Поиск и анализ рациональных оснований взаимодействия конфуцианской системы с западноевропейской философией и шире — культурой XVII-XXI вв. и актуализация диалога по линии Запад — Восток

Тип работы: Курсовая работа
Бесплатно: Антиплагиат
Объем: 30 страниц
В избранное:

ПЛАН

Введение

ГЛАВА 1.Общая характеристика и история конфуцианства
1.1 Формирование философии в Китае
1.2 Конфуций, (Кун Фуцзы - учитель Кун) биография и учение
1.3 Периодизация истории конфуцианского учения

Глава 2. Появление неоконфуцианства и дальнейшее развитие
2.1 Необходимость обновления учения Конфуция
2.2 Развитие неоконфуцианства во времена династии Цинь
2.3 Антинеоконфуцианские материалистические взгляды

Заключение

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Введение

Актуальность темы исследования обусловлена не только растущим интересом представителей западной культуры к восточной, в том числе и китайской философской традиции, но и стоящей перед философами современного Востока задачей культурного самоопределения. В последние десятилетия XX в. проблема поиска глобального значения конфуцианской традиции, а также ее взаимодействия с западноевропейской философией стала центральной в творчестве ведущих китайских мыслителей. Параллельные процессы усвоения западной философской традиции и изложения китайской философии носителям западной культуры равным образом направляли самопознание китайской философии на использование западного методологического и понятийного инструментария.
Никак не претендуя на создание всеобъемлющего очерка конфуцианской мысли и идеи, все же можем заявить, что во второй половине XIX в. развитие этой самой мысли замкнуло круг интеллектуальных усилий от либеральной и марксистской критики и даже отрицания конфуцианства, до либеральной и традиционалистской апологетики и современных экономических и этических мотивировок нового восприятия конфуцианства. Заметим, что современные глобалистические тенденции концентрации на универсальности конфуцианских идей гармонии и забвение традиции имперского конфуцианства, с его воинствующим авторитаризмом и консерватизмом, способно существенно исказить истинное содержание слова Учителя. Посему представляется, что время для нового критико-рефлексивного понимания традиции пришло, и это понимание будет отлично от недавнего агрессивного атрадиционализма, а также модного в наши дни культурно-цивилизационного оптимизма в отношении универсальности идей конфуцианства.
Объектом настоящего исследования является конфуцианство - целостный культурно-цивилизационный феномен, системообразующий для политических и духовных систем Китая, образа жизни и мышления, оказывающий воздействие на все сферы деятельности китайцев XX в.
Предметом нашей работы является положение конфуцианского учения и традиции в конкретных условиях тоталитарного общества в КНР (с присущей данному обществу специфической идеологией) и последующей реструктуризации при проведении курса на построение социализма с китайской спецификой.
Целью является поиск и анализ рациональных оснований взаимодействия конфуцианской системы с западноевропейской философией и шире — культурой XVII-XXI вв. и актуализация диалога по линии Запад — Восток.
Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих основных задач, которые стояли перед автором:
• попытка описания кросскультурной философской модели на основе выстраивания диалога между конфуцианством и западноевропейской философией;
• изучение современных форм и интерпретаций конфуцианства (современное неоконфуцианство и постконфуцианство): историко-философскиий анализ;
• выделение конфуцианской линии в философских проектах;
В данном исследовании было использовано более 60 источников, по содержанию источники можно разделить на четыре основных корпуса:
1. конфуцианский;
2. компаративистский;
3. историко-философский;
Конфуцианский корпус источников является самым обширным, поскольку конфуцианство как философская система Китая и шире — как основная культурная доминанта китайской цивилизации является для нас отправным пунктом сравнительного (философско-компаративистского) анализа. Помимо основополагающих конфуцианских текстов, таких, как Луньюй, Мэн-цзы, Сюнь-цзы и пр., нами был изучен фактически весь историко-культурный и теоретический материал по проблеме конфуцианства в отечественной синологии, прежде всего, работы Н.Я. Бичурина, М. Алексеева, Ю.К. Щуцкого, Н.С. Конрада, В.А. Рубина, Л.С. Переломова, С. Мартынова, В.В. Малявина, А.И. Кобзева, А.В. Ломанова, Карапетянца, Л.И. Головачевой, О. Бороха, М.Л. Титаренко и мн. др.
Проблема соотношения конфуцианского базиса китайской цивилизации и идеологических нововведений, появившихся с процессом модернизации в новейшее время комплексно в отечественной историографии не рассматривалась и не формулировалась. Ряд прежних исследований, написанных с марксистских позиций, прежде всего - трудов Л.С. Переломова, акцентировали внимание на теории и практике легизма, а не конфуцианства. Новых теоретических работ по типологии современной идеологической ситуации в КНР в 90-е гг. в России не выходило.
Большую помощь в работе оказали справочники и энциклопедии по конфуцианству на китайском языке, например, шанхайское издание 1992 г. Большой энциклопедический словарь Конфуция.
Историко-философский корпус источников представлен, с одной стороны, конкретными трудами философов Запада (Г.В. Лейбниц, Хр. Вольф, И.Г. Гердер, Г.В.Ф. Гегель, И. Кант, Вольтер, М. Вебер, Э. Гуссерль, А. Бергсон, М. Хайдеггер, Ф. Ницше и т. д.), в которых они под тем или иным углом анализируют традиционную философию Китая, с другой — исследованиями современных отечественных и зарубежных авторов, посвященных рецепции конфуцианства в европейской философии XVI-XX вв. Материалы Фонда Мировой этос составляют четвертый корпус источников. К ним относятся прежде всего многочисленные работы немецко-швейцарского теолога Г. Кюнга (H. Kueng), руководителя Фонда Мировой этос (Weltethos-Stiftung).
Методологическую основу исследования составили принципы философско-компаративистского анализа. В работе были использованы также исторический метод, базирующийся на принципе историзма и предполагающий рассмотрение любого явления (в том числе и историко-философской концепции) с учетом того исторического — социального, экономического, политического, идейного — контекста, в котором оно возникло и развивалось, а также системный метод, предполагающий изучение историко-философской концепции как интегральной части философского учения отдельного мыслителя. Следует особо подчеркнуть, что работа выполнена в рамках парадигмы классической философии с ее установками на рациональность, универсальность и диалог.
Структура работы Работа состоит из введения, двух глав заключения и библиографии. Во Введении обосновывается актуальность темы, устанавливается степень разработанности проблемы, описываются методологические основания и теоретические источники исследования, формулируются объект, предмет, цель и задачи исследования.
Хронологические рамки. Настоящее исследование охватывает хронологический период XVI-XIX вв.

ГЛАВА 1.Общая характеристика и история конфуцианства

1.1 Формирование философии в Китае

Глубинные проблемы современной конфуцианской философии связаны с поиском оптимального сочетания консервативного унаследования духовно-философской традиции и ее обновления с использованием достижений западных теорий. Для наименования современной конфуцианской мысли в данной работе используются такие понятия как современное конфуцианство, включающее в себя современное неоконфуцианство и постконфуцианство. Эти понятия обозначают доминанты современного философствования в Китае. Под постконфуцианством понимается современная конфуцианская мысль, направленная на аналитическую реконструкцию традиции, логицизированную герменевтику и объективизм, при этом сознательно ориентированную на открытость идеям западной философии (extra-диалог). Под современным неоконфуцианством понимается идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях (intra-диалог). Обычно из китайской философии знают некую малость: что в основе мироздания лежат два начала темное, женское ИНЬ и светлое, мужское ЯН. Начала эти, в свой очередь есть результат либо сгущения (для ИНЬ), либо очищения (для ЯН) некоего эфира (ЦИ). Инь и Ян взаимодействуя, порождают пять первостихий - ВОДУ, ОГОНЬ, ДЕРЕВО, ЗЕМЛЮ и МЕТАЛЛ. А уж эти пять в разных сочетаниях дают все разнообразие мира. Так вот, приведенные строки вовсе не есть древнекитайская философия. Там, кончено, говориться о ИНЬ и ЯН, но вскользь. Китай не знал философских или, скажем, религиозных занятий как специфической деятельности. Вся ученость в Китае была направлена на один предмет: как управлять государством, его подсистемами и отдельными людьми. Поэтому всякий мыслитель, который задавался, говоря по нашему, философскими вопросами, отвечал на них исключительно в духе моральных или "правовых" суждений. "Правовых" - в кавычках, так как права в европейском смысле слова в Китае никогда не существовало. Из каких там первоэлементов состоит мир интересовало мыслителей Китае крайне мало и они могли упоминать об этом как бы в примечаниях, вроде отдавая дань хорошему тону. А так как китайские философы занимались как бы "теорией управления", то они и служили обычно при ванах и императорах в качестве советников, либо были сами высокопоставленными чиновниками.
Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине I тысячелетия до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом основной состав лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры – Шу цзине (Каноне [документальных] писаний), Ши цзине (Каноне стихов), Чжоу и (Чжоуских переменах, или И цзине – Каноне перемен), сложившихся в первой половине I тысячелетия до н.э., что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале I тысячелетия до н.э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, например, Хун фань (Величественный образец) из Шу цзина или Си цы чжуань из Чжоу и. Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже второй половиной I тысячелетия до н.э.
Акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.
Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов – от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии древнегреческого образца и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом. Уже со 2 в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с классической литературой – определенным набором канонических текстов. Издревле подобную связь обусловливала специфическая (в том числе лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).
Благодаря высокой социальной позиции философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была царицей наук и никогда не становилась служанкой теологии. Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими. Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от настоящего мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в конкретную ткань истории. То, что собирался передавать Конфуций, было зафиксировано главным образом в исторических и литературных памятниках – Шу цзине и Ши цзине. Таким образом, выразительные особенности китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана тончайшими соками философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.
Все отмеченные системы верования и культов в древнем Китае сыграли огромную роль в становлении основной традиционной китайской цивилизации: не мистика и метафизические абстракции, но строгий рационализм и конкретная государственная польза; не эмоциональный накал страстей и личная связь индивида с божеством, но разум и умеренность, отказ от личностного в пользу общественного; не духовенство, направляющее эмоции верующих в русло, возвеличивающее бога и усиливающее значение религии, но жрецы-чиновники, исполняющие свои административные функции, частью которых были регулярные религиозные отправления. Все эти специфические особенности, складывавшиеся в иньско-чжоуской китайской системе ценностей за тысячелетие, предшествовавшие эпохе Конфуция, подготовили страну к восприятию тех принципов и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под наименованием конфуцианства.

1.2 Конфуций,(Кун Фуцзы - учитель Кун) биография и учение

Самый известный философ Древнего Китая - Конфуций,(Кун Фуцзы - учитель Кун), живший в YI веке (551-447 гг.) до нашей эры в царстве Лу (это еще до возникновения империи, созданной известным всем Цинь Шихуаном). Конфуций в зрелом возрасте занимал в царстве Лу пост да сыкоу (глава фиска и позже - сян го, первый советник вана). В Китае невозможен был ни мыслитель, проживающий в бочке, ни даже легенда о нем - любой "средний" китаец изумился бы: если ты такой умный, то почему живешь в бочке? Главным в учениях китайских мыслителей был вопрос о "наилучшем управлении государством", точнее, вопрос о том, какими качествами должны обладать управляющие и управляемые для того, чтобы в стране царили порядок и умиротворенность. Отсюда - тесная связь политичесной и этической проблематики в учениях Конфуция, Мо Цзы, Мэн Цзы , школы фацзя. В конфуцианстве, например, это переплетение весьма заметно. Каждый, но Конфуцию, должен стремиться стать благородным человеком цзюньцзы. Основа же цзюньцзы - уважение к ЛИ. Это понятие невозможно однозначно и одним словом перевести на русский. Оно означает сложившиеся правила благопристойности, ритуалы, традиции управления.
Второе качество, которое необходимо иметь благородному - ЖЭНЬ, что условно можно перевести как доброжелательность, человеколюбие. Соответственно, всех людей Кофуций делит на цзюньцзы, благородных, которые обладают этим качеством и на сяожень, низких людей, не обладающих этими качествами. Благородный справедлив, т.е. руководствуется ЛИ, традицией, чтит родителей, старших, беспрекословно подчиняется императору, которые есть, как мы помним, одновременно отец и мать народа. Если благородный культурен, то есть грамотен, знает поэзию и музыку, то это хорошо, но не обязательно, а только желательно. "Благородный думает о справедливости, а низкий - о выгоде" - один из афоризмов Конфуция. Одним словом - основа учения Конфуция - это опора на традиции, поэтому высшим проявлением добродетелей были древние правители- основатель династии Вэнь-ван (имя которого, в связи с отсутствием в древнекитайском языке временных форм означало прошлое доброе время). Особое уважение к древности, традиции влечет за собой следующий пункт учения Конфуция - уважение и почтение к старшим, в первую очередь уважение к родителям. Почтительность детей к родителям - это основа добродетелей любого человека. Причем почтительность эта должна выражаться в полнейшем послушании и подчинении родительской воле и вся жизнь человека регламентировалась подробнейшими предписаниями, что именно должен говорить и делать для своих родителей.
Отсылка к традиции требовала знания истории, и Конфуций слыл ее отменным знатоком. Но так как исторических сочинений не было (Конфуций жил задолго до рождения "китайского Геродота" Сыма Цяня), а кроме того, сам язык с отсутствием временных форм глаголов и отсутствие концепций не позволяли излагать историю в принятом европейском "понятийном смысле", то вся история подавалась как морально-этические оценки с осуждением плохих правителей и возвеличиванием хороших. Причем оценки эти зашифровывались в виде определенных движении и поз тела - рук и ног. То есть, история излагалась своего рода пантомимой или танцем, ибо шла часто под музыку. Так что оценка одновременно была сценкой. Тот факт, что Конфуций хорошо (в китайском смысле) знал историю, свидетельствует, что он был незаурядный танцор.
О том, как Конфуций ввел идею "исправления имен" в историю, согласно которой прежде чем морально судить исторических персонажей нужно "исправить" искаженные людьми "имена", то есть определить, действительно ли такой-то, скажем был ваном, или исказил это имя и оказался узурпатором, я уже рассказывал подробно в статье "Страна с тысячью историй" ( и в продолжении.) в раннем "Лебеде" N7. Там же сказано, к чему это привело - к созданию так называемых фантасмов, китайских "историй", которые каждый раз заново переписывались в угоду очередному правителю под идею "исправления имен".
В рамках конфуцианского подхода понятна градация: младшие братья почитают и подчиняются старшим братьям, сестры почитают братьев, младшая сестра - старшую и вообще среди незнакомых младший всегда почитает старшего. Не следует умиляться при виде этой сентиментальной картинки : младшие уважают старших. Следующим шагом в конфуцианстве является переход к социальной структуре - старшим именовался всякий вышестоящий на иерархической лестнице. Ученик Конфуция Ю-цзы правильно пометил: "Редко случается, чтобы люди, обладающие сыновей почтительностью и уважением к старшим братьям выступали против вышестоящих"1. Именно этот основной пафос учения, связанный с подчинением и покорностью, сделал в дальнейшем (не без некоторых исторических пертурбаций) конфуцианство сердцевиной китайской идеологии. Да и то, как сказать. Скорее, впоследствии возник сплав конфуцианства с легизмом.
Переход от чисто, казалось бы семейных и частных отношений между членами семьи, старшими и младшими, к государственным интересам у Конфуция осуществляется просто : государство, ГО , - это одна большая семья, а семью следует рассматривать как государство в миниатюре. Поэтому точно также, как сыновья обязаны слушаться родителей, так поданный обязан повиноваться императору и всем, кого он поставил над ним. Наконец, последний важный момент в учении Конфуция. Правители должны быть человеколюбивы, ибо они благородны по определению. Император, который есть отец (и мать) для всего народа, наиболее благороден, ибо отец с матерью не могут не любить своих детей, поэтому ван в высшей степени обладает свойством ЖЭНЬ. Ну а что, если ван явно несправедлив и не обладает ЖЭНЬ? Что тогда? Теоретически, видимо, такой случай допускался и тогда Конфуций советовал : "Не надо его обманывать, но надо ему сопротивляться". Правда, каким образом - неясно. Сам Конфуций был противником деспотии в ее явной форме. Однажды Дин-гун, правитель царства Лу, спросил у Конфуция: "А есть ли изречение которое может погубить страну?"- Этого нельзя ждать от одного изречения ,-ответил Конфуций,- но есть изречение: "Не радуюсь тому, что государь, тому лишь радуюсь, что слова мне никто наперекор не скажет". Если правитель поступает плохо и никто ему не противоречит .далеко ли отсюда до того, чтобы одно изречение погубило страну". Однако эти личные пожелания никак не согласовывались с позицией Конфуция как идеолога. Действительно, если основная заповедь гласит о повиновении старшему, в первую очередь - государю, то неясно как можно не выполнять его приказаний, а так как государь по определению отец и мать народа, который (которые?) любят его, то как в принципе можно осуждать eгo и поправлять?
Завершением учения Конфуция является его отрицательное отношение к законам. Закон, по Конфуцию не может охватить великого разнообразия конкретных ситуаций, а, главное, закон означает определенные права индивида без его относительного положения в семейной и государственной иерархии, что совершенно нелепо с точки зрения конфуцианства. "Строго требовать того, что тебе причитается - антиобщественно, противоречит добрым нравам" - одна из заповедей Конфуция. Нелепо, чтобы сын требовал что-то "по праву" у отца, а подчиненный - от начальника. Если такое происходит - значит общество рушится. Отец и так даст все что нужно - ведь он обладает качество ЖЭНЬ. И начальник даст. А если не дают, значит не положено. Поэтому, по Конфуцию, для хорошего управления в государстве нужны не законы - они наоборот, вредны, а нужны правители с высокими нравственными качествами. Как говорится, лишь бы человек был хороший.
Правители же, особенно ван, государь, должны обладать качествами ЛИ и ЖЭНЬ и, несомненно, обладают ими, потому что иначе они не были бы правителями. Зато, если правитель свергнут ,да еще конкурентом из другой династии, тогда. мыслитель в полном соответствии со своими принципами рассудит, что свергнутый правитель не обладал качествами ЛИ и ЖЭНЬ, а следовательно был "не настоящий" правитель, а узурпатор. Не обладая нужными добродетелями он и не мог быть правителем и, как видим, перестал им быть.

1.3 Периодизация истории конфуцианского учения

В современной исторической науке до сих пор отсутствует целостный взгляд на природу и сущность конфуцианства, что порождает значительный разброс во мнениях и оценках данного комплекса, системообразующего для одной из основных цивилизаций — дальневосточной. Нам представляется, что конфуцианство в силу специфики своего формирования и развития не может считаться мировой религией, а только -религиозно-идеологической и социоструктурирующей системой. При этом жизнь индуктора — основателя или реформатора учения встраивается в доктрину, становясь ее неотъемлемой частью. Невозможность причисления конфуцианства к религиям объясняется и сугубой светскостью мировоззрения, на котором оно основано. Крайне раннее исчезновение в Китае мифологии, точнее, сознательный ее демонтаж3 и замещение конфуцианским историописанием привели и к подчеркнутой посюсторонности классической китайской традиции4. В данных условиях не происходит сакрализация основателя учения (хотя и Конфуций и Мэн-цзы были включены в официальный культ), отсутствует провиденциальный элемент, превращающий биографию в агиографию (житие). Конфуцианство и его поздние модификации являлись наиболее мощной и долговечной из интеллектуальных традиций Поднебесной, сформировав окончательно примерно к XI в. то, что принято именовать духовной культурой современного Китая.
После первоначального возникновения во дворе дома Конфуция в Цюйфу под абрикосовым деревом, учение это эволюционировало, активно обогащаясь за счет взаимодействия с традиционными общественно-политическими представлениями и со школами, сформировавшимися в классический период интеллектуальной истории Китая, особенно инь-ян цзяо и фа-цзяо — легизма. Та совокупность идей, которая в эпоху Хань стала официальной имперской идеологией, значительно отличалась от первоначального своего ядра. Вообще же в истории конфуцианства можно выделить четыре предельно общих этапа в его развитии. Начало каждого этапа связано с обширным социокультурным кризисом, выход из которого неизменно находился в теоретическом новаторстве, неизменно облекаемом в архаичные формы. Этапы становления и развития в истории конфуцианской мысли выделяют три формы:
1. дунчжуншуанство (со II в. до н. э.), впитавшее в себя идеи даосов и натурфилософов доциньского периода;
2. классическое неоконфуцианство (с Х в.), сформировавшееся на основе синтеза с буддийской мыслью (инородное влияние);
3. неоконфуцианство эпохи Цинь с 16 в.
4. современное конфуцианство (с ХХ в.) представляет собой синтез неоконфуцианской мысли с идеями евроамериканской цивилизации (максимальное расширение инородного влияния).
Этап первый (доциньский). Как будет сказано ниже, сам Конфуций творил в так называемое осевое время, когда в тяжелой внутри- и внешнеполитической ситуации происходит разложение чжоуского ритуального мироустройства в сознании, подрываемое протодаосскими элементами и инокультурными влияниями. Реакцией стала кодификация Конфуцием идеологических устоев чжоуского имперского прошлого: трактатов Шу цзин и Ши цзин, создается собственно политическая и социальная философия конфуцианства, представленная блестящими именами Мэн-цзы, Сюнь-цзы и иных. Этап второй (III в. до н.э. — X в.). После гонений на конфуцианцев Первого Циньского государя происходит создание т.н. ханьского конфуцианства, прежде всего усилиями Дун Чжун-шу (179 - 104 гг. до н.э.), прозванного Конфуцием эпохи Хань. Главной тенденцией становится политический реванш над конкурентами — легизмом и даосизмом, причем реакция была ретроградной по форме. Происходит канонизация древних методологических трактатов Перемен и Чжоуских перемен, из которых слагается всемирно известный И-цзин. Официозное конфуцианство интегрирует проблематику школ-конкурентов. Это привело к парадоксальной ситуации сознательного отхода конфуцианцев от собственной традиции, т.к. в условиях монополии бюрократии на религию ученых интеллектуалы предпочитали держаться от нее в стороне. В результате в период Троецарствия (220 - 265 гг.) и Нань-Бэй чао (280 - 589 гг.) формируется столь оригинальное направление мысли как сюанъ сюэ — учение о сокровенном, где конфуцианские каноны трактуются и понимаются в даосском духе и даосизм превалирует в духовной жизни общества. Так изначально социальное конфуцианство подпадает под диктат даосского неприятия общественной жизни, зато отошедший от службы чиновник породил пейзажное искусство, на тысячелетия опередив аналогичные явления на Западе. Место же конфуцианцев при дворе оккупируют буддисты, сначала пришлые из Туркестана и Индии, затем и китайские. В эпоху реставрации империи - в правление династии Тан (618 - 907 гг.) конфуцианцы возрождают свое положение при дворе, появляется плеяда блестящих конфуцианских идеалистов, пытавшихся вернуть доктрине ее первоначальный вид и монопольное положение в государстве. Однако это не удалось и именно тогда рождаются предпосылки к созданию духовной триады санъ цзяо, с тех пор определяющей интеллектуально-художественную жизнь огромной страны.
Этап третий (до XX в.). В эпоху Сун (960 — 1279 гг.) происходят радикальные перемены с конфуцианством, связанные с третьим по счету идейным кризисом, вызванным противостоянием официального конфуцианства с буддизмом и преобразованным под его воздействием даосизмом. Коренные перемены в первую очередь связаны с именами братьев Чэн (Чэн И и Чэн Хао) и в особенности Чжу Си (ИЗО - 1200). Они выражали два принципиально новых направления в китайской мысли: синь сюэ (учение о сердце) и ли сюэ (учение о принципе). Смена проблематики порождалась более жесткими условиями функционирования сунской бюрократии, в результате чего центр тяжести интеллектуальной рефлексии переместился с управления делами
Поднебесной на выработку индивидуального этического кодекса и строжайшего контроля за собственным сознанием. В эпоху смут и варварских нашествий ли-сюэ, обратившееся к буддийской, особенно чаньской, доктрине перестройки сознания, преобладала и именно она в западной, а за ней и в российской науке получила имя неоконфуцианства. В эпоху Мин (1368 - 1644) конфуцианское сообщество в особенности обратилось к традиции синь сюэ, несмотря на противодействие Небесного двора и ортодоксов. Наиболее оригинальным и глубоким мыслителем этого периода является Ван Ян-мин (1472 - 1529), так что в историографии появился термин янминизм. В эпоху маньчжурского завоевания и империи Цин (1636— 1912) существенно изменилось политическое положение конфуцианства. Дилемма передачи власти конфуцианской элите и сохранения стабильности в обществе вынудила маньчжуров обратиться к консервативной и традиционалистской политике. Это эпоха энциклопедизма в китайской мысли, когда создаются исполинские библиографии, антологии, компендиумы, энциклопедии и справочные пособия.
Реальный интеллектуальный интерес в этот период уходит в филологию и языковый анализ, возникает феномен возврата к корням, очищения подлинного конфуцианства, смыслов, замутненных тысячелетней комментаторской традицией. На эту стезю вывел шэнъши великий Гу Ян-у (1613 - 1682), призвавший чисто филологическими средствами вернуть конфуцианство к заветам Совершенномудрых древности.
Именно на этой волне возникает парадокс конфуцианского реформизма в условиях унижения китайской цивилизации европейскими варварами. Как ни парадоксально, ни буддизм, ни даосизм не стали опорой национального консерватизма, впервые проявившегося в эпоху т.н. самоусиления (доел, янъу юньдун — движение за усвоение заморских дел). Этап четвертый (незавершенный). Движение 4 мая 1919 г. не положило конец конфуцианству как монопольному владыке китайских умов. В XX веке конфуцианство проделало в считанные годы колоссальный путь, оставшись величайшей духовной традицией. В трактовке конфуцианского учения в XX в. мы можем выделить 4 периода, которые будут, в общем, совпадать с вехами политического развития китайского государства и китайского общества. Первый период — конфуцианское реформаторство, представленное именами Кан Ю-вэя, Лян Ци-чао, Тань Сы-туна, Май Мэн-хуа и другими. В ходе его речь шла о сохранении конфуцианства в качестве господствующей идеологии, или даже государственной религии; реформаторы же, в лучшем случае, выступали за конституционную монархию. Хронологически это годы 1898 - 1912 гг. - от т.н. периода усюй бянъфа до Синьхайской революции. Второй период был для конфуцианства крайне тяжёлым, так как в области культуры возобладали западнические тенденции. Не случайно, в 1922 г. прошла т.н. дискуссия о науке и метафизике, под которой скрывались споры традиционалистов и вестернизаторов - о путях развития китайского общества: сохранения традиционной системы ценностей либо полном её отторжении.
Были и такие высказывания, особенно после начала Движения за новую культуру, и здесь сошлись мнения двух лагерей: левого, в лице Чэнь Ду-сю, очень сурово настроенного к конфуцианству, и консерватора-традиционалиста Лян Шу-мина, и правого, представленного именем Ху Ши. Этот этап фактически завершился 1934 г., когда был восстановлен официальный культ Конфуция, и гоминьдановское правительство взяло курс на всемерную апологетику этого учения. Фактически второй этап завершился ничем. В Особом районе Китая конфуцианство всецело критиковалось, что было связано с заветами Ли Да-чжао, который в последние годы своей жизни относился к конфуцианству сурово, полагая его всецело отжившим, и место ему — на свалке истории, рядом с иероглифической письменностью. Таким образом, второй период охватывает 1912 — 1934; третий 1934 -1949.
Четвертый период (незавершенный) делится, в свою очередь, на два подпериода. Для первого характерно то, что ведущие конфуцианские философы остались в КНР, но были принуждены покаяться с своих заблуждениях и официально признать себя марксистами, хотя фактически писали о том же, чем занимались до революции. Так, в частности, произошло с Фэн Ю-ланем. Когда же гонения на конфуцианство прекратились, философы смогли уже в спокойной обстановке продолжать свои штудии и далее. Видовые признаки конфуцианства и неоконфуцианства. Приведенная выше предельно краткая типология предваряет восприятие исторических судеб конфуцианства, на наш взгляд, только и способного объяснить поразительную живучесть традиционной китайской социальной и духовной конструкции. Укажем, что конфуцианство демонстрирует в первую очередь независимость от конкретных исторических судеб породившего его общества. Именно поэтому конфуцианство - столп Китая, структурообразующий социальный фактор, т.к. в Империи господствующий класс выделялся по единственному принципу: причастности к конфуцианскому образованию. Именно поэтому конфуцианство есть константный компонент китайской цивилизации в целом.
Неоконфуцианство как система представляет собою синтезирующую надстройку (в марксистской терминологии) над конфуцианством, буддизмом и даосизмом, в чем, собственно, состоит его специфика. Впервые такую точку зрения выдвинул академик В.М. Алексеев1, причем Тринадцать канонов Шисанъ цзин) в его системе взглядов явились ответом на канонические своды даосизма и буддизма - Дао-цзан (Сокровищница Дао-пути) и Трипитаку (Да цзан цзин, доел. Великая сокровищница сутр). Подобная трактовка неоконфуцианства была закреплена А.А. Петровым в первом издании БСЭ и господствовала в отчественной литературе. В КНР аналогичную точку зрения отстаивали Фэн Ю-лань, Хоу Вай-лу, Жэнь Цзи-юй и Цю Хань-шэн. Данную точку зрения вполне в антиномическом духе сформулировал Ф.С. Быков: Неоконфуцианство сформировалось в Китае в борьбе с буддизмом (особенно секты чань, яп. дзэн) и даосизмом и одновременно находилось под влиянием их идей2. Действительно, уже основоположник китайского гуманизма Хань Юй призывал истребить физически буддийский и даосский клир, срыть храмы и истребить в огне писания. Постулируем, таким образом, следующее, положение: неоконфуцианство занималось решением собственных конфуцианских проблем. В западноевропейской и американской историографии сложилась традиция рассмотрения неоконфуцианства как чисто духовного, оторванного от жизни образования. Между тем, еще в старой европейской синологии утвердилось представление о сунском неоконфуцианстве как о пике развития автохтонной мысли в Китае.
Архимандрит Иакинф, основоположник российской синологии (в миру Н.Я. Бичурин, 1777 - 1853), писал: Наконец династии Сун в Хв. по Р.Х. предоставлено было восстановить древнее нравственное учение в первоначальной его чистоте, и с того времени оно не изменялось3. Еще более категоричен Аполлон Александрович Петров (1907 - 1949), утверждавший, что именно эпоха Сун была последним плодотворным периодом в истории китайской мысли . В этом же русле находится концепция китайского Ренессанса, апологетом которой в отчествен-ной литературе выступил Н.И. Конрад, хотя впервые она была предложена Найто Торадзиро (1866 - 1934). Развивая свою концепцию, Н.И. Конрад с 1955 по 1965 гг. продвинул его временную границу с XIII по XVI вв. (ведя начало неизменно от Хань Юя).
Апогеем китайского Возрождения Николай Иосифович признал неоконфуцианство эпохи Сун, что отражено во второй важнейшей его работе. Иной, социологизирующий подход предложил известнейший исследователь конфуцианства Уильям Теодор де Бари. Он указывал: ...Несмотря на тенденцию неоконфуцианства при последних династиях рассматривать этические и метафизические проблемы как единственно достойные внимания, остается фактом, что находившиеся у власти конфуцианцы стремились к разрешению проблем управления и выдающиеся неофициальные авторы также интересовались. Объясняется это в значительной степени тем, что конфуцианство изначально не содержало неких невыразимых и трансцендентных идеалов. Напротив, несмотря на ярко выраженный идеальный характер, конфуцианский образ жизни вполне сводим к некоторым моделям и парадигмам4. Очень характерно, что в их выделении сошлись мнения столь различных исследователей как Т. Мец-гера, Тан Цзюнь-иб и Моу Цзун-саня.
Мы, тем не менее, воспользуемся схемой У .Т. де Бари ввиду ее общности и наглядности. Из выделенных им пяти признаков два первых характерны сугубо для неоконфуцианства, три последних — для конфуцианства в целом. Надо сказать, что в Китае конфуцианские добродетели почтения к старшим живы до сих пор. Но, как легко они не только нарушались, но даже и официально отменялись! Во времена культурной революции дети доносили на родителей и публично отрекались от них, дети награждались государственным орденом "Юный шпион" (или, если угодно - доносчик - слово это не имело тогда в Китае русского отрицательного оттенка), студенты дубасили профессоров по "собачьим головам"5. Несколько позднее, когда наследник Мао маршал Линь Бяо, бежал из страны (его самолет был сбит над Монголией советской ракетой в 1971 году, все пассажиры - 9 человек вместе с Линь Бяо,- погибли), этот бывший любимец был объявлен страшным преступником. А бежал потому, что почувствовал - пора пришла. Разлюбил его Мао. В доме у поверженного любимцев нашли его записную книжку с выписки из Конфуция, сделанные рукой маршала. И все - Конфуций был тут же объявлен вне закона, хранение его книг запрещалось, так же, как скажем, в СССР хранение книг Троцкого в 30-х годах. Конфуций был объявлен страшным реакционером, пытавшемся воспеть рабовладельческий строй и реставрировать вместе с Линь Бяо в народном Китае капитализм. Он вызывал такую ярость, что казалось будто засел где-нибудь в Тибете и грозит оттуда лично Мао, а не умер 2500 лет назад. Превращение конфуцианства в официальную идеологию явилось поворотным пунктом как в истории этого учения, так и в истории Китая.
Если ранее конфуцианство, призывая учиться у других, предполагало за каждым право самому размышлять, то теперь входила в силу доктрина абсолютной святости и непреложности других канонов и мудрецов, каждого их слова. Конфуцианство сумело занять ведущие позиции в китайском обществе, приобрести структурную прочность и идеологически обосновать свой крайний консерватизм, нашедший наивысшее выражение в культе неизменной формы. Конфуцианство воспитывало и образовывало. Начиная с эпохи Хань, конфуцианцы не только держали в своих руках управление государством, но и заботи -лись о том, чтобы конфуцианские нормы и ценностные ориентиры стали общепризнанными, превратились в символ истинно китайского. Это и привело к тому, что каждый китаец по рождению ... продолжение

Вы можете абсолютно на бесплатной основе полностью просмотреть эту работу через наше приложение.