Мифологические мотивы в прозе Ч.Айтматова и О.Бокеева


Реферат ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. 3
Введение ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 4
Глава 1. Роль и функции мифов в произведении ... ... ... ... ... ... ... ... ... 8
1.1. Происхождение мифов ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 8
1.2. Функции мифа. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 17
Глава 2. Герои произведений Ч.Айтматова и О.Бокеева ... ... ... ... ... ... ...18
2.1 Роль мифов в повести «Белый пароход» Ч.Айтматова ... ... ... 22
2.2 Роль и функции мифов в романе Ч.Айтматова «Плаха» ... ... ..28
2.3 Роль анималистического образа оленя в философской повести О.Бокеева «Кербугу . серый олень» ... ... ... ... ... ... ... ... ..36
2.4 Связь проблемы человека и природы с мифом, в повести О.Бокеева «Человек . олень» ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..41
Заключение ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .44
Список использованных источников ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..48
Тема мифа в литературе, была и остается актуальной и интересной, и по сей день. Потребовалось взглянуть на реальность из пределов мифа, с высот народной мудрости. Для осмысления реальности потребовалась сказка. Сказка для выражения премудрой современности. Опыт Ч.Айтматова и О.Бокеева в очередной раз подтвердил жизненность сказочного жанра. После высоких достижений русской классической и европейской «натуральной школы», искусного и скрупулезного психологизма и социологизма, критического реализма, после предельной достоверности, достигнутой в повествовании, показе жизни (формах самой жизни), внезапно обнаружились (быть может прежде недооцененные) достоинства преодоленной в достоверность условности. Что же открылось?
Достигший небывалого расцвета реализм прошедшего столетия уже установил: не вся действительность укладывается в рамках повести, романа и рассказа, даже такой сугубый реалист, как Лев Толстой, и тот писал сказки и притчи. То есть открылся принцип иного постижения реальности и современности – на удалении.
Роман и сказка постепенно примирились, стали не конкурировать, а жанрово взаимодействовать, сосуществовать в общих пределах, срастаться в новое образование, благодаря чему возник принципиально новый жанр – не сказка, не роман, а именно роман-сказка (как «Осударева дорога» М.Пришвина). Тип нового повествования, как «Мастер и Маргарита» М.Булгакова, как «Белый пароход», «Плаха» Ч.Айтматова, как «Кербугу», «Человек-олень» О.Бокеева, где быль, исследование, соседствуют с легендой, сказкой, притчей.
«Энергия мифа – это, можно сказать, то, что питает современную литературу огромной первозданной поэзией человеческого духа, мужества и надежды… Откажись современная литература от обращения к мифам, легенде, выиграет ли она от этого? Не уверен! Скорее наоборот». [1; с. 230-232]

Обращение к творчеству данных произведений прозаиков обусловлено тем что:

1) Тема мифов в произведениях была и остается интересной и увлекательной в литературе.
2) С помощью мифа действительность в произведении, осмысляется по-новому
3) Миф несет собой духовные ценности, так часто забываемые человеком со временем.

Творчество Ч.Айтматова и О.Бокеева является пристальным вниманием ученых и критиков. Какие же вопросы, касающиеся творчества этих писателей привлекают литературоведов и критиков?
1. Ч.Айтматов. Статьи, выступления, диалоги, интервью. М., 1988г.
2. Жуанышпеков Н.О. «Пейзаж, природа, экосфера». Алматы, 2004г.
3. Воронов В. Ч.Айтматов: Очерк творчества. «Советский писатель», М. 1976г.
4. Левченко В. Чингиз Айтматов. Проблемы поэтики, жанра, стиля. М., 1983г.
5. К.Ибрагимов. «Мифологическая традиция и художественное произведение». Алматы, 1989г.
6. Б.Габдуллин «Тоска по материнскому чреву». Рецензия на книгу О.Бокеева «Человек-олень», журнал «Простор», 1992г., № 6, стр.170-173.
7. Г.Алтаева «Роль анималистического образа оленя, в философской повести о.Бокеева Кербугу серый олень», журнал «Поиск», 1999г., № 1, стр. 52.
8. Л.Теракопян «Разделение души; Заметки о творчестве казахского писателя О.Бокеева», журнал «Простор», 1990г., № 5, стр. 178-183.
9. В.П.Руднев «Словарь культуры ХХ века». М.: Аграф, 1997г., стр. 169.
10. «Библиотека для чтения». Шаманство у народов Средней Азии; Ястребов. Киргизские шаманы, «Москвитянин», 1952г., № 8.
11. Ч.Валиханов «Дневники путешествий», М., 1952г.
12. Давыдова Т. «Современная киргизская повесть». Фрунзе, 1989 г.
13. Ч.Айтматов в современном мире: автор-книга-читатель. Опыт социо культурного и книговедческого исследования. 60-летию со дня рождения Ч.Айтматова посвящается. Фрунзе, 1984 г.
14. А.Серебрянникова «Певец Алтая», 50-летие со дня рождения писателя О.Бокеева», газета «Казахстанская правда», 1994г., 19 июня.
15. Коркин А. «Человеку о человеке». Заметки о творчестве Ч.Айтматова. Фрунзе, 1985 г.
16. М.Ахметова «Искусство вдохновленное жизнью», (О творчестве писателя О.Бокееве), (А.Кекельбаева, М.Симашко). Журнал «Рудный Алтай», 1987г., 3 января.
17. От «Джамили» до «Плахи» (О творчестве Ч.Айтматова, сборник). Союз журналистов республики Кыргызстан и др. (Составитель А.А.Акматалиев), Бишкек, 1991 г.
18. Ч.Айтматов. В соавторстве с землею и водою. Очерки, статьи, беседы, интервью. Фрунзе, 1978 г.
19. «Вопросы литературы», М., 1994г., №3.
20. «Синий купол небес и ореол одиночества». (Беседа с казахским писателем о творчестве, беседу вел Б.Габдуллин), газета «Новое поколение», 1993г., № 2, стр. 10, 17 марта.
21. Гачев Г.Д. «Национальный миф и культура». Миф и культура. Тезисы конференции, М. ноябрь, 1994 г.
22. Карпушин И. «Искусство и религия: истоки и взаимодействие», М. 1991г.
23. Касыбеков У. «Народные традиции и генезис киргизской письменной прозы».Бишкек, 1992 г.
24. Б.Габдуллин «Движение мысли и чувства», газета «Огни Алатау», 1984г., 25 мая.
25. А.Иманова «Обрести силу духа: Заметки о прозе О.Бокеева», журнал «Простор»,1983г., № 8, стр. 168-171.
26. В.Марченко «Мой учитель Алтай» (интервью с писателем О.Бокеевым), газета «Вечерний Алматы»,1981г., 14 декабря.
27. М.Новиков, С.Черных «Тепло родного очага», газета «Рудный Алтай», 1981г., 2 декабря.
28. Мирза-Ахметова П.М. Национальная эпическая традиция в творчестве Ч.Айтматова. Ташкент, 1980 г.
29. Мирзаев И.А. «Лицом к жизни». О современной среднеазиатской прозе. Ташкент, 1991 г.
30. От «Джамили» до «Плахи» (О творчестве Ч.Айтматова, сборник). Союз журналистов республики Кыргызстан и др. (Составитель А.А.Акматалиев), Бишкек, 1991 г.
31. Османова З.Г. «Встречи и преображения» (О среднеазиатской прозе), М., 1993 г.
32. Ч.Айтматов. «Белый пароход», 1982 г.
33. Ч.Айтматов. «Плаха», 1989 г. Р.Б.Таукебаева. Феномен жизни в повести О.Бокеева «Человек-олень. Вестник университета им. Яссави, 2000г., № 4-5, стр. 21.
34. Т.Алтаулы «Волшебного слова мастер: Светлой памяти О.Бокеева», газета «Рудный Алтай», 1993г., 25 мая.
35. А.Курмагажин «Романтик, певец родного края: О писателе, лауреате государственной премии Казахстана О.Бокеева». Журнал «Рудный Алтай», 1994г., 23 июня.

Дисциплина: Литература
Тип работы:  Дипломная работа
Бесплатно:  Антиплагиат
Объем: 55 страниц
В избранное:   
Цена этой работы: 1900 теңге
Какие гарантий?

через бот бесплатно, обмен

Какую ошибку нашли?

Рақмет!






КАЗАХСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМ. АЛЬ-ФАРАБИ

Филологический факультет
Кафедра теории литературы и фольклористики

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ПРОЗЕ Ч.АЙТМАТОВА И
О.БОКЕЕВА

Исполнитель:
Студентка 5 курса
Дудченко О.Н.

Научный руководитель
д.ф.н., профессор ____________________ Джуанышбеков
Н.О.

Нормоконтролер
ст. преподаватель _____________________ Баянбаева Ж.А.

Допущена к защите
зав. кафедрой,
д.ф.н., профессор _____________________ Майтанов Б.К.

Алматы 2007
СОДЕРЖАНИЕ

Реферат ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. 3
Введение ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 4
Глава 1. Роль и функции мифов в произведении ... ... ... ... ... ... ... ... ... 8
1. Происхождение мифов ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 8
2. Функции мифа. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 17
Глава 2. Герои произведений Ч.Айтматова и О.Бокеева ... ... ... ... ... ... ...18
1. Роль мифов в повести Белый пароход Ч.Айтматова ... ... ... 22
2. Роль и функции мифов в романе Ч.Айтматова Плаха ... ... ..28
3. Роль анималистического образа оленя в философской повести
О.Бокеева Кербугу – серый олень ... ... ... ... ... ... ... ... ..36
4. Связь проблемы человека и природы с мифом, в повести О.Бокеева
Человек – олень ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..41
Заключение ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..44
Список использованных источников ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..48

РЕФЕРАТ

Объем предлагаемой работы составляет 50 стр.
Тема дипломной работы: Мифологические мотивы в прозе Ч.Айтматова и
О.Бокеева, под научным руководством: доктора филологических наук,
профессора Джуанышбекова Н.О., и рецензента данной работы Исмаиловой Ф.Е.
Дипломная работа посвящена творчеству Ч.Айтматова и О.Бокеева.
Цель: изучение мифологических мотивов, сопоставление мифа и героя в
произведениях Ч.Айтматова и О.Бокеева.
Задачи:
• Дать общее представление о мифе, о мифологии тюркоязычных народов.
• Показать, какую роль играют мифы в сознании, судьбе героев.
• Понять, как с помощью мифологии в своем творчестве, писатели выдвигают
глобальные проблемы, в частности взаимодействие Человека, Природы,
Времени.
Ключевые слова: Миф, герой, реальность, судьба, время, пространство,
человек, природа.
Методы исследования:
• Структурно – семантический
• Сравнительно - исторический
• Типологический
• Сопоставительный
Структура работы: содержание, реферат, введение, две главы,
заключение, список использованной литературы.
Объект исследования:
Белый пароход, Плаха Ч.Айтматова, Кербугу – серый олень,
Человек – олень О.Бокеева.
В введении я определила ряд вопросов, касающихся взаимодействия мифа и
реальности, а именно: возможно ли их сосуществование в общих пределах.
Отметила актуальность данной темы, цель, ее достижение и задачи.
В первой главе дано определение мифа, его, типология и функции мифа.
Во второй главе я анализировала повесть Белый пароход, роман Плаха
Ч.Айтматова и повести Кербугу – серый олень, Человек – олень О.Бокеева.
Попыталась раскрыть роль и функции мифов в структуре произведений и в
сознании и судьбе героев.
В заключении сделан вывод, какую роль сыграл миф в сознании и судьбе
героев, и какие проблемы были выдвинуты с его помощью.
В работе использована научная и художественная литература,
периодические издания (газеты и журналы).

ВВЕДЕНИЕ

Тема мифа в литературе, была и остается актуальной и интересной, и по
сей день. Потребовалось взглянуть на реальность из пределов мифа, с высот
народной мудрости. Для осмысления реальности потребовалась сказка. Сказка
для выражения премудрой современности. Опыт Ч.Айтматова и О.Бокеева в
очередной раз подтвердил жизненность сказочного жанра. После высоких
достижений русской классической и европейской натуральной школы,
искусного и скрупулезного психологизма и социологизма, критического
реализма, после предельной достоверности, достигнутой в повествовании,
показе жизни (формах самой жизни), внезапно обнаружились (быть может прежде
недооцененные) достоинства преодоленной в достоверность условности. Что же
открылось?
Достигший небывалого расцвета реализм прошедшего столетия уже
установил: не вся действительность укладывается в рамках повести, романа и
рассказа, даже такой сугубый реалист, как Лев Толстой, и тот писал сказки и
притчи. То есть открылся принцип иного постижения реальности и
современности – на удалении.
Роман и сказка постепенно примирились, стали не конкурировать, а
жанрово взаимодействовать, сосуществовать в общих пределах, срастаться в
новое образование, благодаря чему возник принципиально новый жанр – не
сказка, не роман, а именно роман-сказка (как Осударева дорога
М.Пришвина). Тип нового повествования, как Мастер и Маргарита
М.Булгакова, как Белый пароход, Плаха Ч.Айтматова, как Кербугу,
Человек-олень О.Бокеева, где быль, исследование, соседствуют с легендой,
сказкой, притчей.
Энергия мифа – это, можно сказать, то, что питает современную
литературу огромной первозданной поэзией человеческого духа, мужества и
надежды... Откажись современная литература от обращения к мифам, легенде,
выиграет ли она от этого? Не уверен! Скорее наоборот. [1; с. 230-232]

Обращение к творчеству данных произведений прозаиков обусловлено тем
что:

1) Тема мифов в произведениях была и остается интересной и
увлекательной в литературе.
2) С помощью мифа действительность в произведении, осмысляется по-
новому
3) Миф несет собой духовные ценности, так часто забываемые человеком
со временем.

Творчество Ч.Айтматова и О.Бокеева является пристальным вниманием
ученых и критиков. Какие же вопросы, касающиеся творчества этих писателей
привлекают литературоведов и критиков?

Джуанышбеков Н.О. в книге Пейзаж, природа, экосфера, в сравнительно-
типологическом аспекте исследует мифы присутствующие в произведениях
О.Бокева Плаха и М.Ауэзова Коксерек, где главной проблемой является
взаимоотношение Человека и природы. [2; с. 210-215]
В. Воронов в своей книге рассмотрел только одно произведение – Белый
пароход - Айтматова, где Воронов упоминает о влиянии мифа на образы в
творчестве писателя. [3]
Виктор Левченко же в своей книге Чингиз Айтматов исследует
поэтический мир Айтматова, соотнося особенности его творчества с истоками
киргизской, и шире восточной национальной культуры и фольклора на
материалах широко известных повестей Джамиля, Прощай, Гульсары!, Белый
пароход, Пегий пес, бегущий краем моря, Плаха, а также романа И
дольше века длится день. [4]
К.Ибрагимов в своей работе Мифопоэтическая традиция и художественное
произведение на примере романа Плаха показывает как и с какой целью
автор использует мифы и легенды в своем произведении. [5]
Бигельдин Габдуллин в работе Тоска по материнскому чреву выделяет
главные проблемы поставленные в произведениях О.Бокеева: Бокеев всегда
думал и думает о главнейшей проблеме нашего века: как спасти человеческую
личность от разложения. [6; с. 170-173]
Г.Алтаева исследует роль анималистического образа оленя в философской
повести О.Бокеева Кербугу – Серый олень, где также выделяет проблемы,
затронутые в произведениях писателя. Проблема человек и природа, проблема
времени (прошлого, настоящего и будущего), проблема жизни и смерти, закон
бытия. Отмечает новаторство Бокеева, где в повести Кербугу, мы впервые в
казахской литературе встречаемся с многогранным, полифункциональным
образом, соединяющим в себе черты разных типов анималистических персонажей.
Он представлен как реалия природного мира, как символ и как очеловеченный
образ одновременно. [7; с.52]
Л.Теракопян в своей работе Разделение души пишет о прозе Бокеева.
Рассматривает образы и характеры героев в повестях Кербугу и Человек
олень, где на переднем плане обеих повестей – нарастание нравственного
протеста против несправедливости. А в глубине, а в подтексте – призыв к
пониманию, стремление открыться людям, согреться их добротой, вниманием.
[8; с.178-183]
Однако не смотря на многочисленные исследования творческого и
жизненного пути двух крупнейших писателей, некоторые вопросы остаются
недостаточно исследованными. Среди них – мифологические мотивы в творчестве
Ч.Айтматова и О.Бокеева.

Следовательно, актуальность дипломной работы определяется:

1) Появлением принципа иного постижения реальности и современности –
на удалении. Где быль, исследование, соседствуют с легендой, сказкой,
притчей.
2) Выдвижением на арену жизни главнейших проблем человечества.
3) Связью истоков происхождения восточной национальной культуры с
мифами.

Научная новизна исследования заключается в том, что впервые тема мифов
рассматривается в повестях Ч.Айтматова и О.Бокеева в сравнительно-
сопоставительном аспекте.

Цель работы: Исследование роли и функций мифологических мотивов в
произведениях Ч.Айтматова и О.Бокеева.

Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1) Дать общее представление о мифологии тюркоязычных народов.
2) Показать, какую роль играют мифы в сознании и судьбе героев.
3) Понять, как с помощью мифологии в своем творчестве, писатели решают
проблемы взаимодействия Человека, Природы, Времени.

Объектом исследования стали повести:

Ч.Айтматов – Плаха, Белый пароход.
О.Бокеев – Кербугу, Человек – олень.

Методы исследования:
1) Структурно – семантический
2) Сравнительно – исторический
3) Типологический
4) Сопоставительный

Айтматов несомненно сложный писатель. Постигнуть и понять его не
просто, хотя он из своего творчества, не делает ни каких тайн этакого
элитарно – многозначительного толка. И когда, прочитывая очередное
произведение писателя, пытаешься глубже осмысливать заложенные
художественно обобщенные подтексты в его книгах, особенно последних, то
воочию убеждаешься и заражаешься силой его гражданского пафоса,
неординарностью его философских идей, отвечающих злободневным проблемам
личности и общества, войны и мира, проблемам экологии, нравственности и,
наконец, проблемам внеземных, космических устремлений человека. Герой
Социалистического Труда, лауреат Ленинской и Государственных премий,
народного писателя Киргизии. В литературе он занял прочное место не только
как неповторимый и яркий национальный писатель, но и как выдающийся
художник современности. Широкий отклик творчество Айтматова нашло и в
зарубежной критике и литературоведении, посвятивших ему многие сотни
статей, очерков, рецензий, десятки монографий и исследований,
публиковавшихся в изданиях Франции, Бельгии, Люксембурге, Италии, Англии.
О.Бокеев (О.Садыкбайулы) родился в 1943 г. В селе Чингистай Катон –
Карагайского района Восточно – Казахстанской области. В 1969 г. Окончил
факультет журналистики Казахского Государственного университета им.
С.М.Кирова. Работал в редакциях районных газет. С 1972 г. Заведовал отделом
прозы журнала Жулдыз, член КПСС. Автор сборников, повестей и рассказов
Камченосец, Плеяды, Где ты, жеребенок белолобый?, Ледниковые горы,
След молнии. Пьеса Жеребенок была удостоена премии Ленинского комсомола
Казахстана за 1976 г.
Многое успел за свои пол века О.Бокеев. Написаны романы, десятки
повестей, пьес, рассказов. Его творчество удостоено престижных премий
республики и бывшего СССР. Произведения прозаика переведены на многие языки
мира.
Обо всем этом говорили на праздновании 50-го юбилея и Дня памяти
О.Бокеева на его родине, в Катон – Карагйском районе, известные писатели
Шерхан Муртаза, Калихан Искаков, Дулат Исабеков, глава районной
администрации Жанымхан Кундызбаев, заместитель главы Восточно-Казахстанской
областной администрации Абдыманап Омаров и др.
К юбилейному мероприятию начали готовиться ровно год назад, когда
известному писателю О.Бокееву исполнилось 50 лет. Но внезапная смерть
писателя в творческой командировке в Индии превратила Юбилей в День памяти.
Алматинские гости побывали в доме Бокеева в ауле Чингистай,
встретились с учителями и учащимися в средней школе им. Султанмахмуда
Торайгырова, где учился писатель. Здесь установлена мемориальная доска,
оборудован музей. В дневнике писателя есть такие строки: Я чувствую себя в
неоплатном долгу перед всеми, с кем я работал, переживал, думал кто они
все? Люди моей родной земли – Алтая. Чабаны, трактористы, учителя,
охотники. Он труженики. Их будни заполнены тяжелой работой. Я их знаю,
потому что вышел из этой среды. Работал и чабаном, и трактористом, знаю
цену их пота и понимаю, как трудно достается тепло очага, как тяжела их
работа. Я рассказываю о том, как они живут и что они чувствуют, над чем
плачут, и что озаряет их радостью. Их много, и каждый из них достоин самого
большого внимания.
В совхозах и на предприятиях района прошли Бокеевские чтения. Затем на
ипподроме районного центра состоялись конноспортивные состязания, участники
художественной самодеятельности подготовили литературно-музыкальную
композицию о творчестве писателя. Все присутствующие приняли участие в
поминальном обеде.
К юбилею Оралхана Бокеева было подготовлено и выпущено полное собрание
сочинений произведений писателя.

ГЛАВА 1 РОЛЬ И ФУНКЦИИ МИФОВ

1.1 Происхождение мифов

В школьном понимании – это, прежде всего античные, библейские и другие
старинные сказки о сотворении мира и человека, а также рассказы о деяниях
древних богов и героев – поэтические, наивные, нередко причудливые. Это
житейское, подчас до сих пор бытующее представление о мифах в какой-то
мере результат более раннего включения именно античной мифологии в круг
знаний европейского человека (само слово миф, мийфо, греческое и означает
предание, сказание) именно об античных мифах сохранились
высокохудожественные литературные памятники, наиболее доступные и известные
самому широкому кругу читателей.
Вплоть до 19 века в Европе были наиболее распространены лишь античные
мифы – рассказы древних греков и римлян о своих богах, героях и других
фантастических существах. Особенно широко имена древних богов и героев и
рассказы о них стали известны с эпохи Возрождения (15-16 вв.), когда в
Европейских странах оживился интерес к античности. Примерно в то же время в
Европу проникают первые сведения о мифах арабов и американских индейцев. В
первой половине 19 века в научный оборот вводятся мифы широкого круга
индоевропейских народов (древних индийцев, иранцев, германцев, аравян).
Последующее выявление мифов народов Америки, Африки, Австралии показало,
что на определенной стадии исторического развития существовала практически
у всех народов мира. Научный подход к изучению мировых религий
(христианства, ислама, буддизма) показал, что и они наполнены мифами.
Сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов позволило
установить, что в мифах различных народов мира – при чрезвычайном их
многообразии – целый ряд основных тем и мотивов повторяется. Центральную
группу мифов, по крайней мере у народов с развитыми мифологическими
системами, составляют мифы о происхождении мира, вселенной и человека.
Миф – это понятие имеет в обыденном и культурном языке три значения:
1) древнее предание, рассказ; 2) мифотворчество, мифологический космогенез;
3) особое состояние сознания, исторически и культурно обусловленное.
Первое значение, или представление, как будет показано ниже, просто не
верно. Миф не может быть рассказом чисто историческим, поскольку на стадии
мифологического мышления то, что говорится, еще не отделено от того, о чем
говорится. Мифологическое сознание не знает самых фундаментальных
противопоставлений постмифологической культуры. Прежде всего – между
реальностью и вымыслом. Для человека мифологического сознания не может быть
также противопоставления правды и лжи, а для того чтобы говорить о
рассказе, повествовании, нужны обязательно эти два противопоставления.
Все дело в том, что в мифологическом сознании другое время и
пространство – время циклично; один из основных мифов человечества – это
миф о вечном возвращении. Пространство же мифа – это пространство аграрного
ритуала, где все взаимосвязано. Каждое явление, в том числе и природное,
толкуется в терминах пространства-времени, связанного с посевом,
созреванием и уборкой урожая.
Когда появляется историческое сознание – представление о будущем,
которое не повторит прошлого, миф начинает ломаться, демифологизироваться.
Отсюда и возникает представление о нем как о рассказе в духе Преданий и
мифов Древней Греции - это вытянутые в линию, искусственно наделенные
чертами повествовательности мифологические остатки. Вот как пишет Клод
Леви-Строс в этой связи о задаче мифолога: Мы будем рассматривать миф так,
как если бы он представлял собой оркестровую партитуру, переписанную
несведущим любителем, линейка за линейкой, в виде непрерывной мелодической
последовательности; мы же пытаемся восстановить его первоначальную
аранжировку.
Связанный с аграрным циклом мифологический культ умирающего и
воскрешающего бога (смысл аграрного культа в том, что умирающее зерно
потом прорастает, воскресает, как и умирающий бог – история Иисуса Христа
тоже была решена в аграрно-мифологическом ключе как история умирающего и
воскрешающего бога) порождал особое отношение к личности, такое отношение,
когда не действует фундаментальный закон тождества(а = а). Личность эпохи
мифа не такая, как наша личность, она – часть всего коллектива, то есть не
просто олицетворяет весь коллектив, а отождествляется с ним. Различные
похожие люди, например близнецы, принимались за различные ипостаси одного
человека, равного при этом всему космосу когда появлялось линейное время,
циклический миф начинал превращаться в линейный текст тогда появлялись
двойники и близнецы исторического и условно-художественного повествования.
Второе значение понятия мифа как мифотворческого космогенеза –
рождение мира из хаоса – более конкретно, но ведь нас в первую очередь миф
интересует потому, что в ХХ веке он стал одной из важнейших культурных
категорий, а стал он таковым благодаря третьему значению – мифа как особому
состоянию сознания. Это такое состояние сознания, которое является
нейтрализатором между всеми фундаментальными культурными бинарными
оппозициями, прежде всего между жизнью и смертью, правдой и ложью, иллюзией
и реальностью. Вот почему во времена тоталитарного сознания, например, во
времена сталинских репрессий, миф действует так безотказно. Когда
арестовывают всю семью и человек понимает, что тот, кто все это заварил,
негодяй и тиран, а его арестованные или убитые родственники явно ни в чем
не виноваты, он долго не может психологически удерживать в себе это
непосильное для него значение. И он регрессирует в мифологическое сознание;
оппозиция злодей жертва сменяется для него оппозицией вождь герой
или вождь его враги. Сознание человека затемняется, и им полностью
овладевает бессознательное, которое, как показал Юнг, как раз и состоит из
мифа.
Вот почему миф так важен для ХХ века. Но мифологическое пронизывает не
только политику, но и фундаментальную культуру, которая в ХХ веке
становится тотально мифологической. Неомифологическое сознание – одно из
главных направлений культурной ментальности ХХ века, начиная с символа и
кончая постмодернизмом. Неомифологическое сознание было реакцией на
позитивистское сознание ХIХ века, но зародилось оно уже в ХIХ веке, в
романах Достоевского и в операх позднего Вагнера.
Суть неомифологического сознания в том, что, во-первых, во всей
культуре актуализируется интерес к изучению классического и архаического
мифа. В ХХ веке одних подходов к изучению мифопоэтического сознания было
более десяти: психоаналитический, юнгианский, ритуально-мифологический (Б.
Малиновский, Дж. Фрейзер), символический (Э.Кассирер), этнографический (Л.
Леви-Брюль), структуралистический (К. Леви-Строс, М. Элиаде, В. Тернер),
постструктуралистический (Р. Барт, М. Фуко) др. Большую роль в изучении
мифасыграли русские ученые формальной школы (В.П. Пропп) и ученики
академика Марра. Особое место в этом процессе занимал М.М.Бахтин.
Во-вторых, мифологические сюжеты и мотивы стали активно использоваться
в ткани художественных произведений. Здесь первым знаменитым образцом
является роман Дж.Джойса Уиллис, использовавший в качестве второго плана
повествования миф об Одиссее и сопредельные ему мифы.

Начиная с 1920-х гг., то есть времени расцвета модернизма в
литературе, практически каждый художественный текст прямо или косвенно
строится на использовании мифа: Волшебная гора Т.Манна миф о певце
Тангейзере, проведшем семь на волшебной горе богини Венеры; Иосиф и его
братья того же автора – мифы библейские и египетские, мифология умирающего
и воскрешающего бога; Шум и ярость Фолкнера – евангельская мифология;
Процесс и Замок Ф,Кафки – сложное переплетение библейских и античных
мифов; Мастер и Маргарита М.Булгакова – вновь евангельская мифология.
Чрезвычайно характерным является то, что в роли мифа,
подсвечивающего сюжет, начинает выступать не только мифология в узком
смысле, но и исторические предания, бытовая мифология, историко-культурная
реальность предшествующих лет, известные и неизвестные художественные
тексты прошлого. Текст пропитывается аллюзиями и реминисценциями. И здесь
происходит самое главное: художественный текст ХХ века сам начинает
уподобляться мифу по всей структуре. Основными чертами этой структуры
являются циклическое время, игра на стыке между иллюзией и реальностью,
уподобление языка художественного текста мифологическому предязыку с его
многозначительным косноязычием. Мифологические двойники, трикстеры-
посредники, боги и герои заселяют мировую литературу – иногда под видом
обыкновенных сельских жителей. Порой писатель придумывает свою оригинальную
мифологию, обладающую чертами мифологии традиционной (так, например,
поступил Маркес в романе Сто лет одиночества).
Чтобы изучать это сознание, важно знать структуру классического мифа
(пусть реконструированную этим же немифологическим сознанием).
Для структуры мифа прежде всего характерно то, что Люсьен Леви-Брюль
назвал партиципацией, то есть сопричастием. В мифе каждый объект, каждое
действие сопричастно другим объектам и действиям. Изображение человека –
это не просто изображение, это часть того человека, которого оно
изображает, одна из его форм. Поэтому достаточно проделать какие-то
манипуляции с изображением, и нечто произойдет с изображаемым человеком,
например если проколоть изображение булавкой, человек умрет (контагиозная
магия). Потому что часть – это то же, что целое, одно из проявлений целого.
Как писал А.Ф.Лосев, для мифа характерно всеобщее оборотничество – все
связано со всем и отражается во всем. Для этого нужен особый язык и особое
сознание. Например, когда человек говорит: Я вышел из дома, то он просто
описывает свое действие. Такой язык не может быть мифологическим, в нем
слишком четко разделены объект, субъект и предикат. Но миф не разделял ни
объекта, ни субъекта, ни предиката, миф вообще не знал слов в современном
смысле и синтаксиса в современном смысле: членов предложения, частей речи –
ничего этого не было.
В мифологическом сознании господствовал наиболее примитивный
синтаксический строй – инкорпорирующий: в нем слово и предложение – это
одно и тоже, нерасчлененные смыслы нанизываются друг на друга. Не я вышел
из дома, а нечто вроде меня – дом – наружу – хождение. Конечно, в таком
нерасчлененном языке и сознании не может быть ни разграничения правды и лжи
(оно возникает как функция членораздельного предложения), ни деления на
иллюзию и реальность (оно возникает, когда есть предметы и есть слова), ни
разграничения жизни и смерти(оно возникает, когда появляется начало и конец
предложения и вообще начало и конец – то есть линейное время).
Леви-Строс охарактеризовал мифологическое мышление как бриколаж (фр.
Brikolage – отскок шара в бильярде), то есть всеобщее взаимное отражение
(уточненным вариантом бриколажа является, например, Игра в бисер Гессе).
[9]
На ранних стадиях развития мифы по большей части примитивны, кратки,
элементарны по содержанию, лишены связной фабулы. Позднее на пороге
классового общества, постепенно создаются более сложные мифы, разные по
происхождению, мифологические образы и мотивы переплетаются, мифы
превращаются в развернутые повествования, связываются друг с другом,
образуя циклы. Таким образом, сравнительное изучение мифов разных народов
показало, что, во-первых, весьма сходные мифы часто существуют у разных
народов, в самых различных частях мира, и , во-вторых, что уже самый круг
тем, сюжетов, охватываемых мифами, - вопросы происхождения мира, человека,
культурных благ, социального устройства, тайны рождения и смерти и др. –
затрагивает широчайший, буквально глобальный круг коренных вопросов
мироздания. Миф выступает перед нами уже не как сумма или даже система
наивных рассказов древних. Более углубленный подход к этому феномену
неизбежно приводит к постановке проблемы, что же такое миф? Ответ не прост.
Не случайно современные исследователи до сих пор нередко коренным образом
расходятся во взглядах на ее сущность и природу.
Мифы составляют как бы священное духовное сокровище племени, народа. И
источники формирования мифологии у всех народов мира разные. Например,
одним из источников формирования мифологии тюркоязычных народов явились
мифологические представления древних тюрок.
Мифология древних (орхонских) тюрок известна лишь во фрагментах,
сохраненных в древнетюркских рунических и согдаязычных памятниках 6-10 вв.
и китайских, арабских, иранских и др. источниках.
Согласно подписям в честь Бильге-кагана и Кюль-тегина, вначале были
сотворены голубое небо и бурая земля, а затем между ними возникли сыны
человеческие. В древнетюркских енисейских памятниках голубое небо
названо крышей над миром, где ежедневно рождаются солнце и луна. Особо
почиталось рождающееся солнце. Двери Каганского шатра были открыты на
восток – в сторону, где восходило солнце. Среди других почитаемых небесных
объектов китайский источник упоминает семь планет. Земная твердь в
орхонских надписях предстает как пространство, ограниченное с четырех
сторон и имеющее четыре угла. Она населена сынами человеческими,
идентичными тюркам.
Верховное божество – Тенгри (небо) - принадлежащий верхнему миру. В
отличие от неба – части космоса он никогда не именуется кек (голубое
небо, небо) и калык (небесный свод, ближнее небо).
Генеалогические мифы относятся к наиболее архаичному тотемическому
пласту древнетюркской мифологии. Наиболее древен миф о происхождении
племени тюрк, известный в двух вариантах и зафиксированный в китайских
источниках середины 6 века.
Согласно основной версии, предки тюрок, жившие на краю большого
болота, были истреблены воинами соседнего племени. В живых остался лишь
изуродованный врагами десятилетний мальчик, которого выкормила волчица,
ставшая затем его женой. Скрываясь от врагов (убивших все-таки мальчика),
волчица бежит в горы, севернее Гаогана. Там в пещере она рожает десятерых
сыновей. Сыновья волчицы женятся на женщинах из Гаогана и основывают свои
роды. Имя одного из сыновей Ашины – стало названием его рода. Впоследствии
число родов увеличилось и Ашина, стал вождем племени. Его потоком,
Асяньшад, вывел племя из пещеры и поселился на Алтае, где племя стало
называться тюрк.
Во втором варианте мифа упомянуты другие потомки волчицы и среди них
племя белого лебедя и племя Кыргыз.
Мифология тюркоязычных народов Малой и Средней Азии, Казахстана,
Кавказа, Крыма и Западной Сибири, воспринявших ислам, в основе своей
мусульманская. Распространявшийся среди народов региона ислам (в Средней
Азии с 8 века, в Малой Азии с 11-12 века, на Кавказе с 7 века, в Западной
Сибири с 14 века) постепенно вытеснил и разрушил прежние мифологические
системы. Не были вытеснены исламом образы, генетически связанные с иранской
мифологией, влияние которой на тюркоязычные народы продолжалось и после
принятия ислама: кырк кыз, Симург, Биби- Сешанби и др.
С мифологическими представлениями древних тюрок связаны также
пережитки почитания волка и культ предков. Отзвуком древнетюркской
космологии следует считать представление казахов о трех мирах: верхнем
(небесном), среднем и подземном.
Ч.Валиханов в своих Дневниках путешествий, исследовал следы
шаманства у киргизов. Все писатели о киргизах говорят и почти во всех
географических руководствах пишется, что киргизы – магометане, но держатся
шаманских обрядов или, что они обряды мусульманские смешивают с шаманским
суеверием. Это справедливо, в чем состоит их шаманство? Об этом, к
несчастью, до сих пор никто не писал обстоятельно, хотя статьи о киргизских
шаманах, или баксы, появлялись нередко в разных периодических изданиях.
[10; с.469].
Вообще шаманство, как религия, составляет предмет еще
неисследованный. Статья покойного Банзарова о Черной вере есть
единственное систематическое и лучшее ученое исследование об этой отдельной
вере, господствовавшей когда-то всех народов Передней Азии. Несмотря,
однако же, на превосходные достоинства этого сочинения, мы думаем, что оно
не полно, что оно есть, как гласит заглавие статьи, очерки шаманства у
монголов-буддистов, которые, как говорит Банзаров, ...питают отвращение к
старинным своим поверьям и не почитают их достойными грамотного человека.
Это обстоятельство, весьма важно, тем более, что большую часть данных для
своей статьи Банзаров заимствовал из шаманских молитв, собранных ламами в
особые книги и в измененном виде усвоенных буддизму, как например, обряды и
молитвы при сооружении обо, молитва огню, гадание на бараньей лопатке и
проч., и, конечно, были изменены по понятиям нового учения, что видно из
следующих слов Варджрадарка Мэргэна, автора сочинения о построении обо:
...хотя составление таких книг само по себе не только стыдно (ибо время их
прошло), даже неприятно для мудрых, однако же невозможно противиться
желающим устроить обо и проч. Буддизм со своей обширной мифологией и
обрядностями более торжественными должен был скоро вытеснить первоначальных
шаманских духов и большую часть шаманских бычаев. В этом отношении, т.е. в
отношении шаманской демонологии, киргизы, богаче монголов. У киргизов оно
смешалось с мусульманскими поверьями и, смешавшись, составило одну веру,
которая называлась мусульманской, но они не знали Магомета, верили в Аллаха
и в то же время в онгонов, приносили жертвы на гробницах мусульманским
угодникам, верили в шамана и уважали магометанских ходжей. Поклонялись
огню, а шаманы призывали вместе с онгонами мусульманских ангелов и
восхваляли Аллаха. Такие противоречия нисколько не мешали друг другу, и
киргизы верили Вов все это вместе.
Такой порядок вещей продолжался до наших дней, когда ислам вместе с
русской цивилизацией проник в степь, и грамотные дети, воспитанные
фанатичными татарами, с презрением отвернулись от обычаев предков и стали
преследовать и запрещать их, где только замечали.
Из вышеприведенных примеров можно видеть, что основой этой смешанной
веры служило шаманство.
Мусульманство среди народа неграмотного без мулл не могло укорениться,
но оставалось звуком, фразой, под которыми скрывались прежние шаманские
понятия. Оттого изменению подверглись имя, слова, а не мысль. Онгон стали
называть арвахом, куктэнгри – аллахом или худаем, духа земли – шайтаном,
пери, дивана и джином, а идея осталась шаманская. Даже в представлениях она
имела образ, олицетворение шаманское. Но тем не менее основания шаманской
веры были поколеблены магометанским единобожием. Небо слилось с идеей
аллаха, а второстепенные тэнгри, почитаемые в олицетворениях, и особенно
те, которые имели изображения, как, например, истуканы богов земли –
дзаягачи, совершенно были забыты, вероятно потому, что более преследовались
при введении ислама, как идолы, столь ненавистные мусульманам. Зато солнце,
луна, звезды, которые не были олицетворены, пользуются до сих пор
уважением, и в народе сохранились некоторые обряды их культа. Все шаманские
обряды, понятия, легенды, столь тесно соединенные с бытом кочевым
сохранились у киргизов в совершенной целости и представляют богатый
материал для исследования среднеазиатских древностей.
Банзаров в основных положениях о шаманстве, судит не совсем верно,
или, лучше сказать, не обнимает всю идею шаманства.
Шаманство, с одной стороны, есть почитание природы вообще и в
частности. Человек действует и живет под влиянием природы. В этом смысле
шаманство представляет крайний материализм. С другой стороны, умирая
человек сам становится божеством – это крайний спиритуализм. Природа и
человек, жизнь и смерть, были предметами высочайшего удивления и были
всегда преисполнены неисследимой тайны. Необходимая потребность познать
Вселенную с ее чудесами, вопрос о жизни и смерти и отношениях человека к
природе породили шаманство – обожание вселенной или природы и духа умерших
людей. Так младенчествующий человек был приведен к почитанию солнца, луны,
звезд и всего того бесконечного, вечного и разнообразного, что мы называем
природой или вселенной.
Человек шаманский удивлялся солнцу и поклонялся ему; увидел луну и ей
поклонился; он поклонялся всему в природе, где замечал присутствие этой
неизъяснимой силы, вечной, как время, которую он назвал синим небом, кок-
тангри. Происхождение шаманства – это обожание природы вообще и в
частности.
Другое чудо – человек. Эта душа, эти способности, этот дух мыслящий и
пытливый, не есть ли очевидное присутствие божества, той неисследимой
вечной силы? Он поклонялся живому духу в лице шамана и мертвому духу
онгону. Но влияние природы в этой жизни на человека, особенно
младенствующего, слишком сильно, слишком деятельно, и он должен был создать
правила, которыми он руководствовался в отношении к таинственной природе,
что делать и чего не делать. Вот происхождение тех обычаев и обрядов,
которые мы называем теперь шаманским суеверием и которые тогда были
истинной верой, верой несомненной, живой.
Таким образом, шаманство первоначально было почитанием природы вообще,
в идее неба и, в частности, солнца, луны, рек и прочих чудес природы и
стихий, и поэтому отчасти походило на фетишизм, хотя по идее оно далеко не
похоже на эту грубую и мелкую адорацию. Олицетворения не было, и
второстепенные тэнгри, конечно, появились впоследствии, чему служит
доказательством самое название тэнгри – небо. Влияние зороастровой религии
проникло, как справедливо замечает Банзаров, впоследствии и выразилось
олицетворением неба в Хормузде и в поклонении огню, которое, могло
существовать и в самом шаманстве, но религия магов придала поклонению этому
божеству более обширные размеры и обставила его большими обрядами. Какое
понятие имело шаманство о небе, как о божестве, и его могуществе в
отношении человека? Человек мертвый был сам свободное божество, поэтому
влияние неба простиралось только на человека живого. Поэтому же и идеи
греха, в смысле христианском, не было; от божества зависело благо или худо,
добро или зло, счастие и несчастие во время земной жизни, а благодать и
кара следовали тотчас за грехом, в шаманском смысле.
Внешний мир – природа, внутренний мир – дух человека, и явления того
и другого – вот что было источником черной веры, - говорит Банзаров.
Внешний мир – солнце, луна, звезды и земля – вот первые божества; почитание
целого должно было привести к почитанию частностей: гор, рек, холмов и
проч. Таким образом, шаманство обоготворило природу. Небо – тэнгри, хотя
впоследствии и олицетворялось, но никогда не было богом. Человек приписывал
небу, солнцу и луне власть над собой, влияние чего нельзя отрицать, но
влияние это действовало на него только в этом мире от рождения до смерти.
Он мог родиться под особенным покровительством природы – чудным образом и
умереть от гнева, но по смерти власть природы на него прекращалась, он сам
становился арвахом, онгоном, божеством свободным. Благополучие его в том
мире зависело от того, как родственники исполняли обычаи поминок. Если
поминки были исправны, он был спокоен и покровительствовал всем родным, не
то он становился врагом и вредным. Таким образом, небо было беспристрастно,
как божество, и неревниво. У шаманских народов не было грехов, в смысле
христианском; человек боялся кривить совестью, потому что от того
уменьшался его скот; наступить на огонь, потому что он получит болезнь.
Одним словом, суеверия шаманские вели за собой кеср – несчастие, падеж
скота, болезнь. Наказание следовало тотчас за нарушением обряда. Со смертью
он освобождался от всех наказаний и дух был освобожден.
Люди великие, сильные были и всесильными, всемогущими онгонами, мелкие
натуры становились и по смерти ничтожными духами, которые не могли ни
порядочно любить и не умели ненавидеть. Чингиз-хан после смерти был
почитаем, как бог. У киргизов почитание арвахов до сих пор во всей силе.
Они в трудные минуты жизни призывают имя своих предков, как мусульмане
своих святых. Всякую удачу приписывают покровительству арвахов.
В честь арвахов приносят в жертвы разных животных, а иногда нарочно
ездят на поклонение к их могилам и, принося жертву, просят о чем – нибудь,
например бездетные – сына. Во время приношения жертвы арваху киргизы
говорят: Тие берсен – да дойдет до арваха. В древности могилы знатных и
великих людей были скрыты или заповеданы, вероятно, чтобы их не могли
осквернить враги. У нынешних киргизов воздвигнуть знатный курган или
памятник считается непременной обязанностью детей, и могилы эти заменяли им
обо. Это единственные святыни киргизов.
Китайские писатели сохранили нам некоторые обычаи, соблюдавшиеся при
погребении царей у хунну, киданей и других киргизских номадов. Европейские
путешественники, ездившие к монголам, говорят о подобных обычаях у команов
и монголов. Если сравним их с киргизскими, то найдем в них замечательное
единство идей и даже сходство обрядов.
Шаманы почитались, как люди, покровительствуемые небом и духами. Шаман
– человек, одаренный волшебством и знанием, выше других, он поэт, музыкант,
прорицатель и вместе с тем врач. Киргизы шамана называют бахши, что по
монгольски значит – учитель, уйгуры бахши называют своих грамотников,
туркмены этим именем зовут своих певцов. Команы называли шамана кам, так
называют его и теперь сибирские татары.
Мы не будем говорить о происхождении этого слова, которое достаточно
разъяснено Банзаровым, не станем также опровергать мнения о том, что шаман
был и есть просто шарлатан. Мы только повторим здесь слова Карлейля: Мне
грустно даже предположить, что шарлатанство, хотя в дикаре, могло породить
веру. И у киргизов не всякий может быть шаманом, как не всякий из нас
может быть поэтом.
В жертву приносили и приносят животных всех видов, по преимуществу
верблюдов, лошадей, баранов и редко быков, но всегда самцов и с известными
приметами. Возьмем, -говорит в поэме Чора жена мужу, - от верблюдов –
нара, от лошадей – жеребца, от коров – быка и от овец – барана и пойдем
просить себе сына.
Ислам допускает жертву от стад только в память курбана Авраамова, но
киргизы при малейшем несчастии режут животное во имя божие или во имя
арвахов и приносят жертвы не при обо, а на могилах предков. Такие жетвы они
называют курбандык и саадака и этим некоторым образом смягчают их языческое
значение.
Верблюд показывает крайнюю важность причины, побудившую сделать
жертву. Верблюд должен быть белый. Поговорка распололся желудок белого
верблюда употребляется при крайне радостных случаях, например, при
возвращении близких из опасного похода или из дальнего путешествия, при
рождении наследника у людей, которые давно этого ожидали, и, очевидно,
имеет жертвенное происхождение. При подобных радостях, чтобы показать всю
их важность и искренность, надо полагать, распарывали желудок верблюда,
хотя в настоящее время верблюд редко приносится в жертву.
Баран должен быть белый с желтой головой, или белый с лысиной.
Обыкновенно, принося жертву, киргиз в молитве описывает приметы приносимого
животного. О, арвах, для тебя именую лунорогого, раздельнокопытчатого с
запахом мускуса, или с ушами...подобными баурсакам, или с разрезными ушами, с
двумя зубами... и проч. Приносят в жертву и первенцев в стаде, если они и не
имеют вышеперечисленных примет. В молитве огню у монголов говорится также
белый баран с желтой головой.
Киргизы нередко в беде именуют лошадей или скот, почему-либо им
дорогой, а приносят в жертву другой, менее любезный. Для этого слюной
именованного животного мажут рот животного, которое хотят в самом деле
убить. [11]. например бездетные - сына.на поклонение к их могилам и,
принося жертву, просят о чем -нибудь, которые не могли ни порядочно люб

1.2 Функции мифа:

1) Сквозь призму мифа осмысляются проблемы современности
2) Извечный характер выдвинутых проблем
3) Углубляет философское звучание произведения
4) Раздвигает границы повествования, создается эффект ретроспекции,
(углубление в прошлое)
5) Через миф выдвигаются вечные общечеловеческие проблемы:
- Проблема нравственной памяти
- Человек ... продолжение
Похожие работы
Жанровые трансформации романа в казахской прозе 80-90-х годов ХХ века
Образы детей в мировой художественной литературе с позиции сравнительного литературоведения (на примере произведении М. Ауэзова «Сиротская доля», Ч.Айтматова «Белый пароход» и Ч.Диккенса «Приключения Оливера Твиста»)
ОТЧЕТ о научно-исследовательской и инновационной деятельности за 2013 год
ПАРАДИГМА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНО-ИННОВАЦИОННОГО ПОТЕНЦИАЛА ЛИЧНОСТИ В ЛИТЕРАТУРЕ КАЗАХСТАНА ПЕРИОДА НЕЗАВИСИМОСТИ
Лексика с этнокультурным содержанием и проблема ее перевода
Творчество А. Нурпеисова
Поэтика и эстетика Абая
Архитектоника переводного текста на материале романов Нурпеисова А. «Долг» и «Последний долг
РЕЛИГИОЗНЫЕ МОТИВЫ В ПОЭЗИИ АБАЯ
АНТОЛОГИЯ РУССКОЯЗЫЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ КАЗАХСТАНА
Дисциплины