Судьба учения Фараби и его роль в развитии прогрессивной общественно- философской мысли
ПЛАН
Введение
ГЛАВА 1. Исходные мировоззренческие позиции.
Глава 2. Аль Фараби о предмете классификации наук.
Глава 3. Аль Фараби о происхождение и классификация наук.
Глава 4. Судьба учения Фараби и его роль в развитии прогрессивной общественно- философской мысли.
Заключение
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Введение
Стремительное расширение Арабского халифата вовлекло в сферу арабской культуры наследие античной (особенно греческой) философии, научные достижения завоеванных стран и народов. В IX в. Багдад превратился в крупный научный центр с рядом школ, библиотек, научных обществ. Второй центр арабской культуры сложился на Пиренейском полуострове, в Кордове. На арабский язык были переведены произведения античных врачей, классические труды по математике и астрономии, а также философские трактаты Платона, Аристотеля и их последователей.
На протяжении всей истории философской мысли в Центральной Азии, выдающиеся мыслители этого региона, формулируя свои общественно-политические взгляды, рассматривали проблемы взаимоотношения личности и государства, справедливого государственного устройства и т.д. В некоторых аспектах их представления об общественном устройстве перекликались с содержанием понятия "Гражданское общество". В период господства Исламской религии эти представления зачастую связывались с религиозными установками либо полемизировали с ними. Уже в Коране содержатся положения о братстве и равноправии всех мусульман. Вместе с тем Ислам исходит из положения о тотальной предопределенности всех действий человека.
Уже в VII-IX веках на арабском Востоке возникали течения, полемизировавшие с теми или иными положениями Корана, отстаивавшие представления о свободе человека. Так кадариты отвергали фатализм и считали, что человек волен совершать как добро, так и зло. По их мнению никакое предопределение не влияет на действия людей.
В VIII в. нашей эры в арабском халифате возникло течение мутазилитов, основателем которого был Василь Ибн-Атта (699-748гг.). Он полагал, что человеку свойственна свободная воля, ибо только в этом случае он может отвечать за свои грехи. Эти взгляды развивал Аль-Кинди, мыслитель IX века, полагавший, что для искателя истины нет ничего лучше самой истины и не следует пренебрегать истиной и стыдиться её, кто бы её ни передал - истиной никого нельзя унизить. Наоборот истина облагораживает всякого. Он считал также, что истину надо воспринимать, от кого бы она не исходила - от единоверцев или от чужестранцев, т.е. Аль-Кинди полагал, что совместный поиск истины уравнивает людей, объединяет их помимо национальных, сословных и иных ограничений. Этим идеям следовали не только знаменитые ученые Востока, но просвещенные правители.
...Правитель Халебе, султан Сайф Аль-Даулат восседал на самом почетном месте среди ученых и поэтов, когда пришла весть о том, что во дворце появился Мухаммед Аль-Фараби. Правитель приказал ввести мудреца, чье имя ему было знакомо. Абунасыр Мухаммед Аль-Фараби вошел в зал без поклона. Все умолкли.
- Прошу Вас сесть, - пригласил правитель.
- О великий повелитель, где мне сесть? - спросил гость.
- Здесь каждый выбирает себе место по достоинству, - ответил султан.
Мухаммед Аль-Фараби подошел к султану и попросил его потесниться. Телохранители владыки насторожились. Султан освободил место для гостя и успокоил слуг.
- Если он действительно великий мудрец, то мы его простим. Если нет - будет наказан. Храните терпение, - сказал он им на тайном, на неизвестном для других подданных языке.
- Правда Ваша, мой покровитель. Терпение всегда было уделом мудрых и сильных, - улыбнулся Мухаммед Аль-Фараби.
- Как Вы разгадали тайну наших слов? - спросил Сайф Аль-Даулат.
- Я знаю семьдесят языков.
- Вам первое слово, мой Учитель. Мы - внимание, - правитель умолк. Старец начал свой рассказ...
Может быть, он начал его с рассказа о своей родине: ведь приличия тех времен требовали, чтобы незнакомец представился сам.
Он родился в 256-257 годах Хиджры, а по христианскому летоисчислению - в 870 г. в городке Васидж, у впадения реки Арысь в Сырдарью (территория современного Казахстана) в юрте воина из племени кипчак. Он выходец из привилегированных слоев тюрков. Полное имя - Абу-Наср Мухаммад Ибн Мухаммед Ибн Тархан Ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки. Отец его жил близ Отрара и был одним из дружинников, охранявших подступы к этому городу. Арабы называли Отрар "Фарабой" - "Красивым", отсюда и частица аль-Фараби. Когда отец стал одним из военачальников и переехал в Отрар, поселившись близи библиотеки, юный Мухаммед начал часто посещать библиотеку, увлекшись книгами. Он помогал ученым переписывать трактаты, сделался блестящим каллиграфом...
Первоначальное образование он получил в городе Отраре, славившемся тогда как центр науки и культуры, по некоторым данным, на кыпчакском языке (один из диалектов древнетюркского). Словари этого языка “Китаб ат Тухва аз Закия фи-лугат-ат Туркия”, “Китаб Булгат Аль-Муштах фалугат ат-Турк-з-Ал-Кыпчак”, “Кодекс Куманикус”1 сохранились до наших дней. Некоторые кыпчакские источники, написанные армянским алфавитом, хранятся в хранилище древних рукописей “Матенадаран” (Армения).
Бассейн Сыр-Дарьи сыграл в истории своего региона такую же роль как Нил для Египта, Тигр и Ефрат для Месопотамии. Позже Фараб стал именоваться Отраром, развалины которого находятся на территории Отрарского района Южно-Казахстанской области. Об Отраре имеются сведения в китайских источниках и у Птолемея. В IX-X вв., по описанию современников, это был крупный центр, важнейший пограничный и узловой пункт караванных дорог мировой торговли того времени, в котором связывались кочевая степь и оседлое население. Широко известен факт разрушения монголами города в 1218 г., вошедший в историю как "Отрарская катастрофа". Здесь же в феврале 1405 г. умер Тимур. Но на карте культурного развития Отрар отмечен как родина целой плеяды выдающихся ученых, поэтов, мыслителей, среди которых по праву выделяется Абу Наср аль-Фараби как величина мирового масштаба.
В суровые для Отрара дни молодой ученый всегда был рядом с отцом. После гибели отца он занял его место, но настоящим полководцем не стал. Притягательная сила науки оказалась сильнее.
Его родной язык тогда назывался кумранским. Но чтобы проникнуть в тайны многих книг, нужно было знать еще и язык арабов, и персов, латынь и санскрит. И он с легкостью изучал и познавал языки, раскрывая их красоту. Он любил музыку и создал свой первый (не единственный) музыкальный инструмент - казахскую домбру.
Вместе со знаменитым переводчиком Абу Баширом Матта переводил труды Аристотеля с греческого на арабский и персидский. И, чтобы они были понятны ученым и философам Востока, написал свои гениальные комментарии к трудам Аристотеля, за что очень скоро его самого стали называть "Аристотелем Востока", Мугалимом.
Стремясь познать мир, аль-Фараби покинул родные места. По одним сведениям, он ушел в юности, по другим - в возрасте около сорока лет. Аль-Фараби побывал в Багдаде, Харране, Каире, Дамаске, Алеппо и других городах Арабского халифата.
Существует свидетельство о том, что до своего увлечения науками аль-Фараби был судьей. Рассказывается также и о том, как он приобщился к знаниям. Однажды один из близких людей отдал аль-Фараби на хранение книги, среди которых было много трактатов Аристотеля. Аль-Фараби в начал листать эти книги и увлекся ими.
Аль-Фараби до приезда в Багдад владел тюркским языком и некоторыми другими, но не знал арабского, к концу же жизни владел более чем семьюдесятью языками. Живя в Багдаде, аль-Фараби начал заниматься различными науками, прежде всего логикой. В это время в Багдаде наиболее популярным мыслителем был Абу-Бишр Матта бен-Йунис. Ряды его учеников пополнил аль-Фараби, который записал со слов Абу-Бишр Матта комментарии к трудам Аристотеля по логике. Аль-Фараби углубился в изучение наследия Аристотеля, он обретает легкость восприятия идей и совокупности задач и проблем, поставленных великим греком.
Результатом разносторонних научных изысканий аль-Фараби явился трактат "О классификации наук", в котором в строгом порядке были перечислены науки того времени, определен предмет исследования каждой.
В Багдаде аль-Фараби основательно пополняет свои знания, входит в контакт с видными учеными и довольно быстро становится самым авторитетным среди них. Но в среде догматически настроенных богословов возникает неприязнь ко всему строю мышления аль-Фараби, нацеленному на открытие рационалистических путей познания и поиски достижения для людей счастья в земной жизни. В конце концов аль-Фараби вынужден покинуть Багдад.
Он направляется в Египет через Дамаск. В своей книге "Гражданская политика" он упоминает, что начал ее в Багдаде, а кончил в Каире (Миср). После путешествия аль-Фараби вернулся в Дамаск, где прожил до конца своих дней, ведя в нем уединенный образ жизни. Свои сочинения он записывает на отдельных листах (поэтому почти все созданное им приняло форму отдельных глав и записок, некоторые из них сохранились лишь в фрагментах, многие не были закончены). Умер он в возрасте восьмидесяти лет и был погребен за стенами Дамаска у Малых ворот. Сообщают, что молитву по нему на четырех папирусах читал сам правитель.
Странствия, познание жизни, изучение каждого нового суждения, нового трактата об астрономии и медицине, математике и философии, музыке и ботанике, физике и химии стало страстью Абунасыра Мухаммеда Аль-Фараби. Ученым того времени очень скоро становятся известными его научно- философские рубаи и его трактовки, то есть суждения по теории стихосложения, правописания, об искусстве каллиграфии. Он начинает работать над многотомным "Китаб ал-Музика ал-Кабир" - трактатом о музыке. Подвергает анализу геометрию Эвклида и пишет комментарии к "Алмагесту" Птолемея.
Он становится знаменитым на Востоке астрономом и астрологом, замечательным врачом. Он развивает учение Гиппократа и в то же время делает открытия в минералогии и физике, создает трактат о теории познания - "О происхождении наук". Его трактаты "Жемчужина премудрости", "Взгляды жителей добродетельного города" и "Гражданская политика"2 на протяжении тысячи лет изучаются в университетах Востока.
Незадолго до своей смерти великий мыслитель покинул Дамаск - город, который тогда находился во владении султана Сайф Аль-Даулата. Быть может, Аль-Фараби собирался вернуться в свой родной Отрар, но был уже стар и не мог, как прежде, неутомимо следовать по древним пыльным дорогам за караванами. Он лечил людей - ткачей и скорняков, погонщиков караванов и рабов Гаруна Аль-Рашида - он, бывший личным врачом самого халифа, а потом султана Сайф Аль-Даулата. Как непревзойденный музыкант- виртуоз и композитор, он мог своей игрой на самых различных инструментах услаждать слух людей, заставлять их смеяться или плакать.
Отдыхая от споров и работ над трактатами, он трудился с кетменем в руках, помогал людям растить сады и сеять хлеб... Как географ, он обошел с посохом в руках Тараз и Дженд, Самарканд и Бухару, Хиву и Герат, Мерв и Кабул, Газну и Харран, Халеб н Дамаск, но не смог завершить свой путь и вернуться в свой Отрар. Аль-Фараби умирал в небольшом селении под Дамаском, а мудрецы всех восточных городов, его ученики, с восторгом и восхищением вчитывались в строки его гениальных трактатов "Существо вопросов", "Субстанция", "Время", "Пустота", "О душе", "О разуме и понятии"3 и других.
Он, как никто другой, сочетал в себе дар поэта и естествоиспытателя, математика, медика, философа и музыканта, он первым распределил науку по категориям и дал основы современной музыкальной теории. Все ученые Востока, начиная с Авиценны, называли его своим Учителем. Об этом ученом сложено много притчей и легенд.
Вот одна из них.
Шел старец по пустыне. С посохом в руке и с сумой за плечами. Его томила жажда. От усталости он еле передвигал ноги. Шел, не теряя надежды на чудо. И чудо свершилось. Он увидел маленький зеленый оазис. Там был сад, там было жилье человека - значит, была вода. Собрав последние силы, краешком чалмы утерев обильный пот и приложив влажную ткань к губам, он ускорил шаги.
- Вот он, оазис!
Дорогу ему преградил хозяин. Он тоже был стар, но суров.
- Это мой дом, мой сад. Я давно ушел от зла, от людей. Любой чужеземец мне враг. Я не знаю тебя, не знаю, с чем ты пришел ко мне, что принес - добро или зло, - сказал хозяин.
- Чем же я могу доказать свою доброту, если ты видишь во мне зло? - проговорил скиталец.
- Ответь мне: что в этом плоде прекрасно? Его краски, его сок, его вкус или его форма? - спросил хозяин, подняв над головой яблоко.
- Ни то, ни другое, ни третье, - ответил странник. - Семя! Семя, из которого родился этот сад и вырастут другие сады, и капля воды, которая дает вечность жизни этим семенам, - добавил скиталец, теряя последние силы и падая на песок у ног хозяина сада. Тот бережно поддержал его...
Этим скитальцем был Абунасыр Мухаммед Аль-Фараби.
Он умирал нищим, этот старец. Котомка его была пуста. Стояло лето 950 года. Перед смертью он завершил восьмой десяток своей беспокойной, полной открытиями, скитаниями, полной опасности и невзгод жизни.
Глава 1. Исходные мировоззренческие позиции
История развития материальной и духовной культуры Казахстана в период проникновения ислама тесно переплеталась с историей становления и дальнейшего развития государств, подпавших под власть мусульманского мира. Мусульманская культура внесла свою определенную лепту в развитие духовной культуры Казахстана. Но при оценке роли мусульманской культуры не следует доводить ее до крайней идеализации, так же как и нельзя игнорировать ее достоинств. Понять историю развития культуры Казахстана в период проникновения ислама можно только с точки зрения принципа историзма, предполагающего, прежде всего рассмотрение социальных феноменов в конкретно-исторических условиях.
После арабского завоевания Средней Азии и части Казахстана в социально-экономической и духовной жизни народов произошли крупные изменения: прежде всего формирование классового общества, а также синтез культур, который с периода Аббасидской династии получил небывалый размах. Достаточно сказать, что в результате такого синтеза возникла особая ветвь эллинистической мысли, нашедшая свое выражение в философии александрийской школы и в восточнохристианских ересях.
По справедливому замечанию крупнейшего английского арабиста X. Гибба, со времен Аббасидской династии в Арабском халифате наступает золотой век, известный своим небывалым подъемом в области науки, литературы и искусства. Новая столица халифата—Багдад—становится средоточием научной мысли.4 Особо следует отметить деятельность Гундшапурской школы, где изучались и переводились греческие, индийские и иранские философские научные труды. Мусульманская культура своеобразно синтезировала культуры древнего Востока и античного мира.
В Казахстане в эпоху аль-Фараби наблюдаются некоторый перемены в экономической жизни: разлагается патриархально-родовая замкнутость, появляются крупные городские центры— Тараз, Сыганак, Мерке, через которые проходит караванный торговый путь, что способствует значительному росту культурного уровня населения Казахстана. Народы, 'населявшие территорию Казахстана, к этому времени имели свою самобытную культуру, уходившую корнями в глубь веков. Кроме того, эта культура задолго до ислама впитала в себя культурные традиции Ирана, Индии и Китая. В такой обстановке Казахстан подвергся влиянию мусульманской культуры, которая внесла новую струю в историю развития духовной жизни. Сущность ее заключалась в приобщении общественной мысли Казахстана к традициям эллинистического мира.
Влияние эллинистической культуры шло по линии усвоения пантеистических воззрений в системе неоплатонизма. Однако из этого не следует, что неоплатонизм был главным направлением в арбоязычной философии. Гораздо большее влияние оказала перипатетическая школа Аристотеля. Перед нами стоит задача проследить развитие и влияние пантеистических воззрений, унаследованных от неоплатоников и их значение в истории общественной мысли Казахстана в период проникновения ислама.
Пантеизм — это религиозно-философское учение, согласно которому бог и природа сливаются в некое единство, а иногда отождествляются. Как законченная философская система, пантеизм возник в XVIII веке. Но задолго до своего возникновения пантеистические идеи существовали в различных философских системах, среди которых особое место отводилось неоплатонизму, в котором эти идеи раскрылись во всей своей полноте.
В эпоху средневековья, когда появилась монотеистическая религия — ислам, проповедовавшая идею единого надприродного бога, когда фатализм ислама был доведен до предела, пантеистические 'идеи явились реакцией на ортодоксальное исламское богословие. В условиях безраздельного господства религиозного духа, преследовавшего всякое рациональное объяснение развития природы и человека, многие передовые мыслители мусульманского Востока прибегали к пантеистическому истолкованию бога и природы, бога и человека и их взаимоотношений, причем различные направления в этой идеологической борьбе по-разному воспринимали пантеизм.
Касаясь сущности общественно-философских идей Фараби, необходимо указать на четыре основных источника, оказавших решающее влияние на их формирование. Это:
1) культурные традиции древнего Востока — Средней Азии, Индии, Ирана и стран Ближнего Востока;
2) антихалифатские и антифеодальные народные восстания и их идеология;
3) успехи естественнонаучной мысли эпохи;
4) античная греческая философия.
Античное греческое философское наследие оказало значительное влияние на формирование и развитие различных идейно-философских течений средневекового Ближнего и Среднего Востока. Особенно -сильным это влияние было в период возникновения и развития арабоязычной философской мысли, которая вобрала в себя все ценные элементы философского наследия народов Востока.
Развитие общественно-философской мысли на Среднем Востоке сопровождалось взаимовлиянием культур различных народов, в том числе и путем использования философского наследия античности. Этот путь характерен и для средневекового Запада. Несомненно, греческая философская мысль была высшим достижением античной философии, ибо она синтезировала наиболее ценные ее достижения.
Средневековые арабоязычные и европейские философские течения черпали из богатого клада древнегреческой философии то, что было им необходимо, то, что способствовало выражению идей и запросов новой эпохи, по своему общественно-экономическому и культурному развитию совершенно отличавшейся от греко-римской античности.
В первый период развития арабоязычной мысли наиболее заметным было влияние платонизма, связанного с религиозной идеологией ислама. Тогда же, в связи с развитием математических наук, началось и увлечение учением Пифагора и неопифагоризмом (некоторые мутазилиты и Братья чистоты). Пифагоризм—вера в числовую символику—был явной мистикой. И все же увлечение им в рассматриваемую эпоху свидетельствовало об известном разочаровании в ортодоксальном исламе, претендовавшим на решение всех загадок бытия.
Возрождение пифагоризма и некоторая популярность его наблюдаются и в Западной Европе примерно в XVI в., когда античное философское наследие стало более известным.
Но постепенно в арабоязычной философской мысли все сильнее становится влияние неоплатонизма — наиболее широко распространенного философского течения позднего периода греко-римской культуры, а также перипатетизма— учения Аристотеля и его последователей. Наиболее сильное воздействие неоплатонизма на средневековом мусульманском Востоке испытали теоретико-познавательные основы -суфизма и исмаилизма. Под большим влиянием неоплатонической космологии находились и многие мутазилиты, а также Братья чистоты. Увлечение неоплатоническим учением об эманации вообще характерно почти для всех арабо-язычных философов, в том числе и для представителей восточного перипатетизма.
В VI—IX вв. на Ближнем Востоке были переведены на сирийский, а затем на арабские языки и комментированы почти все труды Аристотеля. Авторитет Аристотеля на средневековом Востоке был настолько высок, что ему приписывались анонимные произведения, если в них шла речь о важных естественнонаучных и философских вопросах. Без ознакомления с трудами Аристотеля и знания его идей не мыслилось изучение философии и вообще получение светского образования. Многие из философов (ал-Кинди, ал-Фараби и др.) посвятили специальные трактаты задаче систематического и последовательного изучения наследия Стагирита.
Аристотель считался выразителем истины и арабоязычные философы пользовались его широким и непререкаемым авторитетом для изложения своих вольнодумных и материалистических идей. Кроме того, идеализм Аристотеля представлял большие возможности, нежели платонизм, для расширения изучения природы и развития естественнонаучной мысли. По Аристотелю, бог был не создателем, а первой причиной движения и покоился вне природы без движения, не вмешиваясь в природу и мирские дела. Эти деистические тенденции давали широкие возможности для самостоятельного развития естествознания и философского обобщения его достижений.
О. В. Трахтенберг следующим образом характеризует средневековый аристотелизм: Характерная для арабской культуры тяга к изучению природы вела к восприятию именно материалистической стороны аристотелизма. Эта последняя в конечном счете приводила к более или менее явным атеистическим выводам5.
Средневековых арабоязычных философов отделял от Аристотеля более чем десятивековый период развития общественно-философской и естественнонаучной мысли, целая эпоха разложения рабовладельческого общества и перехода к новому, феодальному строю, причем этот процесс сопровождался ожесточенной борьбой во всех сферах общественной жизни, в том числе и в области идеологии. Самым популярным идейно-философским течением в начале нашей эры был неоплатонизм, господствовавший в идеологической жизни Римской и Византийской империй почти пять веков,. вплоть до возникновения арабского халифата. Неоплатоники по-своему переработали идеи Аристотеля, вот почему и V—VI вв. можно было ознакомиться не с самим Стагиритом, а скорее всего с Аристотелем в неоплатонической интерпретации. Неоплатоники написали множество комментариев к работам Аристотеля, популярно изложили их. Вся эта литература имела широкое распространение и не удивительно поэтому, что многие чисто неоплатонические труды приписывались самому Аристотелю. Но идеи его получили не только неоплатоновскую окраску. Они были так перемешаны с учениями Платона, Пифагора, Платина и других философов, что получилась смесь из различных философских течений, в которой зачастую невозможно было разобраться. Например, среди восточных мыслителей имели хождение работы Теология и Книга о причинах, переведенные на арабский язык и приписываемые Аристотелю. На самом же деле, как выяснилось в результате последующих исследований, Теология представляла собой выдержки из 4 из 6 книг Эннеад Платина, а Книга о причинах, как доказали Ш. И. Нунубидзе и бельгийский ученый Э. Хонигман, принадлежала перу грузинского мыслителя V в. Петру Иверу. Этот труд, долгое время остававшийся анонимным и имевший своим источником Элементы теологии Прокла— последнего крупного представителя неоплатонизма, был переведен на арабский язык в VIII—IX вв. и приписан Аристотелю.6
Таким образом, в арабоязычной научной мысли фигурировал не подлинный Аристотель, а псевдо-Аристотель. Аналогичная история получилась с Эмпидоклом и Пифагором, Платоном и Платином и др. Но с течением времени идеи Аристотеля постепенно очищаются от чужеродных примесей, развивается материалистическая сторона его учений.
Большую прогрессивную роль в эпоху средневековья сыграли деистические и пантеистические представления, содержавшие в себе большие возможности для дальнейшего развития материализма и атеизма. Достаточно вспомнить, что Вольтер — этот непримиримый враг церкви, мракобесия и религиозных предрассудков, был деистом, что Джордано Бруно и Спиноза изложили свои материалистические идеи в форме пантеизма.
Пантеистические и деистические представления своими корнями уходят в идейно-философские воззрения народов древнего Ближнего и Среднего Востока — Индии, Средней Азии, Ирана, Египта и т. д. Это подчеркивалось К. Марксом, который отмечал, что раннесредневековая философия, возникшая из индийского пантеизма и персидского дуализма, проникла во все поры магометанской религии, перешла от ислама к итальянским и провансальским сектам, вызвала у них преследование еретиков и религиозные войны7.
Пантеизм — учение о единстве бога и бытия, природы, материи — является прогрессивным явлением по сравнению с господствующими креационными догмами ислама, противопоставляющими бога и материю, абсолютно возвышающими первое над вторым. Пантеизм получил широкое распространение в идеологической жизни раннесредне-векового Ближнего и Среднего Востока и служил в ту пору формой выражения естественнонаучной и материалистической мысли.
Важным идейным источником развития пантеистических учений был неоплатонизм — одно из самых распространенных учений в период средневековья. Неоплатонизм, основателем которого был Платин (204—269), возник в начале прошлого тысячелетия как выражение глубокого кризиса античного рабовладельческого общества. В своем развитии неоплатонизм прошел три этапа — александрийский (Платин), сирийский (Ямблих) и афинский (Прокл). Согласно учению Платина, мир возникает вследствие эманации (истечения) из бога. Божество как абсолютное единство, всеединое, не являющееся ни разумом, ни предметом разумного познания, выделяет из себя дух, который в свою очередь порождает мировую душу. Последней ступенью эманации, угасания божественного начала является материя, которую Платин характеризует как злое, несуществующее, мрак. Следовательно, истечение из божественного существа развивается по убывающему принципу, по трем ступеням — дух, душа, материя.
В своей Этике Платин описывает путь возвышения человека к божеству, стремление его к полному единению с ним в состоянии восхищения, экстаза, когда человек, забывая самого себя и окружающее, возвышается над мышлением. Такие священные моменты и составляют одно целое с божеством. Последний крупный неоплатоник Прокл (410— 485) представляет божество как первопричину и рассматривает развитие мира из бога в виде перехода от общего к частному, от простого к сложному, от несовершенного к совершенному.
В V в. неоплатоник Петр Ивер написал Книгу о причинах, сократив и переработав основное произведение Прокла Элементы теологии. В Книге о причинах было разработано учение о единстве бога и мира. Как уже указывалось, этот труд был переведен в VIII—IX вв. на арабский язык. Он оказал большое влияние на работу европейского мыслителя IX в. Иоанна Скот Эриугена О разделении природы, которая содержала пантеистические мотивы и была осуждена церковью как еретическая. Труд Эриугены сыграл важную роль в формировании мировоззрения неоплатоников-материалистов XII—XIII вв., в частности Амальрико Венского и Давида Динанта, учения которых также были осуждены церковью.
Сам по себе неоплатонизм является идеалистическим v глубоко мистическим учением, но в процессе определенной эволюции, в условиях средневековья он стал важным источником возникновения пантеистических учений, главным образом за счет усиления аристотелевских натурфилософских элементов. Эманационная теория неоплатонизма, возникшего в начале нашей эры как реакционное идеалистическое учение, в процессе своей эволюции в эпоху средневековья под влиянием усилившейся тяги к изучению природы и некоторого развития естествознания приобретает иную интерпретацию. Идея объединения бога и материи посредством эманации начинает получать новую трактовку, способствовавшую развитию светских знаний и материалистических идей. Этому содействовало и то, что в рассматриваемый период на первый план выдвигались аристотелевские элементы неоплатонизма, усиленно изучались труды аристотеликов.
Применение неоплатоновской концепции эманации приводило к более или менее последовательному устранению идеи абсолютной отдаленности бога от природы — основного догмата христианства, иудаизма и мусульманской религии. Согласно этому догмату, бог представлялся как личность, абсолютно возвышающаяся над природой, которая сама по себе не обладает никакими закономерностями и существует лишь в той мере, в какой этого хочет бог. Он делает все, что желает, создает и разрушает. В мире господствует только единая воля бога. Благодаря применению эманационной теории подобное представление о боге разрушалось, и в средневековом пантеизме, служиашем средством выражения прогрессивной мысли, местами даже вольнодумных и атеистических идей, — как на Востоке, так и в Европе, бог и мир сливались в некое одухотворенное целое в противоположность неоплатонизму; реальный мир, природа, материя приобретали большую ценность, бог включался в необходимую связь, существующую между естественным и сверхъестественным. Все, что ранее приписывалось только богу, теперь объявлялось и атрибутом природы. В средневековом пантеизме происходит возвышение природы, материи. Человек поднимается до уровня божественного, от создания, твари до степени создателя. Материя, природа, характеризуемая неоплатонизмом как зло, в противоположность богу — добру, становилась теперь добром, источником добродетели.
С другой стороны, пантеистические воззрения давали возможность постепенно ликвидировать противопоставление души телу, духовного материальному.
Но не каждая пантеистическая теория приводила к материалистическим и атеистическим выводам. Это зависело от характера сочетания в ней натурфилософских и мистико-теологических элементов, преобладания тех или иных компонентов, влияния аристотелизма и т. п., что в конечном счете определялось историческими условиями и культурными потребностями эпохи. Поэтому в самом влиянии неоплатоновских идей на арабоязычную мысль и развитие пантеистических учений можно выделить несколько этапов, или направлений.
Так, И. Гольдциэр влияние неоплатонизма на арабоязычную мысль средневековья рассматривает в трех направлениях: суфизм, в теософии которого нашли глубокое отражение неоплатоновские идеи, философия Братьев чистоты, в которой неоплатонизм выступает во внешних формах перипатетической философии, и аристотелевская философия, выступающая в неоплатоновской оболочке.
Если иметь в виду, что термины аристотелизм, перипатетизм и неоплатонизм употребляются для примерного определения духа идейно-философских направлений средневековой арабоязычной мысли, то такая характеристика очень интересна с точки зрения изучения возрастающей роли натурфилософских, материалистических идей в тот период. Так, для суфизма в целом характерно пантеистическое представление о мире, но основной упор в нем сделан на посвящение человека богу, слияние, единение с ним и мало внимания уделяется реальному миру, натурфилософии.
Идея эманации оказала определенное влияние и на арабоязычных аристотеликов (ал-Кинди, Фараби, Ибн Сину, Ибн Рошда и других), в центре внимания которых находилось учение о материи, природе, человеке. Последующие философы и естествоиспытатели, даже самые выдающиеся, также не могли полностью и всецело освободиться от этой идеи и использовали ее для выражения своих материалистических и атеистических воззрений.
Таким образом, в пантеизме—наиболее распространенном течении на Ближнем и Среднем Востоке вплоть до XX в.— возникло несколько направлений, которые, как показали исследования Е. Э. Бертельса, И. М. Муминова, А. М. Богоутдинова и других, использовались в интересах различных социальных слоев. Это было обусловлено тем, что пантеизм содержал в себе большие возможности и для развития реакционно-мистических воззрений, так как в нем, помимо идеи ступенчатого истечения, эманации материи из бога, содержалось и учение об экстазе, посредством которого достигалась возможность соединения человека с богом. Эта идея в своем дальнейшем развитии приводила к чрезмерному возвеличению роли субъективного фактора, оставляя в тени рациональный момент пантеизма — учение о материи.
Можно различить два направления внутри самого пантеизма, которые вели к противоположным результатам — с одной стороны, к изучению природы, а через нее — к материализму, а с другой — к спиритуализму, крайней мистике и субъективизму. Но эти различные тенденции не имели резко выраженной границы, а тесно переплетались и выступали неотделимо друг от друга, в едином учении. Подобные колебания — хотя и в различной степени — между левым и правым крылом пантеизма заметно выступают у многих, даже самых прогрессивных мыслителей.
Особенно сложные формы и вариации приобрели пантеистические представления в суфизме. Эти представления давали возможность свободно говорить не только о боге, его вечности, о самозабвении, но и о вечности мира, об изучении природы, о значении разума, о человеке, о труде и т. п. Однако в условиях феодального Востока суфийский пантеизм не мог привести к тем материалистическим выводам, к которым пришел пантеизм в европейских странах под воздействием развития естествознания, техники и новых, буржуазных отношений.
Таким образом, в средневековой арабоязычной философии можно выявить три основных течения: 1) ортодоксальный ислам с его схоластической теософией — каламом. Это течение было господствующим в халифате и защищало его интересы; 2) неоплатонические тенденции, питавшие пантеизм с его различными вариациями и колебаниями. Наиболее яркое выражение неоплатонизм нашел в суфизме, который отражал взгляды различных социальных слоев и групп. 3) перипатетизм, аристотелизм, отражавший стремление прогрессивных слоев, ратовавших за изучение природы, за прогресс, развитие естествознания, рациональный подход ко всем явлениям.
Таким образом, возникла самостоятельная и единая философская система, сыгравшая прогрессивную роль в эпоху средневековья и Возрождения и подготовившая последующее развитие материалистических и атеистических идей.
В этой системе, источником которой являлись различные естественнонаучные и философские идеи народов Ближнего и Среднего Востока, аристотелизм, неоплатонизм и естественнонаучное наследие античности, причудливо сочетались натурфилософские, материалистические тенденции с идеалистическими, порою мистическими идеями.
Фараби старался синтезировать учения Платона и Аристотеля. Об этом он пишет в трактате Книга о целях философии Аристотеля и Платона (Китоб аграз фалсафа ал Афлотун ва Аристутолис)8.
Эта работа, свидетельствующая о глубоких познаниях Фараби в области греческой философии, была лучшим пособием не только для изучения греческой философии, но и вообще для последовательного изучения метода, категории и общего содержания философской науки. Я не знаю ни одной книги, — писал ал-Кифти, — которая была бы так полезна для изучения философии, как эта9.
По сравнению с некоторыми другими трудами мыслителя Книга о целях философии Аристотеля и Платона имеет значительный объем. Можно предполагать, что она относится ко второму, наиболее зрелому периоду научной деятельности Фараби. В ней он упоминает о своих комментариях к произведениям Аристотеля и Платона, имена ряда последующих греческих философов, названия почти всех известных сочинений Платона и Аристотеля.
О глубоком и всестороннем знании греческой философии и о зрелости мысли Фараби свидетельствует уже постановка вопросов и характер их анализа.
В начале работы Фараби дает оценку общих направлений учений Платона и Аристотеля, затем сопоставляет и анализирует их взгляды на философские проблемы, что несомненно, требовало досконального знания и платоновских, и аристотелевских произведений. По каждой проблеме Фараби анализирует и сопоставляет все, что было сказано обоими мыслителями. Таким образом последовательно рассматриваются проблемы субстанции, логики, физического мира, природы, интеллекта, души и др.
Фараби тонко подмечает противоречия в воззрениях Аристотеля и Платона. Он указывает на естественнонаучный, натурфилософский характер воззрений первого и теологический характер взглядов второго. Например, он отмечает, что по мнению Аристотеля мир существует вечно, первоначально, тогда как Платон полагал, что мир возник во времени. Интересно, что там, где речь идет о боге, о категории формы, о возникновении мира и т. д., имеются ссылки на Теологию как на произведение Аристотеля.
В рассматриваемой работе Фараби незаметно никакого стремления синтезировать противоположные мнения Платона и Аристотеля, как это утверждают многие буржуазные авторы. Он считает, что Фараби в своем трактате стремится не к гармонизации воззрений Платона и Аристотеля, а к изложению основных проблем их философии, выяснению их целей и задач. Мы можем добавить к этому следующее: Фараби считает Платона и Аристотеля создателями философии как науки, в которой систематизированы все философские категории. Эту мысль он подчеркивает неоднократно. По утверждению Фараби, философия, в отличие от религии, опирается на научное познание мира, на научный подход, научный метод и эти два философа обосновали философию, установили ее новые принципы и основные положения. Отмечая преимущества научного познания, философской мысли перед религиозно-мистической истиной, Фараби указывает в этом отношении на Платона и Аристотеля как на наиболее крупных философов, разработавших основные философские категории.
В своем трактате Фараби, указывая на стремление Платона и Аристотеля к установлению философской истины, к поднятию авторитета философии как науки, как теории изучения мира, подчеркивает различие методов этих двух мыслителей. Характерно, что при этом он явно симпатизирует естественнонаучному, натурфилософскому методу Аристотеля.
Платон был широко известен на Востоке под именем Афлотун и почитался как великий мудрец древности. Но венец первенства принадлежал Аристотелю (Арасту), считавшемуся учителем всех мудрецов. Он пользовался непререкаемым авторитетом среди естествоиспытателей и философов. За энциклопедичность знаний, о которой говорили К. Маркс и Ф. Энгельс, широту охвата вопросов, универсальность научных интересов и изысканий он был прозван на Востоке первым учителем (муаллими аввал).
По свидетельству средневековых мусульманских авторов Байхаки, Кифти и других, до Фараби и после него не ... продолжение
Вы можете абсолютно на бесплатной основе полностью просмотреть эту работу через наше приложение.
Введение
ГЛАВА 1. Исходные мировоззренческие позиции.
Глава 2. Аль Фараби о предмете классификации наук.
Глава 3. Аль Фараби о происхождение и классификация наук.
Глава 4. Судьба учения Фараби и его роль в развитии прогрессивной общественно- философской мысли.
Заключение
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Введение
Стремительное расширение Арабского халифата вовлекло в сферу арабской культуры наследие античной (особенно греческой) философии, научные достижения завоеванных стран и народов. В IX в. Багдад превратился в крупный научный центр с рядом школ, библиотек, научных обществ. Второй центр арабской культуры сложился на Пиренейском полуострове, в Кордове. На арабский язык были переведены произведения античных врачей, классические труды по математике и астрономии, а также философские трактаты Платона, Аристотеля и их последователей.
На протяжении всей истории философской мысли в Центральной Азии, выдающиеся мыслители этого региона, формулируя свои общественно-политические взгляды, рассматривали проблемы взаимоотношения личности и государства, справедливого государственного устройства и т.д. В некоторых аспектах их представления об общественном устройстве перекликались с содержанием понятия "Гражданское общество". В период господства Исламской религии эти представления зачастую связывались с религиозными установками либо полемизировали с ними. Уже в Коране содержатся положения о братстве и равноправии всех мусульман. Вместе с тем Ислам исходит из положения о тотальной предопределенности всех действий человека.
Уже в VII-IX веках на арабском Востоке возникали течения, полемизировавшие с теми или иными положениями Корана, отстаивавшие представления о свободе человека. Так кадариты отвергали фатализм и считали, что человек волен совершать как добро, так и зло. По их мнению никакое предопределение не влияет на действия людей.
В VIII в. нашей эры в арабском халифате возникло течение мутазилитов, основателем которого был Василь Ибн-Атта (699-748гг.). Он полагал, что человеку свойственна свободная воля, ибо только в этом случае он может отвечать за свои грехи. Эти взгляды развивал Аль-Кинди, мыслитель IX века, полагавший, что для искателя истины нет ничего лучше самой истины и не следует пренебрегать истиной и стыдиться её, кто бы её ни передал - истиной никого нельзя унизить. Наоборот истина облагораживает всякого. Он считал также, что истину надо воспринимать, от кого бы она не исходила - от единоверцев или от чужестранцев, т.е. Аль-Кинди полагал, что совместный поиск истины уравнивает людей, объединяет их помимо национальных, сословных и иных ограничений. Этим идеям следовали не только знаменитые ученые Востока, но просвещенные правители.
...Правитель Халебе, султан Сайф Аль-Даулат восседал на самом почетном месте среди ученых и поэтов, когда пришла весть о том, что во дворце появился Мухаммед Аль-Фараби. Правитель приказал ввести мудреца, чье имя ему было знакомо. Абунасыр Мухаммед Аль-Фараби вошел в зал без поклона. Все умолкли.
- Прошу Вас сесть, - пригласил правитель.
- О великий повелитель, где мне сесть? - спросил гость.
- Здесь каждый выбирает себе место по достоинству, - ответил султан.
Мухаммед Аль-Фараби подошел к султану и попросил его потесниться. Телохранители владыки насторожились. Султан освободил место для гостя и успокоил слуг.
- Если он действительно великий мудрец, то мы его простим. Если нет - будет наказан. Храните терпение, - сказал он им на тайном, на неизвестном для других подданных языке.
- Правда Ваша, мой покровитель. Терпение всегда было уделом мудрых и сильных, - улыбнулся Мухаммед Аль-Фараби.
- Как Вы разгадали тайну наших слов? - спросил Сайф Аль-Даулат.
- Я знаю семьдесят языков.
- Вам первое слово, мой Учитель. Мы - внимание, - правитель умолк. Старец начал свой рассказ...
Может быть, он начал его с рассказа о своей родине: ведь приличия тех времен требовали, чтобы незнакомец представился сам.
Он родился в 256-257 годах Хиджры, а по христианскому летоисчислению - в 870 г. в городке Васидж, у впадения реки Арысь в Сырдарью (территория современного Казахстана) в юрте воина из племени кипчак. Он выходец из привилегированных слоев тюрков. Полное имя - Абу-Наср Мухаммад Ибн Мухаммед Ибн Тархан Ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки. Отец его жил близ Отрара и был одним из дружинников, охранявших подступы к этому городу. Арабы называли Отрар "Фарабой" - "Красивым", отсюда и частица аль-Фараби. Когда отец стал одним из военачальников и переехал в Отрар, поселившись близи библиотеки, юный Мухаммед начал часто посещать библиотеку, увлекшись книгами. Он помогал ученым переписывать трактаты, сделался блестящим каллиграфом...
Первоначальное образование он получил в городе Отраре, славившемся тогда как центр науки и культуры, по некоторым данным, на кыпчакском языке (один из диалектов древнетюркского). Словари этого языка “Китаб ат Тухва аз Закия фи-лугат-ат Туркия”, “Китаб Булгат Аль-Муштах фалугат ат-Турк-з-Ал-Кыпчак”, “Кодекс Куманикус”1 сохранились до наших дней. Некоторые кыпчакские источники, написанные армянским алфавитом, хранятся в хранилище древних рукописей “Матенадаран” (Армения).
Бассейн Сыр-Дарьи сыграл в истории своего региона такую же роль как Нил для Египта, Тигр и Ефрат для Месопотамии. Позже Фараб стал именоваться Отраром, развалины которого находятся на территории Отрарского района Южно-Казахстанской области. Об Отраре имеются сведения в китайских источниках и у Птолемея. В IX-X вв., по описанию современников, это был крупный центр, важнейший пограничный и узловой пункт караванных дорог мировой торговли того времени, в котором связывались кочевая степь и оседлое население. Широко известен факт разрушения монголами города в 1218 г., вошедший в историю как "Отрарская катастрофа". Здесь же в феврале 1405 г. умер Тимур. Но на карте культурного развития Отрар отмечен как родина целой плеяды выдающихся ученых, поэтов, мыслителей, среди которых по праву выделяется Абу Наср аль-Фараби как величина мирового масштаба.
В суровые для Отрара дни молодой ученый всегда был рядом с отцом. После гибели отца он занял его место, но настоящим полководцем не стал. Притягательная сила науки оказалась сильнее.
Его родной язык тогда назывался кумранским. Но чтобы проникнуть в тайны многих книг, нужно было знать еще и язык арабов, и персов, латынь и санскрит. И он с легкостью изучал и познавал языки, раскрывая их красоту. Он любил музыку и создал свой первый (не единственный) музыкальный инструмент - казахскую домбру.
Вместе со знаменитым переводчиком Абу Баширом Матта переводил труды Аристотеля с греческого на арабский и персидский. И, чтобы они были понятны ученым и философам Востока, написал свои гениальные комментарии к трудам Аристотеля, за что очень скоро его самого стали называть "Аристотелем Востока", Мугалимом.
Стремясь познать мир, аль-Фараби покинул родные места. По одним сведениям, он ушел в юности, по другим - в возрасте около сорока лет. Аль-Фараби побывал в Багдаде, Харране, Каире, Дамаске, Алеппо и других городах Арабского халифата.
Существует свидетельство о том, что до своего увлечения науками аль-Фараби был судьей. Рассказывается также и о том, как он приобщился к знаниям. Однажды один из близких людей отдал аль-Фараби на хранение книги, среди которых было много трактатов Аристотеля. Аль-Фараби в начал листать эти книги и увлекся ими.
Аль-Фараби до приезда в Багдад владел тюркским языком и некоторыми другими, но не знал арабского, к концу же жизни владел более чем семьюдесятью языками. Живя в Багдаде, аль-Фараби начал заниматься различными науками, прежде всего логикой. В это время в Багдаде наиболее популярным мыслителем был Абу-Бишр Матта бен-Йунис. Ряды его учеников пополнил аль-Фараби, который записал со слов Абу-Бишр Матта комментарии к трудам Аристотеля по логике. Аль-Фараби углубился в изучение наследия Аристотеля, он обретает легкость восприятия идей и совокупности задач и проблем, поставленных великим греком.
Результатом разносторонних научных изысканий аль-Фараби явился трактат "О классификации наук", в котором в строгом порядке были перечислены науки того времени, определен предмет исследования каждой.
В Багдаде аль-Фараби основательно пополняет свои знания, входит в контакт с видными учеными и довольно быстро становится самым авторитетным среди них. Но в среде догматически настроенных богословов возникает неприязнь ко всему строю мышления аль-Фараби, нацеленному на открытие рационалистических путей познания и поиски достижения для людей счастья в земной жизни. В конце концов аль-Фараби вынужден покинуть Багдад.
Он направляется в Египет через Дамаск. В своей книге "Гражданская политика" он упоминает, что начал ее в Багдаде, а кончил в Каире (Миср). После путешествия аль-Фараби вернулся в Дамаск, где прожил до конца своих дней, ведя в нем уединенный образ жизни. Свои сочинения он записывает на отдельных листах (поэтому почти все созданное им приняло форму отдельных глав и записок, некоторые из них сохранились лишь в фрагментах, многие не были закончены). Умер он в возрасте восьмидесяти лет и был погребен за стенами Дамаска у Малых ворот. Сообщают, что молитву по нему на четырех папирусах читал сам правитель.
Странствия, познание жизни, изучение каждого нового суждения, нового трактата об астрономии и медицине, математике и философии, музыке и ботанике, физике и химии стало страстью Абунасыра Мухаммеда Аль-Фараби. Ученым того времени очень скоро становятся известными его научно- философские рубаи и его трактовки, то есть суждения по теории стихосложения, правописания, об искусстве каллиграфии. Он начинает работать над многотомным "Китаб ал-Музика ал-Кабир" - трактатом о музыке. Подвергает анализу геометрию Эвклида и пишет комментарии к "Алмагесту" Птолемея.
Он становится знаменитым на Востоке астрономом и астрологом, замечательным врачом. Он развивает учение Гиппократа и в то же время делает открытия в минералогии и физике, создает трактат о теории познания - "О происхождении наук". Его трактаты "Жемчужина премудрости", "Взгляды жителей добродетельного города" и "Гражданская политика"2 на протяжении тысячи лет изучаются в университетах Востока.
Незадолго до своей смерти великий мыслитель покинул Дамаск - город, который тогда находился во владении султана Сайф Аль-Даулата. Быть может, Аль-Фараби собирался вернуться в свой родной Отрар, но был уже стар и не мог, как прежде, неутомимо следовать по древним пыльным дорогам за караванами. Он лечил людей - ткачей и скорняков, погонщиков караванов и рабов Гаруна Аль-Рашида - он, бывший личным врачом самого халифа, а потом султана Сайф Аль-Даулата. Как непревзойденный музыкант- виртуоз и композитор, он мог своей игрой на самых различных инструментах услаждать слух людей, заставлять их смеяться или плакать.
Отдыхая от споров и работ над трактатами, он трудился с кетменем в руках, помогал людям растить сады и сеять хлеб... Как географ, он обошел с посохом в руках Тараз и Дженд, Самарканд и Бухару, Хиву и Герат, Мерв и Кабул, Газну и Харран, Халеб н Дамаск, но не смог завершить свой путь и вернуться в свой Отрар. Аль-Фараби умирал в небольшом селении под Дамаском, а мудрецы всех восточных городов, его ученики, с восторгом и восхищением вчитывались в строки его гениальных трактатов "Существо вопросов", "Субстанция", "Время", "Пустота", "О душе", "О разуме и понятии"3 и других.
Он, как никто другой, сочетал в себе дар поэта и естествоиспытателя, математика, медика, философа и музыканта, он первым распределил науку по категориям и дал основы современной музыкальной теории. Все ученые Востока, начиная с Авиценны, называли его своим Учителем. Об этом ученом сложено много притчей и легенд.
Вот одна из них.
Шел старец по пустыне. С посохом в руке и с сумой за плечами. Его томила жажда. От усталости он еле передвигал ноги. Шел, не теряя надежды на чудо. И чудо свершилось. Он увидел маленький зеленый оазис. Там был сад, там было жилье человека - значит, была вода. Собрав последние силы, краешком чалмы утерев обильный пот и приложив влажную ткань к губам, он ускорил шаги.
- Вот он, оазис!
Дорогу ему преградил хозяин. Он тоже был стар, но суров.
- Это мой дом, мой сад. Я давно ушел от зла, от людей. Любой чужеземец мне враг. Я не знаю тебя, не знаю, с чем ты пришел ко мне, что принес - добро или зло, - сказал хозяин.
- Чем же я могу доказать свою доброту, если ты видишь во мне зло? - проговорил скиталец.
- Ответь мне: что в этом плоде прекрасно? Его краски, его сок, его вкус или его форма? - спросил хозяин, подняв над головой яблоко.
- Ни то, ни другое, ни третье, - ответил странник. - Семя! Семя, из которого родился этот сад и вырастут другие сады, и капля воды, которая дает вечность жизни этим семенам, - добавил скиталец, теряя последние силы и падая на песок у ног хозяина сада. Тот бережно поддержал его...
Этим скитальцем был Абунасыр Мухаммед Аль-Фараби.
Он умирал нищим, этот старец. Котомка его была пуста. Стояло лето 950 года. Перед смертью он завершил восьмой десяток своей беспокойной, полной открытиями, скитаниями, полной опасности и невзгод жизни.
Глава 1. Исходные мировоззренческие позиции
История развития материальной и духовной культуры Казахстана в период проникновения ислама тесно переплеталась с историей становления и дальнейшего развития государств, подпавших под власть мусульманского мира. Мусульманская культура внесла свою определенную лепту в развитие духовной культуры Казахстана. Но при оценке роли мусульманской культуры не следует доводить ее до крайней идеализации, так же как и нельзя игнорировать ее достоинств. Понять историю развития культуры Казахстана в период проникновения ислама можно только с точки зрения принципа историзма, предполагающего, прежде всего рассмотрение социальных феноменов в конкретно-исторических условиях.
После арабского завоевания Средней Азии и части Казахстана в социально-экономической и духовной жизни народов произошли крупные изменения: прежде всего формирование классового общества, а также синтез культур, который с периода Аббасидской династии получил небывалый размах. Достаточно сказать, что в результате такого синтеза возникла особая ветвь эллинистической мысли, нашедшая свое выражение в философии александрийской школы и в восточнохристианских ересях.
По справедливому замечанию крупнейшего английского арабиста X. Гибба, со времен Аббасидской династии в Арабском халифате наступает золотой век, известный своим небывалым подъемом в области науки, литературы и искусства. Новая столица халифата—Багдад—становится средоточием научной мысли.4 Особо следует отметить деятельность Гундшапурской школы, где изучались и переводились греческие, индийские и иранские философские научные труды. Мусульманская культура своеобразно синтезировала культуры древнего Востока и античного мира.
В Казахстане в эпоху аль-Фараби наблюдаются некоторый перемены в экономической жизни: разлагается патриархально-родовая замкнутость, появляются крупные городские центры— Тараз, Сыганак, Мерке, через которые проходит караванный торговый путь, что способствует значительному росту культурного уровня населения Казахстана. Народы, 'населявшие территорию Казахстана, к этому времени имели свою самобытную культуру, уходившую корнями в глубь веков. Кроме того, эта культура задолго до ислама впитала в себя культурные традиции Ирана, Индии и Китая. В такой обстановке Казахстан подвергся влиянию мусульманской культуры, которая внесла новую струю в историю развития духовной жизни. Сущность ее заключалась в приобщении общественной мысли Казахстана к традициям эллинистического мира.
Влияние эллинистической культуры шло по линии усвоения пантеистических воззрений в системе неоплатонизма. Однако из этого не следует, что неоплатонизм был главным направлением в арбоязычной философии. Гораздо большее влияние оказала перипатетическая школа Аристотеля. Перед нами стоит задача проследить развитие и влияние пантеистических воззрений, унаследованных от неоплатоников и их значение в истории общественной мысли Казахстана в период проникновения ислама.
Пантеизм — это религиозно-философское учение, согласно которому бог и природа сливаются в некое единство, а иногда отождествляются. Как законченная философская система, пантеизм возник в XVIII веке. Но задолго до своего возникновения пантеистические идеи существовали в различных философских системах, среди которых особое место отводилось неоплатонизму, в котором эти идеи раскрылись во всей своей полноте.
В эпоху средневековья, когда появилась монотеистическая религия — ислам, проповедовавшая идею единого надприродного бога, когда фатализм ислама был доведен до предела, пантеистические 'идеи явились реакцией на ортодоксальное исламское богословие. В условиях безраздельного господства религиозного духа, преследовавшего всякое рациональное объяснение развития природы и человека, многие передовые мыслители мусульманского Востока прибегали к пантеистическому истолкованию бога и природы, бога и человека и их взаимоотношений, причем различные направления в этой идеологической борьбе по-разному воспринимали пантеизм.
Касаясь сущности общественно-философских идей Фараби, необходимо указать на четыре основных источника, оказавших решающее влияние на их формирование. Это:
1) культурные традиции древнего Востока — Средней Азии, Индии, Ирана и стран Ближнего Востока;
2) антихалифатские и антифеодальные народные восстания и их идеология;
3) успехи естественнонаучной мысли эпохи;
4) античная греческая философия.
Античное греческое философское наследие оказало значительное влияние на формирование и развитие различных идейно-философских течений средневекового Ближнего и Среднего Востока. Особенно -сильным это влияние было в период возникновения и развития арабоязычной философской мысли, которая вобрала в себя все ценные элементы философского наследия народов Востока.
Развитие общественно-философской мысли на Среднем Востоке сопровождалось взаимовлиянием культур различных народов, в том числе и путем использования философского наследия античности. Этот путь характерен и для средневекового Запада. Несомненно, греческая философская мысль была высшим достижением античной философии, ибо она синтезировала наиболее ценные ее достижения.
Средневековые арабоязычные и европейские философские течения черпали из богатого клада древнегреческой философии то, что было им необходимо, то, что способствовало выражению идей и запросов новой эпохи, по своему общественно-экономическому и культурному развитию совершенно отличавшейся от греко-римской античности.
В первый период развития арабоязычной мысли наиболее заметным было влияние платонизма, связанного с религиозной идеологией ислама. Тогда же, в связи с развитием математических наук, началось и увлечение учением Пифагора и неопифагоризмом (некоторые мутазилиты и Братья чистоты). Пифагоризм—вера в числовую символику—был явной мистикой. И все же увлечение им в рассматриваемую эпоху свидетельствовало об известном разочаровании в ортодоксальном исламе, претендовавшим на решение всех загадок бытия.
Возрождение пифагоризма и некоторая популярность его наблюдаются и в Западной Европе примерно в XVI в., когда античное философское наследие стало более известным.
Но постепенно в арабоязычной философской мысли все сильнее становится влияние неоплатонизма — наиболее широко распространенного философского течения позднего периода греко-римской культуры, а также перипатетизма— учения Аристотеля и его последователей. Наиболее сильное воздействие неоплатонизма на средневековом мусульманском Востоке испытали теоретико-познавательные основы -суфизма и исмаилизма. Под большим влиянием неоплатонической космологии находились и многие мутазилиты, а также Братья чистоты. Увлечение неоплатоническим учением об эманации вообще характерно почти для всех арабо-язычных философов, в том числе и для представителей восточного перипатетизма.
В VI—IX вв. на Ближнем Востоке были переведены на сирийский, а затем на арабские языки и комментированы почти все труды Аристотеля. Авторитет Аристотеля на средневековом Востоке был настолько высок, что ему приписывались анонимные произведения, если в них шла речь о важных естественнонаучных и философских вопросах. Без ознакомления с трудами Аристотеля и знания его идей не мыслилось изучение философии и вообще получение светского образования. Многие из философов (ал-Кинди, ал-Фараби и др.) посвятили специальные трактаты задаче систематического и последовательного изучения наследия Стагирита.
Аристотель считался выразителем истины и арабоязычные философы пользовались его широким и непререкаемым авторитетом для изложения своих вольнодумных и материалистических идей. Кроме того, идеализм Аристотеля представлял большие возможности, нежели платонизм, для расширения изучения природы и развития естественнонаучной мысли. По Аристотелю, бог был не создателем, а первой причиной движения и покоился вне природы без движения, не вмешиваясь в природу и мирские дела. Эти деистические тенденции давали широкие возможности для самостоятельного развития естествознания и философского обобщения его достижений.
О. В. Трахтенберг следующим образом характеризует средневековый аристотелизм: Характерная для арабской культуры тяга к изучению природы вела к восприятию именно материалистической стороны аристотелизма. Эта последняя в конечном счете приводила к более или менее явным атеистическим выводам5.
Средневековых арабоязычных философов отделял от Аристотеля более чем десятивековый период развития общественно-философской и естественнонаучной мысли, целая эпоха разложения рабовладельческого общества и перехода к новому, феодальному строю, причем этот процесс сопровождался ожесточенной борьбой во всех сферах общественной жизни, в том числе и в области идеологии. Самым популярным идейно-философским течением в начале нашей эры был неоплатонизм, господствовавший в идеологической жизни Римской и Византийской империй почти пять веков,. вплоть до возникновения арабского халифата. Неоплатоники по-своему переработали идеи Аристотеля, вот почему и V—VI вв. можно было ознакомиться не с самим Стагиритом, а скорее всего с Аристотелем в неоплатонической интерпретации. Неоплатоники написали множество комментариев к работам Аристотеля, популярно изложили их. Вся эта литература имела широкое распространение и не удивительно поэтому, что многие чисто неоплатонические труды приписывались самому Аристотелю. Но идеи его получили не только неоплатоновскую окраску. Они были так перемешаны с учениями Платона, Пифагора, Платина и других философов, что получилась смесь из различных философских течений, в которой зачастую невозможно было разобраться. Например, среди восточных мыслителей имели хождение работы Теология и Книга о причинах, переведенные на арабский язык и приписываемые Аристотелю. На самом же деле, как выяснилось в результате последующих исследований, Теология представляла собой выдержки из 4 из 6 книг Эннеад Платина, а Книга о причинах, как доказали Ш. И. Нунубидзе и бельгийский ученый Э. Хонигман, принадлежала перу грузинского мыслителя V в. Петру Иверу. Этот труд, долгое время остававшийся анонимным и имевший своим источником Элементы теологии Прокла— последнего крупного представителя неоплатонизма, был переведен на арабский язык в VIII—IX вв. и приписан Аристотелю.6
Таким образом, в арабоязычной научной мысли фигурировал не подлинный Аристотель, а псевдо-Аристотель. Аналогичная история получилась с Эмпидоклом и Пифагором, Платоном и Платином и др. Но с течением времени идеи Аристотеля постепенно очищаются от чужеродных примесей, развивается материалистическая сторона его учений.
Большую прогрессивную роль в эпоху средневековья сыграли деистические и пантеистические представления, содержавшие в себе большие возможности для дальнейшего развития материализма и атеизма. Достаточно вспомнить, что Вольтер — этот непримиримый враг церкви, мракобесия и религиозных предрассудков, был деистом, что Джордано Бруно и Спиноза изложили свои материалистические идеи в форме пантеизма.
Пантеистические и деистические представления своими корнями уходят в идейно-философские воззрения народов древнего Ближнего и Среднего Востока — Индии, Средней Азии, Ирана, Египта и т. д. Это подчеркивалось К. Марксом, который отмечал, что раннесредневековая философия, возникшая из индийского пантеизма и персидского дуализма, проникла во все поры магометанской религии, перешла от ислама к итальянским и провансальским сектам, вызвала у них преследование еретиков и религиозные войны7.
Пантеизм — учение о единстве бога и бытия, природы, материи — является прогрессивным явлением по сравнению с господствующими креационными догмами ислама, противопоставляющими бога и материю, абсолютно возвышающими первое над вторым. Пантеизм получил широкое распространение в идеологической жизни раннесредне-векового Ближнего и Среднего Востока и служил в ту пору формой выражения естественнонаучной и материалистической мысли.
Важным идейным источником развития пантеистических учений был неоплатонизм — одно из самых распространенных учений в период средневековья. Неоплатонизм, основателем которого был Платин (204—269), возник в начале прошлого тысячелетия как выражение глубокого кризиса античного рабовладельческого общества. В своем развитии неоплатонизм прошел три этапа — александрийский (Платин), сирийский (Ямблих) и афинский (Прокл). Согласно учению Платина, мир возникает вследствие эманации (истечения) из бога. Божество как абсолютное единство, всеединое, не являющееся ни разумом, ни предметом разумного познания, выделяет из себя дух, который в свою очередь порождает мировую душу. Последней ступенью эманации, угасания божественного начала является материя, которую Платин характеризует как злое, несуществующее, мрак. Следовательно, истечение из божественного существа развивается по убывающему принципу, по трем ступеням — дух, душа, материя.
В своей Этике Платин описывает путь возвышения человека к божеству, стремление его к полному единению с ним в состоянии восхищения, экстаза, когда человек, забывая самого себя и окружающее, возвышается над мышлением. Такие священные моменты и составляют одно целое с божеством. Последний крупный неоплатоник Прокл (410— 485) представляет божество как первопричину и рассматривает развитие мира из бога в виде перехода от общего к частному, от простого к сложному, от несовершенного к совершенному.
В V в. неоплатоник Петр Ивер написал Книгу о причинах, сократив и переработав основное произведение Прокла Элементы теологии. В Книге о причинах было разработано учение о единстве бога и мира. Как уже указывалось, этот труд был переведен в VIII—IX вв. на арабский язык. Он оказал большое влияние на работу европейского мыслителя IX в. Иоанна Скот Эриугена О разделении природы, которая содержала пантеистические мотивы и была осуждена церковью как еретическая. Труд Эриугены сыграл важную роль в формировании мировоззрения неоплатоников-материалистов XII—XIII вв., в частности Амальрико Венского и Давида Динанта, учения которых также были осуждены церковью.
Сам по себе неоплатонизм является идеалистическим v глубоко мистическим учением, но в процессе определенной эволюции, в условиях средневековья он стал важным источником возникновения пантеистических учений, главным образом за счет усиления аристотелевских натурфилософских элементов. Эманационная теория неоплатонизма, возникшего в начале нашей эры как реакционное идеалистическое учение, в процессе своей эволюции в эпоху средневековья под влиянием усилившейся тяги к изучению природы и некоторого развития естествознания приобретает иную интерпретацию. Идея объединения бога и материи посредством эманации начинает получать новую трактовку, способствовавшую развитию светских знаний и материалистических идей. Этому содействовало и то, что в рассматриваемый период на первый план выдвигались аристотелевские элементы неоплатонизма, усиленно изучались труды аристотеликов.
Применение неоплатоновской концепции эманации приводило к более или менее последовательному устранению идеи абсолютной отдаленности бога от природы — основного догмата христианства, иудаизма и мусульманской религии. Согласно этому догмату, бог представлялся как личность, абсолютно возвышающаяся над природой, которая сама по себе не обладает никакими закономерностями и существует лишь в той мере, в какой этого хочет бог. Он делает все, что желает, создает и разрушает. В мире господствует только единая воля бога. Благодаря применению эманационной теории подобное представление о боге разрушалось, и в средневековом пантеизме, служиашем средством выражения прогрессивной мысли, местами даже вольнодумных и атеистических идей, — как на Востоке, так и в Европе, бог и мир сливались в некое одухотворенное целое в противоположность неоплатонизму; реальный мир, природа, материя приобретали большую ценность, бог включался в необходимую связь, существующую между естественным и сверхъестественным. Все, что ранее приписывалось только богу, теперь объявлялось и атрибутом природы. В средневековом пантеизме происходит возвышение природы, материи. Человек поднимается до уровня божественного, от создания, твари до степени создателя. Материя, природа, характеризуемая неоплатонизмом как зло, в противоположность богу — добру, становилась теперь добром, источником добродетели.
С другой стороны, пантеистические воззрения давали возможность постепенно ликвидировать противопоставление души телу, духовного материальному.
Но не каждая пантеистическая теория приводила к материалистическим и атеистическим выводам. Это зависело от характера сочетания в ней натурфилософских и мистико-теологических элементов, преобладания тех или иных компонентов, влияния аристотелизма и т. п., что в конечном счете определялось историческими условиями и культурными потребностями эпохи. Поэтому в самом влиянии неоплатоновских идей на арабоязычную мысль и развитие пантеистических учений можно выделить несколько этапов, или направлений.
Так, И. Гольдциэр влияние неоплатонизма на арабоязычную мысль средневековья рассматривает в трех направлениях: суфизм, в теософии которого нашли глубокое отражение неоплатоновские идеи, философия Братьев чистоты, в которой неоплатонизм выступает во внешних формах перипатетической философии, и аристотелевская философия, выступающая в неоплатоновской оболочке.
Если иметь в виду, что термины аристотелизм, перипатетизм и неоплатонизм употребляются для примерного определения духа идейно-философских направлений средневековой арабоязычной мысли, то такая характеристика очень интересна с точки зрения изучения возрастающей роли натурфилософских, материалистических идей в тот период. Так, для суфизма в целом характерно пантеистическое представление о мире, но основной упор в нем сделан на посвящение человека богу, слияние, единение с ним и мало внимания уделяется реальному миру, натурфилософии.
Идея эманации оказала определенное влияние и на арабоязычных аристотеликов (ал-Кинди, Фараби, Ибн Сину, Ибн Рошда и других), в центре внимания которых находилось учение о материи, природе, человеке. Последующие философы и естествоиспытатели, даже самые выдающиеся, также не могли полностью и всецело освободиться от этой идеи и использовали ее для выражения своих материалистических и атеистических воззрений.
Таким образом, в пантеизме—наиболее распространенном течении на Ближнем и Среднем Востоке вплоть до XX в.— возникло несколько направлений, которые, как показали исследования Е. Э. Бертельса, И. М. Муминова, А. М. Богоутдинова и других, использовались в интересах различных социальных слоев. Это было обусловлено тем, что пантеизм содержал в себе большие возможности и для развития реакционно-мистических воззрений, так как в нем, помимо идеи ступенчатого истечения, эманации материи из бога, содержалось и учение об экстазе, посредством которого достигалась возможность соединения человека с богом. Эта идея в своем дальнейшем развитии приводила к чрезмерному возвеличению роли субъективного фактора, оставляя в тени рациональный момент пантеизма — учение о материи.
Можно различить два направления внутри самого пантеизма, которые вели к противоположным результатам — с одной стороны, к изучению природы, а через нее — к материализму, а с другой — к спиритуализму, крайней мистике и субъективизму. Но эти различные тенденции не имели резко выраженной границы, а тесно переплетались и выступали неотделимо друг от друга, в едином учении. Подобные колебания — хотя и в различной степени — между левым и правым крылом пантеизма заметно выступают у многих, даже самых прогрессивных мыслителей.
Особенно сложные формы и вариации приобрели пантеистические представления в суфизме. Эти представления давали возможность свободно говорить не только о боге, его вечности, о самозабвении, но и о вечности мира, об изучении природы, о значении разума, о человеке, о труде и т. п. Однако в условиях феодального Востока суфийский пантеизм не мог привести к тем материалистическим выводам, к которым пришел пантеизм в европейских странах под воздействием развития естествознания, техники и новых, буржуазных отношений.
Таким образом, в средневековой арабоязычной философии можно выявить три основных течения: 1) ортодоксальный ислам с его схоластической теософией — каламом. Это течение было господствующим в халифате и защищало его интересы; 2) неоплатонические тенденции, питавшие пантеизм с его различными вариациями и колебаниями. Наиболее яркое выражение неоплатонизм нашел в суфизме, который отражал взгляды различных социальных слоев и групп. 3) перипатетизм, аристотелизм, отражавший стремление прогрессивных слоев, ратовавших за изучение природы, за прогресс, развитие естествознания, рациональный подход ко всем явлениям.
Таким образом, возникла самостоятельная и единая философская система, сыгравшая прогрессивную роль в эпоху средневековья и Возрождения и подготовившая последующее развитие материалистических и атеистических идей.
В этой системе, источником которой являлись различные естественнонаучные и философские идеи народов Ближнего и Среднего Востока, аристотелизм, неоплатонизм и естественнонаучное наследие античности, причудливо сочетались натурфилософские, материалистические тенденции с идеалистическими, порою мистическими идеями.
Фараби старался синтезировать учения Платона и Аристотеля. Об этом он пишет в трактате Книга о целях философии Аристотеля и Платона (Китоб аграз фалсафа ал Афлотун ва Аристутолис)8.
Эта работа, свидетельствующая о глубоких познаниях Фараби в области греческой философии, была лучшим пособием не только для изучения греческой философии, но и вообще для последовательного изучения метода, категории и общего содержания философской науки. Я не знаю ни одной книги, — писал ал-Кифти, — которая была бы так полезна для изучения философии, как эта9.
По сравнению с некоторыми другими трудами мыслителя Книга о целях философии Аристотеля и Платона имеет значительный объем. Можно предполагать, что она относится ко второму, наиболее зрелому периоду научной деятельности Фараби. В ней он упоминает о своих комментариях к произведениям Аристотеля и Платона, имена ряда последующих греческих философов, названия почти всех известных сочинений Платона и Аристотеля.
О глубоком и всестороннем знании греческой философии и о зрелости мысли Фараби свидетельствует уже постановка вопросов и характер их анализа.
В начале работы Фараби дает оценку общих направлений учений Платона и Аристотеля, затем сопоставляет и анализирует их взгляды на философские проблемы, что несомненно, требовало досконального знания и платоновских, и аристотелевских произведений. По каждой проблеме Фараби анализирует и сопоставляет все, что было сказано обоими мыслителями. Таким образом последовательно рассматриваются проблемы субстанции, логики, физического мира, природы, интеллекта, души и др.
Фараби тонко подмечает противоречия в воззрениях Аристотеля и Платона. Он указывает на естественнонаучный, натурфилософский характер воззрений первого и теологический характер взглядов второго. Например, он отмечает, что по мнению Аристотеля мир существует вечно, первоначально, тогда как Платон полагал, что мир возник во времени. Интересно, что там, где речь идет о боге, о категории формы, о возникновении мира и т. д., имеются ссылки на Теологию как на произведение Аристотеля.
В рассматриваемой работе Фараби незаметно никакого стремления синтезировать противоположные мнения Платона и Аристотеля, как это утверждают многие буржуазные авторы. Он считает, что Фараби в своем трактате стремится не к гармонизации воззрений Платона и Аристотеля, а к изложению основных проблем их философии, выяснению их целей и задач. Мы можем добавить к этому следующее: Фараби считает Платона и Аристотеля создателями философии как науки, в которой систематизированы все философские категории. Эту мысль он подчеркивает неоднократно. По утверждению Фараби, философия, в отличие от религии, опирается на научное познание мира, на научный подход, научный метод и эти два философа обосновали философию, установили ее новые принципы и основные положения. Отмечая преимущества научного познания, философской мысли перед религиозно-мистической истиной, Фараби указывает в этом отношении на Платона и Аристотеля как на наиболее крупных философов, разработавших основные философские категории.
В своем трактате Фараби, указывая на стремление Платона и Аристотеля к установлению философской истины, к поднятию авторитета философии как науки, как теории изучения мира, подчеркивает различие методов этих двух мыслителей. Характерно, что при этом он явно симпатизирует естественнонаучному, натурфилософскому методу Аристотеля.
Платон был широко известен на Востоке под именем Афлотун и почитался как великий мудрец древности. Но венец первенства принадлежал Аристотелю (Арасту), считавшемуся учителем всех мудрецов. Он пользовался непререкаемым авторитетом среди естествоиспытателей и философов. За энциклопедичность знаний, о которой говорили К. Маркс и Ф. Энгельс, широту охвата вопросов, универсальность научных интересов и изысканий он был прозван на Востоке первым учителем (муаллими аввал).
По свидетельству средневековых мусульманских авторов Байхаки, Кифти и других, до Фараби и после него не ... продолжение
Вы можете абсолютно на бесплатной основе полностью просмотреть эту работу через наше приложение.
Похожие работы
Дисциплины
- Информатика
- Банковское дело
- Оценка бизнеса
- Бухгалтерское дело
- Валеология
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Религия
- Общая история
- Журналистика
- Таможенное дело
- История Казахстана
- Финансы
- Законодательство и Право, Криминалистика
- Маркетинг
- Культурология
- Медицина
- Менеджмент
- Нефть, Газ
- Искуство, музыка
- Педагогика
- Психология
- Страхование
- Налоги
- Политология
- Сертификация, стандартизация
- Социология, Демография
- Статистика
- Туризм
- Физика
- Философия
- Химия
- Делопроизводсто
- Экология, Охрана природы, Природопользование
- Экономика
- Литература
- Биология
- Мясо, молочно, вино-водочные продукты
- Земельный кадастр, Недвижимость
- Математика, Геометрия
- Государственное управление
- Архивное дело
- Полиграфия
- Горное дело
- Языковедение, Филология
- Исторические личности
- Автоматизация, Техника
- Экономическая география
- Международные отношения
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности), Защита труда
