекті мәселе ретінде қарастырылады. Түркияда Ахмед Сирхинди хақында жасалған алғашқы ізденістер Жабир Сунардың Имам Раббани - Ибн Араби: уахдат - ул вужуд - уахдат - аш шухуд мәселесі атты 1954 жылы дайындалған және 1960 жылы Анкарада жарияланған докторлық диссертациясы еді. Сирхиндидің болмыс және мәртебелері тақырыбындағы көзқарастары жүйелі түрде болмағандықтан, оқырманға түсінікті хәлде ұсыну қиын.
Алфред Уон Кромердің Тарихул-Әфкарил-Баризати фил-Ислам кітабында сопылықта екі түрлі діни элементтің кездесетінін айтады. Олар Христиандықтың монахтық түсінігі мен Будизм Үнді түсінігі. Бұл діни элементтер Харис әл-Мухасиби, Зуннун әл-Мисри, Әбу Язид әл-Бистами және Жунәйд әл-Бағдади шығармашылықтарында ашық кездеседі.Уахдәти-уужуд концепциясының Үнді түсінігінен келген деп қорытындылайды.
Қазақстандық өзіміздің ғалымдардан сопылық философиясынан ғылыми мақалалар жазып зерттеп жүрген Д.Кенжетай, Қ.Қаратышқанова және т.б. зерттеушілерді атап өткен жөн. Бұл ғалымдар өзіндік жаңаша қырынан баға беріп, тың идеяларымен сопылықты зерттеудің дамуына үлес қосып жатыр.
Зерттеудің мақсаты мен міндеттері. Сопылық философиясында болмыс тақырыбын қарастыру келесдей мақсат-міндеттерді алға шығарады:
Ислам дінінде сопылық философияның маңызын көрсету;
Сопылық философиясындағы өте маңызды тақырыптар уахдат-ул вужут пен уахдат-уш шухуд концепсияларын ұқсастықтары мен айырмашылықтарын ажыратып көрсету.
Дипломдық жұмыстың құрылымы. Дипломдық жұмыс мақсаттары мен міндеттеріне сай кіріспеден, екі тараудан, қорытынды мен пайдаланылған әдебиеттер тізімінен тұрады. Дипломдық жұмыстың жалпы көлемі - 59 бет.

I Тарау. Исламдағы тасаууф
1.1 Тасаууфтың қалыптасуы

Сопы мен тасаууф сөздері қайдан шығуы туралы әртүрлі тартыстар бар. Кушейри мен Худжуиридің пікірінше, бұл сөздердің түбірі Араб тілінен шықпағандығы, басқа тілден енгендігін айтады. Алайда, бұл сөздердің түбірі Араб тілінен шыққандығы туралы да әр түрлі көзқарастар бар. Тасаууф сөзіне түбірлес болатын алғашқы және басты сөздер;
А. Асхаби Суффа (Хз. Пайғамбарымыздың мешітінің жанындағы Суффа деген үсті жабық, көлеңке жерде қалып көп уақыттарын ғибадат жасап, Құран үйреніп және хадистер жаттайтын пақыр сахабалар)
Б.Суфанә (бір шөл өсімдігі)
С. Сафа және сафуәт (дұрыс, таза)
Д. Саффи аууал ( алғашқы сапта намаз қылғандар)
Е. Бәну Суфә (Өздерін адамдарға қызмет ету үшін арнаған, захиттерше өмір сүрген қауым)
Ф. Суфәтул Кафа (желке шашы немесе қылы)
Ж. Грекшеде құқық пен білім
З. Суф, жүн
Бұл көзқарастардың ішінде ең көп қабыл етілген және тілдік мағынасына сай келетін түбір ретінде тасаууф, араб тілінде жүн кию мағынасына келеді.
"Соф" грек тілінде "софиа" (sofos: хикмет) сөзінен тараған дейді - Кушейри. "Философ" деген сөздегі "соф" - соның дәлелі дейді. Яғни, философ сөзінің мәні - хикметші, данагөй, білгір деген сөз. Болмыстың бітімі Аллаһ Тағала. Ілімнің де ең биігі - Алланың ілімі. Оның сыфатының бір атауы да - "Хакім" (данагөй). Сондықтан "софос" немесе "софиа" хикмет деген мағынада. Софос сөзі қысқара келіп, "соф" деген форма алған, кейін ол арабша "тефеүл" қалыбына еніп, "тесеввүф" (хикметтену, яки данышпан болу) деген мағынаға ие болады. Арада уақыт өте фонетикалық өзгеріске ұшырап, тасаввуф деген пішінде көрініс таба бастайды [1, 236-237]. Сондықтан Анадолы түрік әдебиеттануында ол Тасаввуф әдебиеті терминімен көрсетілген. Сопыны - мутассаууф деп атайды. Кейін уақыт өте келе оны Текке әдебиеті деп атаушылық белең алады. Текке, яки зеввийе - дәруіштердің бас қосып жиналып, пікір алмасатын, уағыз оқитын, халықтық мәселелерді талқылайтын орны болған.
Суфи сөзінің терминдік мағынасына келсек, әл-ЖаҺиз және Ибн әл- Жаузидің алғашқы ғасырларда өмір сүрген сопылығымен танылған қырықтан астам дегдарлардың аты жазылған еңбектерінде оларды ғибадаттың ішкі мәніне көңіл бөлетіндер ретінде танытқан. Демек пайғамбар серіктерінің арасында да суфилер болған. Алғаш суфилер (нуссақ) насихатшылар, (зуххад) дегдар- тәубекештер, (буккаун) жылауықтар, (қуссас) халық уағызшылары деген атпен белгілі болды. Сопылық жолындағылар алғашқыда жеке-дара жүрсе, кейіннен қоғамдасып Куфа және Басра мектептерін қалыптастырды. Басра сопылық мектебінің басында Хасан ал-Басри (728 ө.) мен Абд-ал Уахид бин Зайд (793 ө.) болса, Куфада Абу Исрайл (757 ө.) 864 жылдан бастап мешіттерде сопылық туралы дәріс алатын, пікір алысатын, сол туралы ой қозғайтын алқа топтар құрды [1, 13-19].
Негізінен алғанда исламның моральдық-этикалық желісі - сопылықтың өзегі. Сопылықтың іргетасы болып табылатын тәуба, зухд, сабыр, шүкір, мухаббатуллах, мухафатуллах сияқты әрбір мұсылманның кемелдігінің себебі, иманның айнасы болған сипаттармен қоса, зікір-тәспих, тәуекел-тәсілім, терең ой, өзін өзі бақылау (мұрақаба), ықылас іспеттес терминдер мен амалдар Құранның негізгі желісі, өзегі. Бұл да сопылықтың қалыптасуында Құранның рөлін көрсететін ең маңызды ұстындар. Бұл ақиқатты мұсылман зерттеушілерін қоспағанда сыртқы Батыс зерттеушілері де дөп басып көрсеткен. Мысалы, Никольсон "Құранда сопылыққа шынайы
негіз болатын аяттар көп" [14, 112] десе, Массиньон, Рожер Гарауди де "сопылық христиан мистицизмінен алынбаған, неоплатонизмге негізделмеген, Үнді даналығынан туындамаған, сопылықтың көзі - Құран [15, 38-42] " дейді. Хужуири (4701077) сопылықты сынаушыларға былай дейді: "Егер олар, тек осы атауды ғана жоққа шығаратын болса, онда тұрған таңданарлық ештеңе жоқ. Ал, егер олар сопылықтың ішкі мәнін жоққа шығарса, онда Хз. Пайғамбардың (с.а.с.) шариғатын толық, оның барлық көркем мінезі мен ахлақын жоққа шығарады. Бұл үлкен қате... [16, 54] " Шындығында суфилер, сопылықты тұтастай ықылас, айқын иман, Құран мен Сүннет шеңберінде құдайлық этиканы игеру, көркем мінезді болу ретінде анықтаған. Мақсаттары - құдайлық таным (мағрифатуллах) және Құдайдың ризалығы.
Жалпы сопылыққа сын айтушылар оның исламға үйлеспейтін қырлары көп дейді:
Алла мәні жағынан бар жерде, бұл Құранға сәйкес емес. Таха сүресінің 5-ші аятында "Алла, тақта отырады". "Алла өзінің білімі, көру, есту, қабілетімен" бар жерде десе де болады!!! Мәні, өзі тақта бір жерде отырады-мыс.
Бұған Құран аяттарымен жауап берер болсақ: "Көкте де, жерде де - Тәңір - Алла". Бұдан басқа Алланың ал-Ахир, ал-Захир, ал-Аууал, ан-Батин және т.б. есімдері бар. Осыған қарап-ақ жоғарыдағы сынның негізсіз екендігін көруге болады. Тағы олар, сопылық дүниетанымдағы Алла бұл әлемді Мұхаммед үшін жаратты деген тұжырымды қабылдағысы келмейді. Себебі, бұл тұжырым Құранға сәйкес емес, дейді. Біздің ойымызша, Алланың өзі Хз.Мұхаммедті адамзаттың тәжі десе, әлемді Алла адам үшін жаратса, адамзат үшін рахмет ретінде жіберілген Мұхаммед пайғамбар болса, бұл сөздің Құранның мәніне сәйкес келмейтін ештеңесі жоқ.
Исламның алғашқы жүзжылдығында арабтар арасында сопылықтың болмағандығы, бірақ екінші жүзжылдықта Исламның таралуынан кейін шыққандығы белгілі. Алғашқы өкілдері де ажамдар (араб емес халықтар) болған. Ислам қоғамында басталған зухд әрекеті, заман өте тасаууфтың ғылымның негізі бола білді. Расында Ислам тарихында Кушәйри, Хужуири, Жами, Аттар, Кәләбази, Сухрәуәрди, Ғазали, Бистами, Халлаж, Туси, Тебризи, Руми, Мухасиби сияқты атақты тасаууфшылар да араб емес халықтардан шыққан. Көптеген көзқарас жағынан сопылық пен ғулат шиилігінің арасында ұқсастықтар да кездеседі [2, 66].
Сопылықтың қалыптасу тарихында Басра мен Куфа сопыларының орны бөлек. Басралық мектептің, тіпті, тұтас сопылық ілімнің көрнекті өкілі ретінде Хасан Басриді атауға болады. Хасан Басридің діни өмірге деген көзқарасы тақуалық, пақырлық және дүние игілігінен аулақ болу сияқты қарапайым аскеттік түсінік болды. Оның насихаттаған жол жаратылған мына әлемге қарап, оның жаратушысының құдіретіне ой жүгіртуден, өзіне қатаң талаптар қоюдан және құдайдың басқа салғанына шын пейілмен ризашылық көрсетуден, бой ұсынудан тұрды. Мұнда құдайдың қалағаны мен адамның тілегені үнемі үйлесім табуы тиіс. Исламның мәшһүр алғашқы әйел-суфиі Рабияту-л-Адауия бүкіл ғұмырын осы Басрада өткізді және ол Хасан Басридің пақырлыққа, тақуалыққа қатысты идеяларын одан ары дамытты. Ислам мистицизмі тарихында алғаш мәрте Алланы сүю идеясын паш еткен осы Рабияту-л-Адауия болатын. О құдайым!, - деді ол, - егер мен тозақ отынан қорыққандықтан саған құлдық ұрсам, онда мені тозақтың түбіне мәңгіге таста. Ал жұмақтан үміттеніп саған құлдық ұрсам, маған жұмақты нәсіп етпе. Егер мен сенің өзіңе құлшылық жасасам, онда өзіңнің мәңгілік сұлулығынан мені ажыратпа деп айтып кетті [3].
Сопылық - исламның рухы. Мұны дінге қарсы пікір ұстанатындар да, әрине, жақсы біледі. Сондықтан олар қатардағы қарапайым жұртты сопылықтан бездіру үшін әдейілеп тариқат өкілдерінің еңбектеріне шариғатқа қайшы сөйлемдерді енгізіп, тіпті танымал шейхтардың атынан кітаптар жазып немесе жалған сопылық мектептерін қолдан құрастыру арқылы яки қайсібір ағымдарды сопылыққа қарсы қою жолымен де алты айлалы жоспарларын жүзеге асыруға тырысып бағуда.
Тасаууф сөзінің түбірінің әр түрлі шығу тектері сияқты, тасаууфты сипаттау тақырыбы да әр түрлі. Бұл анықтамалардың санын мыңға шығарғандар, әрине сопылардың санағы бойынша, деушілер бар. Рейнольд Рикольсон Кушейридің Рисалесін, Аттардың Тазкиратул Аулиясын және Жамидің Нaфахатул Унс да кездесетін жетпіс сегіз хронологиялық анықтамасы бар.
А.Тасаууф зухд,
Б. Тасаууф көркем мінез,
С. Тасаууф тазалау, яғни жүрек тазалығы,
Д. Тасаууф тазарту, яғни напсі мен күресу,
Е. Тасаууф бағыт, яғни Кітап пен сүннетпен жүруі,
Ж. Тасаууф, Аллахқа толық тәсілім және Раббанилік,
З. Тасаууф Хаққа берілу,
И. Тасаууф Исламның рух өмірі,
Л. Тасаууф бір ішкі ілім,
М. Тасаууф ладуни ілім [4, 25].
Суфизмнің тарих сахнасына шығуы жалпы ислам философиясындағы ең алғашқы ой-идеялардың алмасуының басталуымен сәйкес келеді. Бұл қозғалыстың басында Хз.Пайғамбардың Абу-д-Дарда, Абу Зар ал-Ғифари т.б. сияқты замандастары, сахабалары (серіктері) болатын. Бұлар пайғамбар қайтыс болғаннан кейінгі мұсылмандардың жаңа жер жаулауы, байлыққа кенелуі арқасында ислам дінінің мәнінен алыстап бара жатқандығын қатты сынға алып, олардың исламның рухын жахилийа (надандық) дәуіріне айырбастағандығын әшкерелейді. Өздері суфи, тақуа адамдар болатын. Ислам философия тарихында Абу Зар ал-Ғифари сияқты сахабалардан бастап Хасан ал-Басриге (ө. ж. м. 728) дейінгі аралықты суфизмнің алғашқы зухд, тақуалар дәуірі деп атайды [14, 32]. Бұл дәуірде сопылық мақсаты жағынан философиялық, метафизикалық мәселелерге қарағанда парасатты іс пен көркем ахлақты адам болуға бағытталған практикалық мәндегі қозғалыс болатын.
Ислам дінінің тарала бастаған алғашқы дәуірлерінде сопылардың түрлі атпен танылғандары мәлім. Мәселен, дүниелік азаптар мен жоқшылыққа қарсы төтеп берулері және материалдық игіліктерден безгендері үшін оларды фуқара (араб т. фақир, яғни пақыр сөзінің көпше түрі) деп атаған. Үнемі ел кезіп, өмірінің көп бөлігін далада өткізгені үшін ғұраба (ғариб, яғни ғәріп, бөгде сөзінің көпше түрі.), сайиахун (ел кезуші), шикефтия (хорасандықтардың тілінде үңгір сөзінен, яғни далада кезіп, қажеттілік туғанда үңгірлерді паналаған) деп атаған. Түркі мемлекеттеріне таралған сопылық футуввет құрылымы деп те танылған. Түркі халықтарының ислам дінін қабылдауына және исламның көптеген қауымдар тарапынан жылы қабылданылуына сопылық ықпал еткені мәлім. Сопылықтың негізгі мақсаты рухани және ахлақ тұрғысынан байыпты және тәртіпті адам типін жетілдіруден құралса, көптеген ислам діні төңірегінде пайда болған ойшылдық ағымдардың мақам, принцип, әдіс, т.б. элементтерін сопылықтан алғанына таң қалуға болмайды. Түркі мемлекеттеріне тараған сопылық тариқаттары қала, ауыл демей бірдей таралып, барлық дерлік әлеуметтік құрылымды қамтып отырған. Сондықтан, сопылықтағы футуввет қозғалысы түгелімен дерлік ислам ахлағын жүзеге асыруды мақсат тұтқанын араб тілінде фата сөзінің жас, бозбала, құл, қызметші, жомарт сияқты мағыналарының болуынан байқадық. Көпше түрі фитиян және фитие. Түбірі осы сөзден шыққан футувветтің тілдік мағынасы жомарттылық, сезімталдық сияқты терең де, бай мағыналары бар. Футувветті тақырып еткен шығармалардың қай-қайсысынан да ислам діні насихаттап келген көркем мінез-құлық негіздерін табуға болады. Сондай шығармалардың алғашқысы ретінде ұлы сопы әс-Сұхравардидің (6321234 өл.) Ауариф'ул-Ма`ариф атты шығармасын келтіруге болады. Бұл кітап Сопылық негіздері деген атпен Түркияда 1989 жылы Хасан Камил Йылмаз бен Ирфан Гүндүз тарапынан аударылып, шығарылды. Күшейридің Рисалесінде футуввет ұғымын түсіндіру Кахф сүресінің 13 аятымен [67, 294] басталып, хадистермен жалғасады: Бір құл мұсылман бауырының мұқтаждықтарын көріп, көмек берсе, Аллах сол құлына көмек береді [61, 85]. Егер сопыдан Сопы деген кім? деп сұралса, ол Сопы ешбір затқа ие емес, бір нәрсеге ие болған жағдайда оны басқаға береді (Ла малику уа лайса мамлук) деп жауап беретін болған. Әбу Хүрейра мен Фұдала бин Убайда әхл-и суффаны суреттегенде мыналарды еске алған: Олар аш күйінде, жерге сүйретіліп әрең қозғалатын. Терлеген уақыттарында үстерінен жаңбыр астында қалған қойлардың иісіне ұқсас иіс шығатын [2, 54]. Жүннен тоқылған киім пайғамбарлар мен әулиелердің әдеттегі киімі екенін Хасан Басри да айқындап өткен: Иса жүннен тоқылған киімдер киді, жемістерді жеді, кешті қарсы алған жерінде қонуға қалатын. ...Бәдір соғысына қатысқан жетпіс мың сахабаны көрдім. Ешқайсысы да жүннен басқа киім кимеген [2, 54]. Теориялық тұрғыда, бұл жерде тасаууф сөзінің суф яғни, жүннен келгендігінің басымдылығы айқындалып тұр демекпіз. Үмбетімнен бір қауым (қияметке дейін) Алланың әмірін орындауды жалғастырады. Оларды қабылдамағандар және оларға қарсы болғандар, оларға зиян келтіре алмайды. Бұл - Алланың әмірі (қиямет) келгенге дейін жалғасады. Олар адамдардан үнемі жоғары тұрады [45, 10] - деп, пайғамбар хадисінде айтылғандай, сопылар үмбетінің рухани құндылықтары мен қағидалары қандай болған деген сауалға жауапты іздестіріп көрейік. Танымдық негізде сопылықты теориялық және методологиялық негіздерін, әсіресе, руханилық тұрғыдан тану, сопылық зерттеушілерін ислам өркениеті кеңістігінде сопылық ілімінің қалыптасып дамуына қатысты түрлі жорамалдар айтуларына арқау болды. ХХ ғасырдың басына дейін батыс зерттеушілері сопылық ілімінің шығуына исламнан тыс діни-философиялық жүйелер ықпал етті деген көзқарасты ұстанды. Солардың ішінде Ф.А.Толук, Р.Броун, Д.Макдональд, А.Вензинк, Р.Дози сияқты сопылықты зерттеушілер сопылық генезисінің үш басты теориясын айқын көрсетті, бұлар: 1. христиандық, немесе христиандық-неоплатондық, 2. ирандық, 3. үнділік [58, 145]. Біздің пікірімізше, сол уақытта сопылық негіздерінің терең зерттелмеуіне байланысты және еуро орталықтық көзқарастардың үстем келуі себепті, сопылықтың сырттай көрінісіне қарай еуропалық ойшылдардың басқа пікірде болулары да мүмкін емес еді. Өйткені, азды-көпті батыс жұртшылығына танымал болған буддистік, зороастрлық және христиандық әдіснама тұрғырнамасынан сопылықты бағалау әлдеқайда оңай түсетін еді. Өз кезегінде бұл түрлі формалистік тұжырымдарға, атүсті саралауға, трансформацияларға жол берді.
Сопылықтың бастауына қайта оралар болсақ, оның алғашқы өкілдерінің бірі - Әбу Хашим әл-Куфи Ремледе сопыларға арнап алғаш текке (ханака) ашқан адам. Ол христиан монахтары сияқты жүннен жасалған ұзын шапан киді, христиандар тәрізді өзінде құдайлық мән бар деп қуаттады. Бұдан басқа тағы бір мәліметке қарағанда Мухасиби мен Джахыздың мәлімдеуі бойынша, - деп жазады түріктің суфизм зерттеушісі С.Атеш, - сол кезеңде суфи атауы Куфадағы шииттерге ұқсайтын бір сопылық мектепге қолданылды. 825 жылы Бағдат қаласында дүние салған Суфи Абдук осы мектептің соңғы лидері болды. Арада жарты ғасыр өтпестен Ирактағы бүкіл аскеттер суфийя деп атала бастады. Бұл Хорасан суфилеріне берілген әл-Маламатия атауына қайшы түрде Ирак суфилеріне берілген атау еді. Бұл атау Куфадағы шииттік қозғалыс пен Александриядағы көтерілісшілерге берілді деген мәліметтер де кездеседі. Шамамен 800 жылы сопылық қоғам христиандық монахтықтың отаны Мысырда пайда болды, - деп жазды Адам Мец, - 800-жылы Александрияда олардың пікірі бойынша Алланың әмірлерінен мүлт кетпейтін суфиййа деп аталатын топ ортаға шықты және билік басындағыларға қарсы тұрды. Олардың жетекшілері Абд ар-Рахман Суфи деп аталды. Осы тәрізді мәліметтерге қарағанда суфизм ҮІІІ ғасырда дүниеге келген. Мұны суфизм зерттеушілерінің көпшілігі қолдайды [2, 204].
Сопылық тарихында зухд әрекеті Исламның таралуымен қатар ортаға шығып, өзіндік өкілдері бар әрекет ретінде жалғасын тапты. Бұл өмірлік салттың қайнары ретінде Құран Кәрімнен соң Пайғамбардың аскеттік жолын айтамыз. Зухд әрекетін түсіндіру үшін, алдымен Алла Пайғамбарының өмір сүру салтын түсінуіміз қажет. Құран Кәрімде Шын мәнінде сен әлбетте ұлы мінезге иесің (Қалам, 684) аятындағы Пайғамбардың өмірі захидтер үшін үлгі екенін көрсетеді. Бұл үлгіге тек пайғамбарлық келгеннен кейінгі діни кезеңі емес, пайғамбарлыққа дейінгі кезеңі де жатады [1, p. 337].
Тасаууф кезеңінің ең басты ерекшелігі ғылым, таным мен экстазға ден қойды. Бұрынғы амалды, тағатты, дегдарлықты сол қалпында сақтай алмады. Өкілдері Мағруф Кархи (815), Бишр Хафи (841), Әбу Сүлеймен Дарани (830), Зуннун Мысри (859), Баязид Бистами (874), Жунайд Бағдади (909), Әбу Сайид Харраз (885), Сари Сақати (870), Хамдун Кассар (884), Хаким Тирмизи (898), Сахл Тустари (886), Әбу Хусайн Нури (907), Әбу Хафс Хаддад және т.б. Бұл кезеңде тасаууф екі түрде бой көрсетті. Біріншісі - рухани елту хәліндегі масаң топ". Ұстазы Бистами. Бұл топта экстаз, елту, шатахат сияқты сырттай шариғатқа кереғар көрінетін құбылыстар көп болды. Екіншісі - сергек рухани хәлдегі танымға көңіл берген Бағдади тобы. Бұлар ымырашыл орта жолға, сырттай шариғатпен үндестікке көңіл бөлді. Сопылықтың екінші кезеңі Хасан ал-Басриден Имам Ғазалиге (м. 1055- 1111) дейінгі аралықты қамтиды. Бұл дәуірде сопылық дегдарлық пен тақуалық сияқты практикалық қозғалыс болумен қатар кәлам, құқық және философия сияқты жалпы ислам ойлау жүйесіндегі дамуларға параллель доктриналық деңгейге көтерілді [11, 127]. Яғни, бүгінгі сопылық дүниетаным деп аталатын теориялық ойлау жүйесіне қауышты. Сопылық философияның дамуына жоғарыдағы ислам ғылымдары мен философиясының ықпалы қуатты болды. Хасан ал-Басриден басталған сопылық философия деңгейі бірте-бірте қалыптасып, дами бастады. Нәтижеде сопылық философиялық доктрина екі негізгі салаға айрылды. Оның бірі - маламийа мектебі де, екіншісі - исбатийа. Сопылықтың үшінші кезеңі - дегдарлық, тасаууф кезеңінен кейін тариқат сатысына өтеді. ХІ ғасырдан бүгінге дейін жалғасқан өте маңызды кезең. Бұл кезеңде ғұламалар мен сопылар, медресе және текке арасында қайшылықтар болғанменен, поэзия, әдебиет, өнер сияқты құндылықтарды дамытқан сопылық өкілдер пайда болды. Себебі, ХІІ-ХІІІ ғ.ғ. Ислам халифатында сопылық ең белсенді діни таным ретінде кеңінен жайылды. Тариқаттар кезеңі - сопылықтың үшінші сатысы. Иасауи жолы мен ілімі осы тариқаттар кезеңінде қалыптасты. Суфи шайхтардың халық арасында ықпалы күшті болатын. Аббасилер халифаты ыдырап, Моңғол шабуылының әсерімен бірінен соң бірі мұсылман елдерінің тоналып жатқан кезі. Халық философтардың трансцендентальды - алыс, ғұламалардың қатып қалған қағидашыл Тәңірісінен гөрі өздерінің жан дүниесіне жақын, нақты әрі махаббат шуағын сыйлайтын Тәңір іздеп жүрген кезі болатын. Себебі, ол кездегі ресми шариғаттың, философтар мен кәламшылардың, факихтердің Тәңірі түсінігі қағидашыл әрі қаҺарлы келді. Бұл жағдай адамның Тәңірге жетуінде, байланыс құрып мінәжат етуінде, өздерінің дертін шағынуында психологиялық кедергілерді көбейтті. Тәңірге деген ұмтылыс құрғақ қағидалар шеңберінде қалды. Бұған көңілі толмаған сопылар Тәңірді естен шығармау және оны үнемі рухында сезіну үшін жаңа әдіс ойлап тапты. Суфилердің экстазға (уаждға) жету үшін Тәңір есімдерінің белгілі қалыптармен қайталануы яғни, зікір ғибадаты ислам әлемінде кеңінен жайыла бастады. Зікір психо-техникалары адамның рухындағы трансцендентальды болмысты сезінулеріне көмекші болды. Сопылардың рухани жаттығулары адамдардың қарапайым антропоморфты Тәңірі ұғымын тәрк етулеріне, оны өз рухында бір болмыс ретінде сезінулеріне ықпал етті. Рухта тыныштық орнап, Алланы табу, тану оны сүю басты орынға шықты. Кейбір тариқаттар экстаз хәлін арттыру үшін музыка мен биді де қолданды. Музыка арқылы жеткізілген сезім мен тәжірибе, сөз бен ұғымдардың жеткізе алмайтын мағыналардың қабылдануына мүмкіндік ашып берді. Тәңір - сыр болғандықтан оны тек тілдік ұғымдармен ғана тану мүмкін емес. Сондықтан би-саз (ракс) және дөңгелеп билеу (сама), музыка Иасауи мәдениетінде ерекше орын алады. Суфилер сөзден емес, өзінің рухани әлеміндегі хәлден ақиқат іздеді. Сондықтан бұл жол - қал емес хал ілімі. Тәңір жайындағы әрбір сөз, шопанның сөзі сияқты абсурд, бірақ иманды адам перденің артынан шындыққа үңілгенде барлық адамдардың терминологиялары мен сөздерінде жаңылғанын көреді [12, 309]. Сопылық Тәңірдің Бар және Бір екендігі туралы теориялық мәселелерді білумен емес, іштей сезінуді басты ұстаным ретінде таныды. Исламда Тәңірдің қалауы - қағидашылдық емес, махаббат, пәк көңілділік. Тәңірден сөз етудің нақты қағидасы болады деген нәрсе жоқ. Олардың ойынша, Тәңір адамға өз ақиқатын тек сопылық тәжірибелер арқылы ғана сезіндіреді [12, 321]. Осылайша сопылар қоғамда өз орнын алып, діни танымдық әлеуметтік топ ретінде белгілі болды [1].
Әбу Нуайм әл-Исфаханидің Хилятул-Әулия, Ибн Жәузидің Сыфату-с Сафә және Шаранидің әт-Табақатул-Кубра сияқты сопылық әдебиеттерде сахабалардың жеп-ішуі, қылықтары, үй-жайлары, ғибадат орындаулары жайында өрнектер келтірілген. Пайғамбарымыздың да асхабында бұл дүниенің уақытша екендігі мен діннің әмірлеріне бойұсыну қажеттігі үшін жасаған шақырулары болған. Мысалы, дін жолында мал жұмсау, байлыққа маңыз бермеу секілді істер, алғашқы мұсылмандардың кең жайылған ұрандары болған. Мутасаууфтар Пайғамбардың діни-рухани өмірінің өрнегі ретінде, сахабалардың аскеттік жолын, өздерінің Илхам қайнарларына жатқызған. Құран Кәрімде айтылғандай, жамбастары төсектерінен ажырап, Раббыларына қорқа-дәмете жалбарынады, берген несібемізден тиісті орынға жұмсайды (Сәждә,3216), түнде аз ғана ұйықтайтын, таң сәрілерде жарылқанушы (Зарият,5117-18) деген өрнектерді сахабалардың өмірлерінен көре аламыз [1, 109].
Сопылық таным адам табиғатына ғана тән ерекше әрекет болғандықтан, тарих қойнауларынан бүгінге дейін ол түрлі формаларда көріне алды. Себебі, сопылықтың негізгі құндылықтың тірегі арлылық, әділеттілік, рухани байлық сияқты қасиеттер екенін мойындасақ, бұл қасиеттерді түрлі діндердің құрамында көре аламыз. Соған орай, көне замандарда Үндістандағы Брахман, Египеттегі Гермес, Грекиядағы Пифагор, Сократ және Платон тәсілдері, яхудилік дініндегі каббализм және христиандықтағы тылсымшыл тәсілдер мен құралдарда сопылыққа ұқсас белгілер көрінді [7, 253].
Негізінде қызметін көңіл әлемінде іске асыратын сопылық рухани, құнды да тұңғиық сезімдер мен пікір, тебіреністерді белгілі бір тәсілмен, әдеппен өлең тармақтары мен шумақтарға, әуен, ырғақтарға, яғни сөзге төккен. Осылайша рухани күй жүрекке сөз арқылы жеткен кезде тек көңілге тебіреніс берумен ғана шектелмей, онан ары, мағынасының тұңғиық тереңдігімен де әдебиетке зор үлес қосқан. Сөйтіп әдебиет бейне бір адамның көзқарасын кеңейтетін, көңілді тереңдететін, сезімталдық ерекшелігімен ойға нәзіктік беретін керемет өнер тақырыбында өзгеше шыңға көтерілген. Сопылықтың өзіне тән тілі болатыны белгілі. Оның ішкі мазмұны мен тұжырымдары түркі әдебиетінде көптеп кездеседі. Сопылық әдебиетке тән биік философиялық ой тұжырымдар сыни тұрғыда пайда болып, қоғамды суреттеуде адам бейнесін жоғары дәрежеде қолдануға жол салды [1].

1.2 Тасаууфтың даму кезеңдері
Сопылық ілімінің дамуы дәуірінде, тіпті ХІІІ-ХІҮ ғасырларға дейін ислам рухани өмірінің қуатты да әсерлі сыртқы ықпалға ұшырағаны шындық. Барлық мәдени алаңдарға тараған осындай әсерлер сопылық саласында әсіресе өзін көрсетті және бірнеше даулы мәселенің шығуына себеп болған еді. Шындығында да, рухани өмірге сыртқы қайнар көздерден енулер болмаса, бөтен қайнар көздерден енген элементтер ислам қауымына ықпал етпесе, исламның рухани өмірі жаңылыс түсініліп, өзгеше формада түсінілу қаупінде болмаса, ғалымдардың, керек болса сопылардың да бұл тақырыпта ащы айғайлары мен қарсылықтарының себебі неден болатын еді. Бұл турасында әл-Ғазали былай деп кеткен: Сопылық тақырыбында ислам әлемінде үш түрлі пікір бар: 1). Кейбіреулер сопылықты түгелімен терістейді. Олардың пікірінше, исламда сопылық жоқ. Ол сырттан енген ағымдар әсерімен пайда болған. 2). Кейбіреулер сопылық дегенде жасырынуға көшіп, шариғатқа лайық емес пікірлер айтып, лайықсыз әрекеттер жасайды. 3). Үшінші пікір - орта жол. Бұлар сопылықты жоғары ислам моралі деп түсінеді; жамандықтардан арылу; жақсы және көркем мінезге бөлену; рухани түрде құдайға жақындау үшін тырысу [7, 100]. Әл-Ғазали үшінші жолды көрсетуі арқылы бір-біріне қарсы алғашқы екі жолды терістейді. Яғни, сопылықты терістеу де, оны бұрмалау да дұрыс еместігі үшінші жолмен дәлелденеді. Үшінші жолға назар аударсақ, ислам моралі деуімен әл-Ғазали сопылық жолды рухани кемелдену барысы деп көрсетеді. Мұны антропологиялық философия категориялары тұрғысынан сараптасақ, сопылықты адамды тәрбиелеу, қасиеттерін жоғарылату, жүректен туындайтын ықылас, ынталылық, адамгершілік, сабырлылық, мейірімділік, т.б. сияқты сипаттарды дарыту құрылымы деп ұғына аламыз. Түптеп келгенде, сопылық ілімі ислам негіздерін басшылыққа алатынын, онда мистикалық таным практикаға сүйенетінін және бұл үлкен интеллектуальды-танымдық жолмен іске асырылатынын сомдап көрcетуге болады. Біздің пікірімізше, нақ осы қасиеттер сопылықты тек басқалай исламдық ағымдар арасында ғана емес, әлемдік деңгейде христиандық және үнді-буддалық рухани таным жолдарынан ерекшелеп, олардан өзгешелігін танытып тұр. Мұхасиби, Саррадж, Хүжвири және Күшейри сияқты сопылық тарихының алғаш қайнар көздерін жасаған авторлар да үнемі жалған сопыларға наразылық танытып, шариғат сыртындағы мистикалық ағымдарға қарсылық жасаумен болған [2, 14]. Әрине, біздің исламның рухани өмірін, Құран және сүннет сияқты екі негізгі қайнар көздерден пайдалану мүмкіншілігіміз болса да, сопылық әдебиеттерге шынайы жағдайды түсіну үшін, мұқтаждығымыз бар. Саррадждың Лумасы, Калабазидің Таарруфы, Абу Талиб Маккидің Құт'ул-Қулубы, т.б. сүнни сопылықтың басты қайнар көздері осындай әдебиеттер қатарында. Кез-келген нәрсенің негізін білу арқылы, ол нәрсенің даму барысын да біле аламыз. Әрбір ғасырдың өзіне тән сопылық дүниетанымын сипаттайтын бұл сияқты әдебиеттерге сезілген мұқтаждықтың себебі осында. Бұл сопылықтың әлеуметтік мәнін хронологиялық тұрғыда ХІҮ ғасырға дейінгі және одан кейінгі деп екі кезеңге бөлген ойшыл К.Х.Таджикованың пікіріне толықтырулар енгізуді қажет етеді деп ойлаймыз [34, 13].Сопылықтың басты ерекшеліктерін, мәні мен қағидаларын жан-жақты ашып әдіснамасын құрау үшін, сопылық әрекеттердің қалыптасу және даму барысын қарастыру қажеттілігі бар деп ойлаймыз. Бұларды басты сипаттарына қатысты ажыратып қарастырдық: - алғашқы дәуірлердегі сопылық, - сүннетке лайықталған сопылық, - исламнан тыс ағымдардың ықпалында қалыптасқан сопылық. Алғашқы дәуірлердегі сопылық Мұқатил ибн Сүлейманмен (767ж.өл.) басталып, Мұхаммед ибн Каррам (868ж.өл.) мен Имам Мәлік (795 ж.өл.) арқылы жалғасты. Әдетте алғаш дәуірде шамамен ҮІІІ-ІХ ғ.ғ. көріне бастаған сопылар қатарында хадис жинаушылар, ел кезуші жыршылар, Құран оқитындар жихадқа қатысушылар мен қала тұрғындары да болған. Осы кезде көбінесе зухд (аскеттік), захид (аскет адам) және абид (дәруіш) сөздері көп қолданыста болған. Бұл дәуірде сопылардың іс-әрекеті мен көзқарастарына, Құранның мағынасына терең бойлау, Құран мен Пайғамбар сүннетінің талаптарын күнделікті орындау, қосымша ғибадаттар жасау (науафил), дүниеден безу мен өздерін құдай еркіне беру тән болды [8, 225]. Асхаб (сахабалар) және табиин (ізбасарлар) дәуірінде ислам дінін алыс өлкелерге тарату нәтижесінде ислам қауымына этникалық және мәдени элементтер қосылды. Сопылықтың айқындалып, табысқа жеткен жері - Үндістан, Иран және Ирақ елдерінің болуы назар аудартады. Куфадан Абу Хашим, Балхтан Абу Исхақ Ибрахим секілді сопылар шыққан. Ғашықтық, ис-ламның алғашқы сопы-захидтерінде көрінген. Аллаға деген шексіз махаббат туралы алғашқылардың бірі болып ал-Кахри (815ж.өл.) айтқан. Оған мына сөз таңылады: Аллаға ғашық болуды үйренуге болмайды, бұл құдайдан берілетін қабілет. Алғаш сопылардың арасында құдайға ғашықтық доктринасымен Раби'а ал-Адауия (801 ж.өл.) да белгілі болған [45, 73] Көпшілік сопыларда ғашықтық элементі басым болып келген. Сүнни сопылық Харис Мұхасиби (857 ж.өл.), Жүнәйд Бағдади (өл. 909 ж), Зун-н Нун Мысри, Баязит әл-Бистами мен Мансұр әл-Халладж сияқты сопылардың ілімінен басталды да, әл-Ғазали еңбектері арқасында шарықтау шегіне жетті. ІХ-Х ғ.ғ. Нілден Амударияға дейін сопылық ілімі тарап, сопылар көбейді. Дәл осы кезде сопы ойшылдардың озық ойларына жоғарыдағы сопылардың ықпал еткені күмәнсіз. Бұдан сүнни сопылық, салафи сопылыққа реакция ретінде пайда болып, сопылықты ақыл мен логика арқылы қорғауды мақсат етті деп тұжырымдай аламыз. Сүнни сопылықтың басты қайнар көздеріне мыналарды жатқызуға болады: а) Саррадждың (988 ж.өл.) Лумасы. Бұл шығарма практикалықтан гөрі, теориялық шығарма болып, сопылық пен сүннилікті қорғады; ә) Әбу Талиб әл-Маккидің (996 ж.өл.) Қут ал-Қулубы. Бұл шығарма теориялықтан гөрі көбіне практикалық және ғылыми шығармалардан саналады. Калам, фықх пен хадиске маңыз береді; б) Калабазидің (990 ж.өл.) Таарруфы. Сопылық сенім негіздері сүйенетін тақырыптарға маңыз берген; в) Сүләмидің (1021 ж.өл.) Табақаты. Сопылардың хәл аудармаларына қатысты шығарма; г) Күшейридің (1072ж.өл.) Рисаласы. Таарруфтағы калам, Лумадағы теория және Қут әл-Қулубтағы келістіру сопылығы бұл шығармада біріктірілген; д) Хүджвиридің (1077ж.өл.) Кашф әл-Махджубы Рисалаға ұқсас шығарма [2, 18]. Сүнни сопылықты бірыңғай бағытта алып жүргендер ал-Бағдади, әл-Мысри болса, шектен тыс бағытта Термези, әл-Халладж бен әл-Бистами сияқты сопылар болды. Мұндай бағыт өкілдері әдеттегідей сопының ішкі дүниесіне көп көңіл аударды. Сопылардың хәлдері (ахуалы) мен мақамдары (мақамат) детальді түрде суреттелді. Бұл жолдан өткен сопы дүниелік кірлерден тазарып, құдайға жақындай алады. Барлық сопыларға сезімдік танымға талпыну, яғни экстатика (экстаз, транс) арқылы өз денесін сезінуді тоқтату, өзін құдайдан бөліп қарай алмау тән. Бұған үнсіз бақылау (мұқараба) мен өзін-өзі басқару (мұхасаба) арқылы қол жеткізілді. Сопы-ойшылдар ән-Нұри мен әл-Харраздың айқындауларынша, Аллаға жеткізетін жолдың соңғы кезеңі - көру (мұшәхада) ғана емес, сонымен бірге жойылу, сіңу, яғни фана да болады. Біздің ойымызша, ішкі рухани потенциал мен трансцендентті ахуалды меңгеріп, бойында топтастыра алған сопы дүниелік шектен шығуға міндетті. Бірақ ол сол дегейінде қала алмайды, қайтып оралып, ұстаздық (мүршидтік) қызметін бастайды. Осы сияқты сопылық толқыныстардың шектен тыс үлгісі әл-Халлаж (Ана ал-Хақ) бен әл- Бистамиде (Мирадж) де көрінді.Уахдад-и ужуд, яғни болмыстың бірігуі философиясының тұңғиығына құтыла алмастай аттап, құдаи махаббатпен мас болған бұл екі сопыға біраз тоқталып, көзқарастарын келтірейік. Әбу Иазид әл-Бистами (875ж. өл.) Хорасанның батысындағы Бистамда дүниеге келген. Ол бірлікте жоғалу (ал-фана фи т- таухид) доктринасын үйреткен, ислам дінін қабылдаған үнділік Әбу Али ас-Синди арқылы сопылыққа кіреді. Әл-Бистами қандай болмасын өзіне дейінгі сопылардан да қаталырақ қиыншылықтарға өзін бағындыртады. Мұндағы мақсаты, адамилық жағдайдан сытылып шығып, құдаймен бетпе-бет келу. Әл-Бистамидің бұл шектен тыс ұғындырулары ашықтай өзін құдайластыру пікірін де алып жатыр. Әл-Бистамидің мәлім болған бір сөзі мынадай: Алла мені бір рет жоғарылатты, алдына отырғызды да, маған былай деді: Я, Аба Иазит, жаратқандарым сені көруді қалайды. Бұған мен былай дедім: Мені бірлігіңмен қорша және Сенің Мендік киіміңді маған кигіз де мені бірлігіңе жоғарылат, сонда жаратқандарың мені көргенде былай десін: Сені (Алланы) көрдік және Сен - Олсың [14, 221]. Әл-Бистамидің бұл идеясы менмендікке құрылған. Өйткені, бұл сопылық методологиясына қайшы келетін түсінік. Бұдан шығатыны, ақыл мен рух бірлігі адамның ой мен сезімдік таным кеңістігін шексіздікке алып барады. Алайда мұның нәтижесі абсурдқа алып келуі мүмкін. Сондықтан сопылыққа арнайы тәсілдердің, шектеулердің болуы қажеттіліктен туындап жатады. Мұнымен бірге шектен шығушылықты Мансур әл-Халладж да көбірек ұстанған. Ол 858 жылы Иранда, Байда деген жерде дүниеге келген. Оның сопылықтағы жол көрсетушілері - сопылық тарихының ірі тұлғалары әл-Макки, ат-Тұстери, аш-Шибли мен әл-Жүнәйд болған. Әл-Жүнәйдқа жиырма жыл шәкірт болған ол асқақтауы себепті одан кетеді. Әл- Халладждың мақсаты - құдаймен бірігу. Ол былай дейді: Ей, Бірім! Алланың бір екенін сөйлетерлік мені бір қыл. Себебі, бірде-бір жаратылғандар жолы оған алып бармайды. Ана әл-Хақ (Мен - Хақпын) (Алланың есімі). Бір рет Оның асылдарына бойласаң, одан құтылу жоқ. Бұл жерде әл-Халладжға қатысты жол мен тәсіл бар. Бұл жол - ғашықтық жолы. Құдай өзінің сүйіспеншілігін дүниеде көрсету үшін адам мен өзінің арасына осы сүйіспеншілікті қойған. Өзін құдайға толық ұқсатумен немесе адам болмысын тануды экстаз хәліндегі біліммен толықтыруға болады деуімен әл-Халладж сопылық жақтастары арасында өзінен кейінгі уақытта да біршама келіспеушіліктер (фитна) туғызды. Әл- Халладж, үнемі, құдай мен махаббатпен жаратылған адам арасында рухани бір жақындықтың бар екенін түсіндіруге тырысады. Осы көзқарастары үшін халифа тарапынан өлімге кесіледі. Қамауда жатқанда әл-Халладж өзінің жалғыз Китаб ат-Тауасин атты трактатын жазады. Хасан әл-Басриге сілтеме бере отырып, ол сопы өмірін үш кезеңге бөледі: 1-дайындық кезеңі (махзиб)- қатал тақуалық пен тәубе ету кезеңі; 2- тазару (хала) кезеңі - адами сыпаттардан арылу кезеңі; 3-құдаймен бірігу (айн ал-джам) және Менді толық жоғалту кезеңі. Сопылық тарихында әл-Халладждың орны мынада болды, ол алғаш рет сопылық білімді халыққа жариялап насихаттады. Оның насихаттары сопылықтағы одан бұрын басталған шектен шығу мен бірыңғай бағыт араларындағы алшақтықты тереңдете түсті. Әл- Бистами мен әл-Халладждың шариғатқа айқыры келген пікірлері мен кейбір тұстарын келтірген кейбір сопылар өздерінің шариғатқа қарсы ойларын негіздеу мақсатында оларға таңулары да мүмкін. Әхл-і сүннет ғалымдары мен ойшылдары, сопылардың бір бөлігі бұл екеуіне қарсы болса да, олар халық қалаулылары болды. Дегенмен, дәл осы тұста ислам әлемінде таңдау еркіндігі мәселесі каламда көтеріле бастауына қарай, бұл тұлғалардың шектен тыс дүниетанымдық пікірлер айтуын еркіндік тақырыбының каламда шешілмеуінен деп қарастыруға болады деп ойлаймыз [46, 239]. Дар ағашында тұрып, Мансұр әл-Халладж былай деген екен: Не себептен бұл іс басыма түсті және мұның кімге мұрат болғанын білемін. Сонда да бұл бетімнен қайтпаймын [18, 290]. Кейінгі дәуір сопыларынан болған әл-Ғазали адамда құдай болмысы (лахут) мен адам болмысының (насут) қосылуын жақтаған әл-Халладждың пантеистік көзқарастарына қарсы шықты: адам құдай бола алмайды, құдай ... жалғасы

Сіз бұл жұмысты біздің қосымшамыз арқылы толығымен тегін көре аласыз.