Этноконфессиональные процессы в Республике Казахстан
ВВЕДЕНИЕ 3
1. ТЕОРЕТИКО.МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПРОБЛЕМЫ ЭТНОКОФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ ... ... ... ... ... .6
1.1 Исследование сущности этноконфессиональных отношений 6
1.2 Ретроспектива развития этноконфессиональных отношений в Казахстане 19
2 СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ В РК ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .41
2.1 Политические основы функционирования этноконфессиональных отношений 41
2.2 Тенденции развития этноконфессиональных отношений в казахстанском обществе 57
2.3 Перспективы функционирования этноконфессиональных отношений в Казахстане 68
ВЫВОДЫ 81
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ 84
1. ТЕОРЕТИКО.МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПРОБЛЕМЫ ЭТНОКОФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ ... ... ... ... ... .6
1.1 Исследование сущности этноконфессиональных отношений 6
1.2 Ретроспектива развития этноконфессиональных отношений в Казахстане 19
2 СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ В РК ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .41
2.1 Политические основы функционирования этноконфессиональных отношений 41
2.2 Тенденции развития этноконфессиональных отношений в казахстанском обществе 57
2.3 Перспективы функционирования этноконфессиональных отношений в Казахстане 68
ВЫВОДЫ 81
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ 84
Актуальность темы исследования. В своем ежегодном послании народу страны президент Н.А. Назарбаев еще раз отметил, что мир и согласие в нашей стране «создает фундамент нового общеказахстанского патриотизма, обоснованной уверенности в том, что у всего нашего многонационального и многоконфессионального общества – прекрасные перспективы» [1, с.1]. Радикальные сдвиги в общественном развитии в результате политических и социально-экономических преобразований, осуществляемых в Казахстане с начала 90-х годов XX столетия, вызвали существенные изменения в сфере национальных и сопряженной с ними исторически и социокультурно сфере религиозных отношений. Современная религиозная ситуация в Казахстане, разнообразие проблем, возникающих во взаимоотношениях государства, общества и религиозных объединений, обусловливают необходимость повышения внимания государства и общества к новым реалиям в религиозной сфере. Рост религиозности населения - факт очевидный, он является результатом распада существовавшей системы ценностей и заполнения того вакуума, который образовался на месте коммунистической идеологии. Но в последнее время все более навязчивыми стали призывы использовать религию в целях обновления общества. Таким образом, рост религиозности напрямую связан с крахом прежней идеологической системы и мировоззренческими поисками, что, в свою очередь, вносит изменения в политические отношения как внутри страны, так и за ее пределами. Следовательно, без серьезного понимания взаимодействия религии и политики невозможно разобраться в важнейших событиях и процессах современности. Для ясного представления взаимоотношений религии и политики необходимо, прежде всего, быть в курсе фактов как исторических, так и новейших. Анализ проблемы делает возможной оценку сегодняшней ситуации и ориентирование в ней, а также предполагает определённые прогнозы на будущее, перспективу взаимоотношений религиозных и властных структур.
В любом обществе духовная сфера - важная составная часть, оказывающая существенное влияние на различные стороны жизни. Особенно возрастает её роль в транзитных обществах. Именно духовная жизнь, духовные ценности позволяют такому обществу преодолеть последствия экономического, социального и политического кризисов. Неоценима роль духовного состояния общества, его менталитета в стабилизации межэтнических и межконфессиональных отношений.
В связи с этим перед нашей страной стоят сложные задачи модернизации всех сторон духовной жизни общества с целью не только сохранения позитивных достижений, накопленных этническими и конфессиональными группами в рамках единого государства, но и дальнейшего их совершенствования.
Геополитическое положение Казахстана и его поликонфессиональный состав могут явиться факторами межэтнической напряженности. Возрождение духовности идет наравне с возрождением религиозности, но
В любом обществе духовная сфера - важная составная часть, оказывающая существенное влияние на различные стороны жизни. Особенно возрастает её роль в транзитных обществах. Именно духовная жизнь, духовные ценности позволяют такому обществу преодолеть последствия экономического, социального и политического кризисов. Неоценима роль духовного состояния общества, его менталитета в стабилизации межэтнических и межконфессиональных отношений.
В связи с этим перед нашей страной стоят сложные задачи модернизации всех сторон духовной жизни общества с целью не только сохранения позитивных достижений, накопленных этническими и конфессиональными группами в рамках единого государства, но и дальнейшего их совершенствования.
Геополитическое положение Казахстана и его поликонфессиональный состав могут явиться факторами межэтнической напряженности. Возрождение духовности идет наравне с возрождением религиозности, но
1. Н.А. Назарбаев. Новый Казахстан в новом мире. Послание Президента Республики Казахстан Нурсултана Назарбаева народу Казахстана. – Казахстанская правда, 1 марта 2007 г.
2 Абдулатипов Р.Г. Заговор против нации. С-Пб, 1992.
3 Артемьев А.И. Религиоведение: основы общего религиоведения, история
религий, религии в Казахстане. Алматы, 2003, 572 с; Он же. Религиозная
среда и личность. Алматы, 1994, 309 с; Он же. Атеизм, религия, личность.
Алма-Ата, 1991,208 с.
4 Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М, 1982, 270 с.
5 Билялова Г.Н. Духовность, религия и свобода совести в казахстанском
обществе // Саясат. 2000, № 1.
6 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983, 412 с; Он же. Этнос и эндогамия // Советская этнография. 1969, № 6, С.86-87
7 Брук СИ., Чебоксаров Н.Н., Чеснов Я.В. Проблемы этнического развития
стран зарубежной Азии // Вопросы истории. 1969, № 1, С.89-107.
8 Гумилев Л.Н. Конец и начало вновь. М., 1994, 463 с.
9 Садыков Т.С. Методы историко-демографического исследования // Евразийское сообщество. – Алматы, 1998, № 1. – С. 104–109; Байдельдинов Л.А. Об этнолингвистической ситуации в Казахстане ( к четырехлетию принятия Закона о языках в РК // Аналитическое обозрение, 2001 г., № 4-5. – С. 62–65; Нарматов С.З. Прогнозы президента Н.А. Назарбаева в зеркале социологических исследований (по материалам опроса населения Алматы) // Сборник материалов республиканской научно-практической конференции. Государство и политические партии: история и современность. – Алматы: ПНЕК, КИСИ, АПН. – 1998. – С.263–268; Татимов М.Б. Влияние демографических и миграционных процессов на внутриполитическую стабильность РК // Современный Казахстан: экономика, политика, общество. – Алматы: ИРК, 1997, т. 1. – С. 533–538; Романова Н.В. Обретение республикой Казахстан государственности и суверенности как фактор развития национальной психологии // Сборник материалов республиканской научно-практической конференции. Государство и политические партии: история и современность. – Алматы: ПНЕК, КИСИ, АПН. – 1998. – С.212–219.
10 Сарсенбаев Т.С. Культура межнационального общения. Алматы, 1998, 72
с; Он же. Национальное сознание и национальное достоинство. Алматы,
1990.
11 Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и
степей. Ч.Ш. Этнографические известия. С-Пб, 1832, 304 с.
12 Валиханов Ч.Ч. Собр. соч.: В 5-ти т. Алма-Ата, 1984-1985.
13 Алтынсарин И. Избранные произведения: В 3-х т. Алма-Ата, 1956.
14 Кунанбаев А. Слова назидания. Алматы, 1996.
15 Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990, с. 41.
16 Ипатов А.Н. Меннониты. (Вопросы формирования и эволюции этноконфессиональной общности). М., 1978, с. 47.
17 Там же, с. 48.
18 Каган М.С. Этнос и нация: Общие проблемы и их проявления в
отечественной истории // Вече. Альманах русской философии и культуры.
Выпуск 10. Июль-декабрь 1997. С-Пб., 1997, с. 23.
19 Там же, с.24.
20 Байтенова Н.Ж. Межэтническая интеграция (социально-экономический
анализ). Алматы, 1998, с. 21-22.
21 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983, с. 63.
22 Чебоксаров Н.Н. Проблемы типологии этнических общностей в трудах
советских ученых//Советская этнография. 1967, №4, С. 95-96.
23 Гумилев Л.Н. Конец и начало вновь. М., 1994, с. 385.
24 Пучков П.И. О соотношении конфессиональной и этнической общностей
// Советская этнография. 1973, № 6, С. 52.
25 Там же, с. 53.
26 Бромлей Ю.В. Этнос и эндогамия // Советская этнография. 1969, № 6,
С.86-87.
27 Брук СИ., Чебоксаров Н.Н., Чеснов ЯЗ. Проблемы этнического развития
стран зарубежной, Азии // Вопросы истории. 1969, № 1, С.93.
28 Пучков П.И. О соотношении конфессиональной и этнической общностей
// Советская этнография. 1973, № 6, С. 56.
29 Брук СИ., Чебоксаров Н.Н., Чеснов Я.В. Проблемы этнического развития
стран зарубежной Азии // Вопросы истории. 1969, № 1, С.98.
30 Ипатов А.Н. Этноконфессиональные процессы и государство // Государ
ственно-церковные отношения в России. М., 1993, С 42.
31 Там же, С 43.
32 Ипатов А.Н. Национальная культура и религия. Киев, 1985, С 4.
33 Ипатов А.Н. Этноконфессиональные процессы и государство // Государ¬
ственно-церковные отношения в России. М., 1993, С. 43-44.
34 Ипатов A.M. Национальная культура и религия, С 43.
35 Гольдциер И. Культ святых в исламе. (Мухаммеданские эскизы). М.,
1938, С 61.
36 Баширов Л.А. Ислам и межнациональные отношения. М., 1990, С. 7.
37 Мустафина P.M. Представления, культы, обряды у казахов. Алматы, 1992,
С.З.
38 Мустафина P.M. Представления, культы, обряды у казахов. Алматы, 1992,
С. 4.
39 Сегизбаев О.А. Казахская философия XV-нач.ХХвв. Алматы, 1996, С
123.
40 Шулембаев К.Ш. Образ жизни. Религия. Атеизм. Алма-Ата, 1983, С.80.
41 Билялова Г.Н. Духовность, религия и свобода совести в казахстанском
обществе // Саясат. 2000, №1, С. 63.
42 Мустафина P.M. Представления, культы и обряды у казахов, Алматы,
1992, С. 6.
43 Алтынсарин И. Собр. соч: В 3-х т. Алма-Ата, 1956. Т. 3. с. 79.
44 Малов СЕ. Памятники древнетюркской письменности. М.Л., 1961, С.
37.
45 Малов СЕ. Памятники древнетюркской письменности. М.Л., 1961, С.
37.
46 Орынбеков М.С. Предфилософия протоказахов. Алматы, 1994, С. 194-
195.
47 История Казахской ССР. С древнейших времен до наших дней. Алма-Ата, 1977. Т. I.e. 431.Там же, с. 432.
48 Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1993, С. 84-85.
49 Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан: летопись трех
тысячилетий. Алма-Ата, 1992, С. 152.
50 Там же, С. 153.
51 Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. М., 1963.
Т.1. с. 234.
52 Султангалиева А.К. Ислам в Казахстане: история, этничность и
общество. Алматы, 1998, С.27.
53 Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и
степей. Ч. III. Этнографические известия. С-Пб, 1832, С 369.
54 Прошлое Казахстана в источниках и материалах.Сб.1 / под рук.
С.Д. Асфендиярова. 2-е изд. Алматы, 1997, С 245.
55 Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и
степей Ч. III. Этнографические известия. С-Пб, 1832, С. 313-314.
56 Валиханов Ч.Ч. О мусульманстве в степи. Соб. соч.: В 5 т. Алма-Ата,
1985Т.4.с71.
57 Мартыненко И. Алаш-Орда. Сборник документов. Алма-Ата, 1989, С.
89.
58 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т.12. с.143-144.
59 ГААО ф.3227, оп.З, д. 119, лл. 21-29.
60 Артемьев А.И. Атеизм, религия, личность. Алма-Ата, 1991, С. 190.
61 Иванов В.А. Социально-идеологическая сущность и эволюция рели¬
гиозного экстремизма в Советском обществе: автореф. дис. к.ф.н. М.,
1989, С. 12.
62 Трофимов Я.Ф. Казахстан - 2030: религия, внутриполитическая
стабильность и консолидация общества. Караганда, 1999, С. 17.
63 Государственно-церковные отношения в России. М, 1997, С. 64-86.
64 Там же.
65 Законодательство Российской Федерации о свободе совести,
вероисповедания и религиозных объединениях. М., 1994.
66 Усенова М.М. Ислам и христианство: проблемы межрелигиозного диа-
лога. Алматы, 1992, С. 22.
67. Янг Р. «Восток-Запад»: строительство «нового мира» // Материалы 1-го
Международного симпозиума-семинара. Алматы, 1992, ЧIII, С.23.
68. Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979, С. 98-114; Основы
религиоведения // под ред. И.Н.Яблокова. М., 1994, С. 49-61.
69. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция
российской религиозности) // Вопросы философии. 1997. № 6. с.36
70. Ленин В.И. Поли. Собр. Соч. Т.41. с.436.
71. Дробижева Л.М., Аклаев А.Р., Коротеева В.В., Солдатова Г.У.
Демократизация и образы национализма в Российской федерации 90-х
годов. М., 1996, С. 296.
72. Баширов Л. А. Ислам и межнациональные отношения //
Государственно-церковные отношения в России. М., 1994, С. 128.
73. Султангалиева А.К. Ислам в Казахстане: история, этничность и
общество. Алматы, 1998, С.69 .
74. Нысанбаев А.Н., Романова Н.В. Межэтнические отношения как
важнейший элемент политического бытия современного Казахстана //
Саясат.№ 10-11. С. 27.
2 Абдулатипов Р.Г. Заговор против нации. С-Пб, 1992.
3 Артемьев А.И. Религиоведение: основы общего религиоведения, история
религий, религии в Казахстане. Алматы, 2003, 572 с; Он же. Религиозная
среда и личность. Алматы, 1994, 309 с; Он же. Атеизм, религия, личность.
Алма-Ата, 1991,208 с.
4 Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М, 1982, 270 с.
5 Билялова Г.Н. Духовность, религия и свобода совести в казахстанском
обществе // Саясат. 2000, № 1.
6 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983, 412 с; Он же. Этнос и эндогамия // Советская этнография. 1969, № 6, С.86-87
7 Брук СИ., Чебоксаров Н.Н., Чеснов Я.В. Проблемы этнического развития
стран зарубежной Азии // Вопросы истории. 1969, № 1, С.89-107.
8 Гумилев Л.Н. Конец и начало вновь. М., 1994, 463 с.
9 Садыков Т.С. Методы историко-демографического исследования // Евразийское сообщество. – Алматы, 1998, № 1. – С. 104–109; Байдельдинов Л.А. Об этнолингвистической ситуации в Казахстане ( к четырехлетию принятия Закона о языках в РК // Аналитическое обозрение, 2001 г., № 4-5. – С. 62–65; Нарматов С.З. Прогнозы президента Н.А. Назарбаева в зеркале социологических исследований (по материалам опроса населения Алматы) // Сборник материалов республиканской научно-практической конференции. Государство и политические партии: история и современность. – Алматы: ПНЕК, КИСИ, АПН. – 1998. – С.263–268; Татимов М.Б. Влияние демографических и миграционных процессов на внутриполитическую стабильность РК // Современный Казахстан: экономика, политика, общество. – Алматы: ИРК, 1997, т. 1. – С. 533–538; Романова Н.В. Обретение республикой Казахстан государственности и суверенности как фактор развития национальной психологии // Сборник материалов республиканской научно-практической конференции. Государство и политические партии: история и современность. – Алматы: ПНЕК, КИСИ, АПН. – 1998. – С.212–219.
10 Сарсенбаев Т.С. Культура межнационального общения. Алматы, 1998, 72
с; Он же. Национальное сознание и национальное достоинство. Алматы,
1990.
11 Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и
степей. Ч.Ш. Этнографические известия. С-Пб, 1832, 304 с.
12 Валиханов Ч.Ч. Собр. соч.: В 5-ти т. Алма-Ата, 1984-1985.
13 Алтынсарин И. Избранные произведения: В 3-х т. Алма-Ата, 1956.
14 Кунанбаев А. Слова назидания. Алматы, 1996.
15 Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990, с. 41.
16 Ипатов А.Н. Меннониты. (Вопросы формирования и эволюции этноконфессиональной общности). М., 1978, с. 47.
17 Там же, с. 48.
18 Каган М.С. Этнос и нация: Общие проблемы и их проявления в
отечественной истории // Вече. Альманах русской философии и культуры.
Выпуск 10. Июль-декабрь 1997. С-Пб., 1997, с. 23.
19 Там же, с.24.
20 Байтенова Н.Ж. Межэтническая интеграция (социально-экономический
анализ). Алматы, 1998, с. 21-22.
21 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983, с. 63.
22 Чебоксаров Н.Н. Проблемы типологии этнических общностей в трудах
советских ученых//Советская этнография. 1967, №4, С. 95-96.
23 Гумилев Л.Н. Конец и начало вновь. М., 1994, с. 385.
24 Пучков П.И. О соотношении конфессиональной и этнической общностей
// Советская этнография. 1973, № 6, С. 52.
25 Там же, с. 53.
26 Бромлей Ю.В. Этнос и эндогамия // Советская этнография. 1969, № 6,
С.86-87.
27 Брук СИ., Чебоксаров Н.Н., Чеснов ЯЗ. Проблемы этнического развития
стран зарубежной, Азии // Вопросы истории. 1969, № 1, С.93.
28 Пучков П.И. О соотношении конфессиональной и этнической общностей
// Советская этнография. 1973, № 6, С. 56.
29 Брук СИ., Чебоксаров Н.Н., Чеснов Я.В. Проблемы этнического развития
стран зарубежной Азии // Вопросы истории. 1969, № 1, С.98.
30 Ипатов А.Н. Этноконфессиональные процессы и государство // Государ
ственно-церковные отношения в России. М., 1993, С 42.
31 Там же, С 43.
32 Ипатов А.Н. Национальная культура и религия. Киев, 1985, С 4.
33 Ипатов А.Н. Этноконфессиональные процессы и государство // Государ¬
ственно-церковные отношения в России. М., 1993, С. 43-44.
34 Ипатов A.M. Национальная культура и религия, С 43.
35 Гольдциер И. Культ святых в исламе. (Мухаммеданские эскизы). М.,
1938, С 61.
36 Баширов Л.А. Ислам и межнациональные отношения. М., 1990, С. 7.
37 Мустафина P.M. Представления, культы, обряды у казахов. Алматы, 1992,
С.З.
38 Мустафина P.M. Представления, культы, обряды у казахов. Алматы, 1992,
С. 4.
39 Сегизбаев О.А. Казахская философия XV-нач.ХХвв. Алматы, 1996, С
123.
40 Шулембаев К.Ш. Образ жизни. Религия. Атеизм. Алма-Ата, 1983, С.80.
41 Билялова Г.Н. Духовность, религия и свобода совести в казахстанском
обществе // Саясат. 2000, №1, С. 63.
42 Мустафина P.M. Представления, культы и обряды у казахов, Алматы,
1992, С. 6.
43 Алтынсарин И. Собр. соч: В 3-х т. Алма-Ата, 1956. Т. 3. с. 79.
44 Малов СЕ. Памятники древнетюркской письменности. М.Л., 1961, С.
37.
45 Малов СЕ. Памятники древнетюркской письменности. М.Л., 1961, С.
37.
46 Орынбеков М.С. Предфилософия протоказахов. Алматы, 1994, С. 194-
195.
47 История Казахской ССР. С древнейших времен до наших дней. Алма-Ата, 1977. Т. I.e. 431.Там же, с. 432.
48 Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1993, С. 84-85.
49 Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан: летопись трех
тысячилетий. Алма-Ата, 1992, С. 152.
50 Там же, С. 153.
51 Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. М., 1963.
Т.1. с. 234.
52 Султангалиева А.К. Ислам в Казахстане: история, этничность и
общество. Алматы, 1998, С.27.
53 Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и
степей. Ч. III. Этнографические известия. С-Пб, 1832, С 369.
54 Прошлое Казахстана в источниках и материалах.Сб.1 / под рук.
С.Д. Асфендиярова. 2-е изд. Алматы, 1997, С 245.
55 Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и
степей Ч. III. Этнографические известия. С-Пб, 1832, С. 313-314.
56 Валиханов Ч.Ч. О мусульманстве в степи. Соб. соч.: В 5 т. Алма-Ата,
1985Т.4.с71.
57 Мартыненко И. Алаш-Орда. Сборник документов. Алма-Ата, 1989, С.
89.
58 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т.12. с.143-144.
59 ГААО ф.3227, оп.З, д. 119, лл. 21-29.
60 Артемьев А.И. Атеизм, религия, личность. Алма-Ата, 1991, С. 190.
61 Иванов В.А. Социально-идеологическая сущность и эволюция рели¬
гиозного экстремизма в Советском обществе: автореф. дис. к.ф.н. М.,
1989, С. 12.
62 Трофимов Я.Ф. Казахстан - 2030: религия, внутриполитическая
стабильность и консолидация общества. Караганда, 1999, С. 17.
63 Государственно-церковные отношения в России. М, 1997, С. 64-86.
64 Там же.
65 Законодательство Российской Федерации о свободе совести,
вероисповедания и религиозных объединениях. М., 1994.
66 Усенова М.М. Ислам и христианство: проблемы межрелигиозного диа-
лога. Алматы, 1992, С. 22.
67. Янг Р. «Восток-Запад»: строительство «нового мира» // Материалы 1-го
Международного симпозиума-семинара. Алматы, 1992, ЧIII, С.23.
68. Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979, С. 98-114; Основы
религиоведения // под ред. И.Н.Яблокова. М., 1994, С. 49-61.
69. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция
российской религиозности) // Вопросы философии. 1997. № 6. с.36
70. Ленин В.И. Поли. Собр. Соч. Т.41. с.436.
71. Дробижева Л.М., Аклаев А.Р., Коротеева В.В., Солдатова Г.У.
Демократизация и образы национализма в Российской федерации 90-х
годов. М., 1996, С. 296.
72. Баширов Л. А. Ислам и межнациональные отношения //
Государственно-церковные отношения в России. М., 1994, С. 128.
73. Султангалиева А.К. Ислам в Казахстане: история, этничность и
общество. Алматы, 1998, С.69 .
74. Нысанбаев А.Н., Романова Н.В. Межэтнические отношения как
важнейший элемент политического бытия современного Казахстана //
Саясат.№ 10-11. С. 27.
Дисциплина: Государственное управление
Тип работы: Дипломная работа
Бесплатно: Антиплагиат
Объем: 102 страниц
В избранное:
Тип работы: Дипломная работа
Бесплатно: Антиплагиат
Объем: 102 страниц
В избранное:
Этноконфессиональные процессы в Республике Казахстан
Содержание
ВВЕДЕНИЕ 3
1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПРОБЛЕМЫ ЭТНОКОФЕССИОНАЛЬНЫХ
ОТНОШЕНИЙ ... ... ... ... ... .6
1.1 Исследование сущности этноконфессиональных отношений 6
1.2 Ретроспектива развития этноконфессиональных отношений в Казахстане
19
2 СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ В
РК ... ... ... ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... .41
2.1 Политические основы функционирования этноконфессиональных отношений
41
2.2 Тенденции развития этноконфессиональных отношений в казахстанском
обществе 57
2.3 Перспективы функционирования этноконфессиональных отношений в
Казахстане 68
ВЫВОДЫ 81
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ 84
Введение
Актуальность темы исследования. В своем ежегодном послании народу
страны президент Н.А. Назарбаев еще раз отметил, что мир и согласие в нашей
стране создает фундамент нового общеказахстанского патриотизма,
обоснованной уверенности в том, что у всего нашего многонационального и
многоконфессионального общества – прекрасные перспективы [1, с.1].
Радикальные сдвиги в общественном развитии в результате политических и
социально-экономических преобразований, осуществляемых в Казахстане с
начала 90-х годов XX столетия, вызвали существенные изменения в сфере
национальных и сопряженной с ними исторически и социокультурно сфере
религиозных отношений. Современная религиозная ситуация в Казахстане,
разнообразие проблем, возникающих во взаимоотношениях государства, общества
и религиозных объединений, обусловливают необходимость повышения внимания
государства и общества к новым реалиям в религиозной сфере. Рост
религиозности населения - факт очевидный, он является результатом распада
существовавшей системы ценностей и заполнения того вакуума, который
образовался на месте коммунистической идеологии. Но в последнее время все
более навязчивыми стали призывы использовать религию в целях обновления
общества. Таким образом, рост религиозности напрямую связан с крахом
прежней идеологической системы и мировоззренческими поисками, что, в свою
очередь, вносит изменения в политические отношения как внутри страны, так и
за ее пределами. Следовательно, без серьезного понимания взаимодействия
религии и политики невозможно разобраться в важнейших событиях и процессах
современности. Для ясного представления взаимоотношений религии и политики
необходимо, прежде всего, быть в курсе фактов как исторических, так и
новейших. Анализ проблемы делает возможной оценку сегодняшней ситуации и
ориентирование в ней, а также предполагает определённые прогнозы на
будущее, перспективу взаимоотношений религиозных и властных структур.
В любом обществе духовная сфера - важная составная часть, оказывающая
существенное влияние на различные стороны жизни. Особенно возрастает её
роль в транзитных обществах. Именно духовная жизнь, духовные ценности
позволяют такому обществу преодолеть последствия экономического,
социального и политического кризисов. Неоценима роль духовного состояния
общества, его менталитета в стабилизации межэтнических и
межконфессиональных отношений.
В связи с этим перед нашей страной стоят сложные задачи модернизации
всех сторон духовной жизни общества с целью не только сохранения позитивных
достижений, накопленных этническими и конфессиональными группами в рамках
единого государства, но и дальнейшего их совершенствования.
Геополитическое положение Казахстана и его поликонфессиональный состав
могут явиться факторами межэтнической напряженности. Возрождение духовности
идет наравне с возрождением религиозности, но религия, с одной стороны,
является одним из факторов межэтнического согласия и социальной
стабильности, консолидации этносов, живущих на территории нашего
суверенного государства, то есть одним из источников возрождения духовности
и национальной культуры. С другой стороны, религия может стать источником
межэтнической нестабильности, социально-политической напряженности,
особенно в условиях поликонфессионального, полиэтнического государства.
Опыт развитых стран с полиэтническим населением (Россия, Германия,
Франция, США) свидетельствует о том, что полиэтничность оказала
благоприятное воздействие на их социально-экономическое, политическое и
культурное развитие. Осуществляющийся в постоянном взаимодействии этносов
страны синтез их культур дает мощный импульс для подъема экономики, всех
сфер общества.
Казахстан - страна с прочно устоявшимися, исторически сложившимися
религиозными традициями, тесно связанными с культурой, национальными
особенностями и самосознанием ее народа. Разрушение религиозных традиций
чревато тяжелыми последствиями для государства и общества. Есть и
противоположная точка зрения, которая не допускает приоритета каких-либо
конфессий и проповедует абсолютную свободу религии. Государство и общество
обязаны учитывать историческое, культурное, национальное, религиозное
своеобразие страны и поддерживать те конфессиональные структуры, которые
внесли и в состоянии вносить позитивный вклад в построение независимого
государства.
Необходимость изучения этноконфессиональных процессов и тенденций, их
социально-политической направленности, взаимоотношений с государством и
обществом очевидна. Жизнь не стоит на месте, и религия должна быть
способной отвечать на новые вызовы, соответствовать глобальным переменам в
сознании.
Степень научной разработанности проблемы.
Различные аспекты взаимодействия и взаимовлияния общества, религии и
этноса сформулированы в трудах и исследованиях Абдулатипова Р.Г. [2],
Артемьева А.И. [3], Ахмедова А. [4], Биляловой Г.Н. [5] и др.
Проблемы социально-политического осмысления соотношения этнической и
конфессиональной общностей, их структуры и сущности, объективного механизма
приобретения религией этноконфессиональной специфики ставились в работах
Бромлея Ю.В. [6], Брук СИ. [7], Гумилева Л.Н. [8] и др.
В казахстанской науке и в советский период, и на современном этапе
активно исследуются вопросы взаимоотношений религии и общества,
межнациональных и межконфессиональных отношений, социально-политической
роли религии, её влияния на возрождение культуры и духовности народа
Казахстана. Для данной работы особую значимость представляют труды и
исследования Т.С. Садыкова, Л.А. Байдельдинова, С.З. Нарматова,
А.Ш.Ишмухамедова, М.Б. Татимова, Н.В. Романовой [9], Сарсенбаева Т.С. [10],
и др.
В казахстанской науке в рамках поисков собственной исторической основы
для дальнейшего социокультурного развития проводятся исследования в области
анализа традиционной культуры казахского народа, религиозных верований
тюркских народов, актуализации позитивного потенциала прошлого. Данные
разработки ведутся на основе материалов, имеющихся в трудах Левшина А.
[11], Валиханова Ч. [12], Алтынсарина И. [13], Кунанбаева А. [14] и др.
Целью дипломной работы является раскрытие особенностей формирования и
развития этноконфессиональных отношений в РК и их проявлений в политической
жизни современного казахстанского общества.
Теоретической и методологической базой дипломной работы послужили
системный подход как совокупность общенаучных и специальных методов
анализа, социологический и сравнительный методы исследования.
В работе широко использованы социальная доктрина ислама и основы
социальной концепции Русской Православной Церкви, труды казахстанской
школы, в частности, поиски ее представителями новых аксиологических основ
для изучения социально-политической проблематики.
Структура дипломной работы определяется внутренней логикой исследования
проблемы, подчинена цели работы и состоит из введения, двух разделов,
заключения, списка использованных источников. Объем дипломной работы
составляет 87 страниц компьютерного текста.
1. Теоретико-методологические основы проблемы этноконфессиональных
отношений
1.1 Исследование сущности этноконфессиональных отношений
Духовность общества как единство ценностей, идей и знаний, различных
мировоззренческих позиций, являющихся основой искусства, религии, морали,
науки, права и политики, должна обеспечивать стабильность и целостность
прогрессивного развития полиэтнического и поликонфессионального
казахстанского общества. Современные демократические процессы в нашей
республике характеризуются противоречивостью и сложностью, в частности, в
вопросах регулирования взаимоотношений между государством и религиозными
организациями.
Важнейшая социокультурная функция религии как феномена духовной
культуры - это утверждение общечеловеческих нравственных начал,
существования общества и этносов в миролюбивом единстве, которые, наряду с
языком, национальной культурой, способствуют консолидации общества. С.
Токарев представляет религию как определённую форму социальной связи,
отмечая, что социальная форма религии есть лишь отражение определенной
формы отражения общества [15].
На протяжении веков этнос и религия как социальные явления были
настолько переплетены, что зачастую взаимно присутствуют в определениях
друг друга как один из важнейших признаков определяемого термина. Религия
наряду с языком, традициями, общей историей, территорией обитания, почти
всегда входит составной частью в понятие этноса. Этнос же практически
всегда олицетворяется с той или иной религией или воспринимается как один
из атрибутов определенной религии. Вместо казах чаще говорят
мусульманин, вместо русский - православный, вместо еврей - иудей.
И даже целые нации, группы народов назывались православными или
мусульманами. Подобное словоупотребление является отражением определенных
черт социальной жизни.
Многие конфессии носят отчетливо этнически выраженный характер,
приобретенный ими в результате длительного взаимодействия их
конфессиональной специфики с этнической спецификой народов, с которыми они
оказались исторически взаимосвязанными.
В ходе этого процесса действуют тенденции, формирующие социальные
связи между религией и этносом, которые проявляются в сфере взаимодействия
конфессиональной и этнической специфики. При этом с одной стороны,
этнические явления и свойства (ряд особенностей культуры и быта), в течение
длительного взаимного влияния впитываются культом, становятся его
составными элементами, конфессионализируются[16]. С другой стороны,
отдельные компоненты культового комплекса, особенно его ритуалы,
религиозные обычаи и традиции, проникая в национальные формы общественной
жизни посредством слияния с народными верованиями, которые этногенетичны,
приобретают характер этнических явлений, этнически окрашиваются,
этнизируются [17]. Это и есть объективный
механизм приобретения религией той или иной этноконфессиональной специфики.
Единство с религией тесно скреплено у тех этносов, которые
придерживаются национальных религий. Более выражена связь этноса с
традиционными мировыми религиями (буддизм, христианство, ислам), т.е.
монотеистическими, институциализированными, иерархически строго
организованными, канонизированными и догматизированными.
Сектантские течения в указанных конфессиях, использованные народами в
качестве орудия борьбы за церковную и политическую независимость, еще более
укрепляют этническую идентичность этноса, поскольку, обособляя его от
других, вплоть до уникальности, значительно укрепляют его самость.
Вероятно, чем более религия рафинирована, унифицирована и адаптирована
особенным духовным устремлением этноса, тем более крепким основанием она
служит в процессе идентификации этноса, тем резче любые деятельные
проявления его выступают как этнические.
Таковы основные тенденции образования взаимосвязей между религией и
этносом. В результате их действия складывающиеся связи между конфессией и
рядом признаков этнической общности (традиционные формы хозяйства и образа
жизни, культурно-бытовая специфика, язык, этническое самосознание и др.)
оказывают влияние на срастание религии с социальным опытом людей, на
формирование народностей и наций.
Социальное развитие религии и этноса являются взаимообусловленными и
взаимосвязанными процессами, когда религиозные представления как
детерминирующий фактор социальной трансформации проявляются и закрепляются
в сознании и поведении этнофоров (представителей этноса) через религиозную
духовность, культовую практику и культуру.
Суть рассматриваемой проблемы состоит именно в том, что те силы,
которые образуют человеческие общности, имеют разную природу, отчего эти
общности и взаимоотношения внутри их и между ними оказываются различными по
их сущности. Поскольку человек - не одномерное, биологическое или
социальное, существо, и даже не двустороннее, биосоциальное общественное
животное, по К. Марксу, zoon politikon, на языке Аристотеля, а,
трехстороннее, трехмерное-био-социо-культурное-сис темное образование [18],
постольку силы, образующие человеческие общности, могут быть троякими:
биологическими, социальными и культурными.
Первые проявляются в объединяющих большие группы людей признаках пола,
расы, в более узких пределах - в формах родства, связывающих людей
генетически; вторые выступают в складывающихся в общественной жизни
сословиях и классах; третьи (культурные) образуют единения
конфессиональные, профессиональные, партийные [19]; в ряде случаев общности
возникают на скрещении разных системообразующих сил
- например, поколение есть общность одновременно биологическая
и культурная.
Весьма важно различать типы общностей - важно не только теоретически,
но и практически, для эффективности организационной деятельности в разных
сферах общественной жизни, - и как важно преодолевать широко
распространённую абсолютизацию значения одной из трех системообразующих
сил.
Совокупность живущих в мире людей группируется в социальные
объединения разного характера. Одни из этих объединений скреплены
государственно-политическими связями, другие - классовыми, третьи
-этническими, четвертые - религиозными и т.д. Образуемые под действием этих
связей общности людей (государственные, классовые, этнические, религиозные
и др.), хотя существуют одновременно, в большинстве случаев взаимно не
совместимы, и их границы не пересекаются.
Остановимся на проблеме соотношения лишь одной пары социальных
общностей людей - общности этнической и общности религиозной. Вопрос о
соотношении этнической и религиозной общности впервые был поставлен на
научную основу в 60-70 годы нашего столетия советскими учеными-этнографами
и философами: В.И. Козловым, Ю.В. Бромлеем, СИ. Бруком, Н.Н. Чебоксаровым,
Я.В. Чесновым, С.А. Токаревым, П.И. Пучковым, А.И. Ипатовым и др.
Естественно, что прежде чем приступить к рассмотрению этой проблемы,
нужно выяснить, что вкладывается в понятия этническая и религиозная
общности. В современной науке существует немало работ, в которых дается
определение терминов этническая общность, этнос. В этих работах было
высказано несколько существенно различающихся между собой точек зрения. Все
многообразие мнений по данному вопросу можно разделить на две группы, это
понимание этноса как социального явления и трактовка его с естественно
научных позиций.
К первой группе можно отнести основную группу ученых во главе с Ю.В.
Бромлеем, разработавшим теорию этноса, которая является господствующей
концепцией; ко второй, главным образом, Л.Н. Гумилева и небольшую группу
его последователей.
Согласно Ю.В. Бромлею и другим исследователям, этнос рассматривается
как социальная, историческая общность людей, как особая форма их
коллективного существования и отличающая себя от других аналогичных
общностей. Вместе с тем, существует различие в понимании тех или иных
признаков этноса и в типологизации этнических общностей. Например, В.И.
Козлов выделил следующие основные признаки этнической общности: этническое
самосознание и самоназвание, язык, территория, особенности психического
склада, культуры и быта, определенная форма социально-территориальной
организации или стремление к созданию такой организации. Н.Н.Чебоксаров,
впоследствии К.В.Чистов особо выделили значимость культурной специфики для
объединения этносов. Г. Шелепов выделил общность происхождения членов
той или иной этнической
общности, М. Крюков считает важнее этническое самосознание с учетом языка и
эндогамии для типологизации этнических общностей [20].
Среди всех исследователей данной проблематики особое место занимает
теория этноса, которую разработал Ю.В. Бромлей. Итак, этнос (этническая
общность) - это особый вид социальной общности людей. Она складывается на
определенной территории в процессе более или менее стабильных социально-
экономических, культурных и языковых контактов. Её существование
поддерживаются сочетанием таких факторов, как государственные и
хозяйственно-территориальные связи, близость языка и ряда культурно-бытовых
особенностей (в отдельных случаях - и единство религии), представление об
общем происхождении, преобладающая практика внутригрупповых браков, общее
этническое самосознание и общее самоназвание [21]. Необходимо отметить, что
для этнических общностей весьма характерна иерархичность. Наряду с
основными этническими подразделениями (этносами - народами) существуют
микроэтнические образования (этнографические или, по другой терминологии,
этнические группы) и макроэтнические образования (этнолингвистические
общности) [22].
Л.Н. Гумилев определил этнос как тот или иной коллектив людей
(динамическая система), противопоставляющий себя всем остальным коллективам
(мы и не мы), имеющий свою особую внутреннюю структуру и оригинальный
стереотип поведения: то и другое подвижно, то есть является одной из фаз
этногенеза, процесса возникновения и уничтожения этнических систем в
историческое время... Этносы являются феноменами, в них осуществляется
взаимодействие природной среды с производственной деятельностью, со всей
материальной и духовной культурной идеей [23].
В духовно-культурном и социокультурном плане важно то, что члены
этноса соотносят себя с общим названием, разделяют миф об общем
происхождении и обладают общей исторической памятью, отождествляют себя с
определённой территорией, ориентируются на взаимоподдержку и солидарность.
В отличие от понятия этническая общность содержание термина
религиозная общность несколько иное. Под религиозной (или
конфессиональной) общностью следует понимать особый тип социальной общности
людей, либо исповедующих какую-нибудь одну религию, либо придерживающихся
какого-либо одного его направления, течения, секты [24]. Данное определение
ясно свидетельствует о том, что религиозная общность, как и общность
этническая, иерархична. Рассмотрим конкретный пример: если мы возьмём
христианскую религию, то здесь определенную религиозную общность образуют
прежде всего последователи этой конфессии во всей своей совокупности. Во-
вторых, отдельными религиозными общностями можно считать сторонников
различных направлений христианства: православных, католиков, протестантов и
др. В-третьих, религиозными общностями более низкого
таксономического
порядка будут приверженцы различных течений внутри протестантизма:
англикане, лютеране, кальвинисты и др. В-четвертых, на еще более низком
таксономическом уровне стоят, например, религиозные общности, образуемые
адептами разных вариантов кальвинизма: реформаторства, пресвитерианства,
конгрегационализма и т.п. Следует особо подчеркнуть, что общности подобных
таксономических порядков действительно существуют и реально осознаются
конституирующими их членами [25].
Религиозная общность в этом отношении, как и во многих других, заметно
отличается от общности этнической. Правда, иерархичность, как отмечалось
выше, свойственна и этнической общности, однако характер ее проявления
несколько иной. Для верующих в большинстве случаев характерна
многоступенчатость религиозного самосознания. Любой конгрегационалист
осознает, что он является одновременно и кальвинистом, и протестантом, и
христианином. Исмаилит обычно знает, что он, кроме того, является шиитом и
мусульманином. Что же касается иерархичности этнической, то она осознаваема
в гораздо меньшей степени. Особенно это относится к макроэтническим
образованиям. Далеко не все лица, принадлежащие к макроэтнической общности,
например, к славянам, четко осознают свою связь с соответствующим
образованием. Кроме того, если они и знают о своей макроэтнической
принадлежности то, прежде всего всё-таки считают себя членами основного
этнического подразделения: русскими, украинцами, поляками, болгарами и т.д.
Что же касается микроэтнических образований, то там, где они имеются,
двойственность этнического самосознания выражена более четко. Двойственным
этническим самосознанием П.И. Пучков условно обозначает сознание
принадлежности к двум этническим общностям разного таксономического
порядка, одна из которых является частью другой. Более же принято
употребление этого термина в несколько ином значении: двойственное
этническое самосознание чаще всего понимается как сознание этнической
принадлежности к двум этническим общностям одного таксономического порядка
(например, к народу отца и народу матери при смешанном браке, к
ассимилирующему и ассимилируемому этносам при незавершенном процессе
ассимиляции). Но, во-первых микроэтнические единицы встречаются далеко не
повсеместно, во-вторых, там, где наряду с основным этническим
подразделением существуют микроэтнические единицы, конкретный индивид
признает себя в первую очередь принадлежащим либо к основному этносу, либо
к микроэтнической единице (при сильном ее обособлении от основного этноса).
Имеется и ряд других черт, свойственных и конфессиональной и
этнической общности. Но опять-таки проявляются эти черты в каждой из них
несколько по-разному. При определении этнической общности мы отмечаем, что
для нее характерно преимущественное заключение браков внутри себя.
Смешанные браки заключаются, как правило, значительно реже. Наблюдающееся
же в определенных ситуациях частое заключение смешанных браков обычно
ведет к прорыву границ этнической общности,
которая начинает постепенно терять свою качественную определённость [26].
В конфессиональных общностях в еще большей степени, чем в этнических,
заключаются преимущественно внутригрупповые браки. Стремление к заключению
браков внутри своей общности наблюдается во всех конфессиях, хотя и в
разной степени. Ряд религий резко отрицательно относится к брачным связям с
инаковерующими [27]. В частности, не одобряет браков с иноверцами
католицизм, порицает их и иудаизм. Индуизм же не допускает браков не только
с последователями других религий, но и с членами других каст внутри своей
религии. Православие формально разрешает браки с представителями других
христианских исповеданий, однако относится к ним не очень одобрительно.
Ислам дозволяет мужчинам-мусульманам брать в жены представительниц других
монотеистических религий, хотя с одобрением относятся лишь к
внутриконфессиональным бракам. Либеральнее относятся к межконфессиональным
бракам основные течения протестантизма, а также буддизм и другие восточные
религии. Но все же и эти конфессии считают предпочтительными брачные связи
между единоверцами.
Выше мы отмечали, что межэтнические браки означают в какой-то мере
отход от своего этноса. В религиозной же сфере смешанные браки часто
приводят к еще более радикальным последствиям. Так как многие конфессии
отрицательно или, во всяком случае неодобрительно относятся к брачным
связям с инаковерующими, то нередко вступающий в такой брак бывает вынужден
порвать со своей старой верой и перейти в веру супруга. Налицо интересный
случай смены религиозной принадлежности и соответственно религиозного
самосознания, на котором мы остановимся подробнее.
В религиозной сфере подобные процессы происходят совсем по-иному.
Правда, и здесь истинное обращение в новую веру должно занять какое-то
время, но уже сам факт смены религии, освящаемый специальным ритуалом,
становится важной психологической вехой в жизни верующего. Даже когда
смена религиозной принадлежности вызвана какими-то конъюнктурными
соображениями, этот вынужденный, а то и принудительный переход в новую
конфессию часто сопровождается и фактическим разрывом со старой верой. Это
обусловливается, на наш взгляд, тем, что даже чисто формальная измена своей
вере считается почти во всех религиях самым тяжким, неискупимым грехом и
верующему волей-неволей приходится уповать лишь на милость своего нового
бога (или богов). Иногда бывают исключения из этого правила, но они в общем
весьма редки. Это случаи, когда верующие под давлением обстоятельств
формально меняют исповедание и выполняют для вида все предписания новой
религии, но в действительности остаются преданными своей старой вере и
тайно выполняют все требуемые ею обряды. Естественно, что при первой же
возможности они возвращаются в лоно прежней конфессии. Интересно отметить,
что имеются вероисповедания, которые предусматривают допустимость выдачи
себя за представителя иной (разумеется, господствующей) конфессии.
При сравнении этнической и религиозной общностей интересно проследить
также, характерна ли для конфессий общность языка и культуры - черта, столь
свойственная этносам. Факты свидетельствуют, что у большинства крупных
конфессиональных общностей, особенно общностей, объединяемых вокруг мировых
религий и их основных направлений, никакого единого языка нет. Например,
христиане говорят на сотнях разных языков; многоязычны и православные,
католики, протестанты (а также последователи всех крупнейших протестантских
течений). Такое же положение наблюдается у мусульман (а также у
приверженцев отдельных направлений ислама: суннизма, шиизма, хариджизма), у
иудаистов, индуистов, буддистов (а также у представителей отдельных
направлений буддизма: хинаяны, махаяны, ламаизма) и т.д. Одноязычны лишь
последователи племенных культов и приверженцы небольшого числа так
называемых национальных религий (например, синтоизма). Правда, в некоторых
конфессиях (например, в католицизме) имеется единый ритуальный язык, однако
ясно, что язык ритуала (часто, кстати, непонятный для большинства верующих)
- это совсем не то, что живой язык внутри конкретной религиозной общности.
В отличие от языка почти любая конфессиональная общность обладает
какими-либо общими чертами. Это связано с тем, что религия оказывает
заметное влияние на ряд сторон культуры и быта, и у людей, придерживающихся
одной веры, возникают некоторые общие культурно-бытовые особенности. Однако
это лишь отдельные черты, а не культура в целом. Нередко важнейшие элементы
материальной и даже духовной культуры (кроме, конечно, религии) у этносов,
исповедующих одну и ту же
религию, совершенно различны. В целом общих особенностей культуры и быта у
большинства более или менее крупных конфессиональных общностей (а именно к
ним относится подавляющая часть верующего населения Земли) несравненно
меньше, чем у этнических общностей. По-иному обстоит дело в тех
сравнительно редких случаях, когда религия распространена лишь среди одного
народа. Здесь конфессиональная общность будет обладать теми же общими
культурно-бытовыми особенностями, что и соответствующая ей этническая
общность. Еще большим культурным единством обладают некоторые сравнительно
узкие конфессиональные группы. Например, специфика культурно-бытового
уклада характерна для отдельных старообрядческих групп, для ряда
сравнительно малочисленных сект и т.д.
Из характеристики особенностей этнической общности явствует, что как
для формирования, так и для поддержания этноса немалое значение имеют
территориальная общность, территориальные связи. Характерна ли подобная
особенность также и для конфессионального объединения? Судя по всему, это
свойство приложимо к религиозным общностям лишь отчасти. Естественно, что
каждая новая конфессиональная общность возникает на первых порах на какой-
то ограниченной территории. Однако затем возникшая религия нередко
пересекает границы этой территории и распространяется далеко за ее пределы,
причем распространение это нередко носит дисперсный характер. Здесь
следует, очевидно, обратить внимание на тот факт, что механизм роста
религиозной общности коренным образом отличается от механизма расширения
рамок этноса.
Религию можно проповедовать (прозелитизм), этнические свойства
проповедовать нельзя [28]. Правда, по мнению П.И. Пучкова, отдельные
компоненты этноса (различные элементы материальной и духовной культуры)
можно распространять и за пределами своего народа, но это еще не означает
привития всего комплекса этнических свойств. Иногда бывает достаточно
одного талантливого миссионера, чтобы обратить тысячи людей в новую веру
(конечно, при наличии благоприятных политических и общественных условий).
Единичный же представитель какого-либо народа никогда не сможет обратить
в свой этнос большую группу людей. Расширение границ этноса идет либо путем
освоения им новых земель, либо путем ассимиляции каких-то других этнических
общностей. При этом в первой ситуации стойкое сохранение новой территории
за этносом возможно лишь в том случае, когда осваиваемый регион смежен со
старой этнической территорией, что позволяет поддерживать регулярные связи
между разными частями этноса. Если же новый район расселения находится в
отрыве от старого, то обосновавшаяся в нем часть народа будет иметь
тенденцию к обособлению от основного этнического массива и постепенному
превращению в новый этнос или же (если она невелика) к растворению в
окружающей более крупной этнической общности. Второй же путь расширения
этнической территории - ассимиляция каких-то инородных этнических общностей
- наблюдается обычно лишь в тех случаях, когда ассимилирующая группа
значительно больше ассимилируемой. Истории известны, правда, случаи
ассимиляции менее крупными группами более крупных, но такие случаи, во-
первых, относительно редки, во-вторых, все же предполагают наличие
сравнительно крупной по численности ассимилирующей общности, В этой же
связи нужно сказать о большей устойчивости к ассимиляции религиозной
общности по сравнению с общностью этнической. Религия представляет собой
одну из самых консервативных форм общественного сознания. Малая религиозная
группа порой сохраняется в течение столетий и даже тысячелетий в инородном
конфессиональном массиве, который может превосходить ее в десятки раз по
численности.
Таким образом, мы могли убедиться, что большинство важных признаков и
свойств этноса приложимо лишь частично к конфессиональной общности. У
последней в свою очередь имеется ряд специфических свойств, которые в
меньшей степени характерны для этнической общности. Но факты
свидетельствуют, что большинство из сравнительно крупных (по численности
последователей) религий (в том числе и так называемых национальных), а
также их направлений и течений в настоящее время объединяют представителей
разных этносов. В свою очередь очень многие этнические общности (особенно
крупные) поликонфессиональны. Мы пришли к убеждению, что в отдельных
случаях религия в силу определенных причин весьма тесно связана с этносом.
Кроме того, ... в разные исторические эпохи складывались (в ряде случаев
они могли быть отделившимися частями этноса) конкретные территориальные
общности, которые по своему характеру занимают переходное положение между
собственно этническими общностями и другими историческими группами
населения - конфессиональными. Их можно было бы назвать соответственно
этноконфессиональными общностями [29]. Изучение проблемы
этноконфессиональной общности, как особого общественного феномена, имеет
актуальное значение для дальнейшего изучения этнообразующей роли религии.
Эволюцию от религиозных деноминаций к этноконфессиональной общности
претерпели ряд общин: старообрядцы -бухтарминцы, филипповцы, молокане,
меннониты, духоборцы и т.д. Для всех этих общностей характерно отстаивание
своей автономности как этнической и конфессиональной исключительности.
Религия, будучи сопряженной в течение столетий с какой-либо этнической
общностью и воздействуя на многие сферы общественной и индивидуальной жизни
(традиционные формы хозяйства, культурно-бытовые обычаи, самосознание и
др.), оказывает влияние на формирование этносов и наций, срастается с
социальным опытом людей. Связанная с языком, обычаями, обрядами,
традициями, народным творчеством, материальной культурой и т.д., религия
глубоко проникает в ткань национальной жизни людей. При этом складывающиеся
связи и отношения внутри народа становятся этноконфессиональными (на
некоторые этнические особенности наслаиваются особенности вероисповедания -
конфессии, а религиозный культ приобретает этническую окраску).
В этой форме проявляются религиозные отношения между единоверцами и
верующими иных вероисповеданий, между ними и их церковными организациями,
она объясняет и то, что в массовом сознании сверхъестественные силы
предстают этническими богами, святыми; персонажи ветхозаветной и
новозаветной мифологии наделяются этническими чертами. Таким образом,
религиозные отношения выступают не в чистом виде, а в комплексе тех
реальных отношений, в которые включены различные формы общения верующих -
этноконфессиональными отношениями.
Этноконфессиональные связи являются существенной чертой самобытности
и неповторимости того или иного этноса как предшествующей ступени нации, ее
естественно-исторической этнической основой. Иначе говоря, ... этническая
характеристика нации (совокупный комплекс этнических качеств) содержит в
себе этноконфессиональные особенности культуры [30], которые четко
прослеживаются в обычаях, правах, образе жизни населения, в памятниках
старины, произведениях литературы и искусства. На эту специфическую
социальную роль религии указывает концепция этноконфессиональной культуры,
предложенная профессором А.Н. Платовым. Этноконфессиональная культура, по
его определению, представляет собой ... продукт переплетения
вероучительных, культовых особенностей какого-либо вероисповедания с
этнической спецификой, т.е. с
особенностями традиционных видов материальной и духовной культуры, присущих
определенному народу [31].
Формирование этноконфессиональной специфики культуры связано с
христианством и началось на Руси со времени его официального принятия.
Процессу формирования этноконфессиональной культуры характерны две
тенденции: христианизация восточнославянского язычества и народная
переработка православия, приспосабливавшая его к языческим верованиям, к
своим культурно-бытовым особенностям. Эти тенденции привели к одному
результату - обрусению православия. Обрусение православия также шло через
канонизацию святых из русских [32], принятие православием русской
топонимики и христианизацию этой топонимики (название церквей, монастырей,
икон и прочей церковной атрибутики по названию местности; название
населенных пунктов, улиц, площадей христианскими именами и терминами);
установление престольных праздников, которые становились праздниками
деревень, сел, городов; празднеств в честь событий из истории России;
проникновение христианских представлений в фольклор, заговорную обрядность,
песенно-народное творчество, в повседневный быт людей; ритуализацию
трудовых процессов, церковное окалендаривание хозяйственных работ. Воинский
быт и ратные дела тоже были связаны с культовыми особенностями православия:
христианская символика переплеталось с воинской символикой.
Таким образом, православие подвергалось обрусению, приняв русскую
национальную окраску, в свою очередь формирование же русского этноса шло
под значительным влиянием православия. Образование русского государства как
этнического государства испытывало также влияние православия, в котором оно
стало господствующим вероисповеданием, а церковь - государственной
церковью. Это обстоятельство содействовало
более тесному переплетению культовой специфики православия с культурно-
бытовыми особенностями формировавшейся русской народности, в особенности
единством действий церкви и государства в ограждении крещеного мира от
иноверческого влияния. Церковное общество сурово карало своих членов за
отпадение в инославную веру. Государство предусмотрело в своде законов
свыше тысячи статей, чтобы заставить крещеный мир благоговейно относиться
к церковному благочинию [33]. Единство действий церкви и государства в
ограждении крещеного мира от иноверческого влияния создавало
благоприятные условия для более тесного переплетения культовой специфики
православия с культурно-бытовыми особенностями древнерусского и русского
народа.
В результате сочетание православия, восточнославянских языческих
верований и народной культуры оно претерпело трансформацию и усвоилось
массами как народная вера [34], этноконфессиональные обряды которой были
восприняты этими массами за христианский канон. Взаимодействие православия
греко-византийского образца с традиционной народной культурой облегчило
адаптацию на Руси христианских этнических нормативов и обрядности.
Выводы относительно этноконфессиональной специфики культуры,
следовательно, имеют отношение не только к православию, но и ко всем
конфессиям в их связи с этнической спецификой тех народов, с которыми они
исторически контактируют. Формирование связей между какой-либо конфессией и
определенным народом обусловливалось социально-политическими факторами и
историческими условиями. В результате новая вера, принятая народом,
постепенно принимала его этническую форму. Таким образом, религиозные
отношения выступают не в чистом виде, а в комплексе тех реальных
отношений, в которые включены различные формы общения верующих.
Ранние формы религий и культы, возникнув на определенной социально-
экономической основе - родо-племенной общине, - оказывали влияние на
развитие рода, племени. В то время религиозная община полностью совпадала с
родовой общиной. Родовая община первичный производственный, социальной и
этнический коллектив объединила группу кровных родственников, связанных
общим происхождением. Другим признаком, отделявшим один род от другого,
было совместное отправление членами данного рода религиозных обрядов.
Ислам - закономерный этап в развитии религиозного сознания родового
общества Аравии, вобравшего в своей догматике и культе многие древнейшие
религиозно-мифологические представления семитских народов, в том числе и
самих арабов. Его возникновение связано с этническими процессами,
происходившими в арабском обществе.
На раннем этапе своего распространения ислам способствовал
формированию единого этнического сознания, объединяя родственные по
генезису племена в единую общность. В этот период религиозный фактор в
этническом самосознании играл доминирующую роль, заглушая или приглушая
роль этнических факторов.
Ислам, возникнув как религиозная система зарождающегося феодального
общества, нес на себе отпечаток той социально-этнической среды, в которой
начал функционировать. Ислам и остатки родоплеменных отношений подверглись
взаимному влиянию: с одной стороны, мусульманская религия впитывала в себе
племенные религиозные представления арабов, тесно связанные с их жизнью,
хозяйством и бытом, с другой- стремилась заменить традиционные ценности и
институты, не совместимые с ее идеологией.
Ислам распространялся в этнически пестрой среде арабов, персов,
египтян, тюркоязычных народов и т.д. Многообразными путями проникал он в
чужую для себя этническую среду: через язык, этнические традиции, обычаи,
племенные верования, мифологию, фольклор и т.д. Известный венгерский
исламовед И. Гольдциер отмечал: Ислам, сталкиваясь с традициями,
устранение которых было избранной им самим исторической задачей, в процессе
своего исторического развития трансформировал чужие предания и обычаи,
переработал и изменения их в свои идеи[35].
Этот процесс носил двуединый характер, С одной стороны, ислам впитал в
себя племенные верования и культы, этнические традиции народов, среди
которых распространялся, и таким образом приобретал этническую окраску.
Происходила своеобразная этнизация ислама [36].С другой стороны, ислам
накладывал отпечаток на все сферы жизнедеятельности этнических общностей,
предоставляя им свои социально-экономические, политические, нравственные
принципы, догмы, праздники и обряды, т.е. исламизировал этническую
общность. Таким образом, проявляется этноконфессиональная специфика ислама.
В исламе, как и в других вероисповеданиях, принято различать
каноническую религию, официальную религию духовенства и религиозно
образованной части населения и религию народную, бытовую форму ислама.
Бытовой (народный) ислам [37] представляет собой те реальные формы, где
религия присутствует в повседневной жизни народа. Формы и проявления
бытового ислама разнообразны, у любого народа существует широкий круг
представлений и обычаев, восходящих к местным доисламским традициям,
которые подверглись влиянию ислама и в обыденном сознании воспринимаются
как мусульманские.
Во взаимодействии ислама и традиционных верованиях многие древние
обычаи и представления получают новое осмысление, в котором первоначальное
содержание нередко приобретает иное значение. В этом отношении показательна
роль суфизма, мистического течения в исламе, который получил широкое
распространение у народов, принявших ислам. Он стал важным элементом
бытового ислама, поскольку оказался способным придать новую
исламизированную форму традиционным представлениям и нравственным
установкам; в частности, суфизм придал мусульманскую трактовку культу
святых, который противоречит исламскому догмату единобожия. С ним связано
возникновение определенных групп неофициального духовенства (ходжей, имамов
и др.).
Народный ислам включает рожденные местной этнокультурной средой
легенды и предания; некоторые традиционные народные праздники, такие,
например, как наурыз, жарапазан, а также обычаи и обряды, связанные с
архаичными представлениями, например, обычай жертвоприношения по случаю
засухи - тасаттык и другие [38].
Казахстан относится к числу стран традиционного распространения
ислама. По справедливому утверждению О.А. Сегизбаева, распространению
ислама в Казахстане способствовали следующие обстоятельства. Прежде всего,
ухудшение жизненных условий казахской бедноты, доведенной до полного
отчаяния последствиями социального притеснения со стороны феодальной
верхушки: ханов, султанов, биев, беков, служителей культа.
Другое обстоятельство - национально-колониальный гнет со стороны
царской России, гнет, с каждым разом усиливающийся по мере продвижения
российской имперской власти вглубь кочевий старых номадов [39].
В этих условиях феодальная верхушка и мусульманское духовенство
усиливали религиозную проповедь. Однако ислам, явившийся продуктом
иных, отличных от казахских, условии, долгое время не мог пустить свои
корни в казахском этническом сознании. Вытеснить из них старые верования
было весьма непросто. Старые верования сохранились, в значительной части,
но не в том виде, в каком они существовали раньше. Они приняли новую форму
и приспособились к основным догмам ислама.
По мнению К.Ш. Шулембаева не следует забывать еще два обстоятельства.
Во-первых, дореволюционный Казахстан был преимущественно патриархально-
феодальным, где традиционная зависимость шаруа от бая усугублялась так
называемыми родовыми связями: Идеология патриархально-феодального
общества, отражавшая стремление баев, во что бы то ни стало сохранить
родовое устройство у казахов, искусственно поддерживалась в сознании
бедняков как социальная норма поведения людей, обязанных выполнять все
установки главы рода [40].
Во-вторых, подобная зависимость приводила к тому, что низы при
патриархально-феодальных отношениях вынужденно придерживались идеологий,
воспринятой феодальной верхушкой.
Отметим и то, что кочевой образ жизни был помехой для проникновения
ислама только в начальный период. Гибкая, космополитическая идеология и
культ ислама быстро приспособились к этим условиям. Конечно, ислам в
Казахстане укоренился позже, чем на территории Средней Азии, но здесь
необходимо уточнить несколько моментов. Казахстан - обширная территория,
его географическое положение требует при исторической характеристике
учитывать общее и особенное, происходившее на его территории. Вспомним
несколько известных фактов: первые арабские завоевания в VIII-XII веках,
джунгарское нашествие в XVIII веке, присоединение Казахстана к России и
т.д. Таким образом, утверждать, что ислам одновременно проник и
распространился по всей территории Казахстана нельзя.
Г.Н.Билялова, также отмечает, что процесс проникновения ислама
растянулся почти на девять веков Исламское вероучение завоевывало сознание
народных масс и правящей элиты с начала VIII века и было синтезировано с
тенгрианством, потом с чингизизмом и только в позднее средневековье (XV-XVI
вв.), в процессе ассимиляции и трансформации, явилось религиозным
мировоззрением большей части казахского общества [41].
Как мы упоминали выше, проникновению ислама в среду кочевого общества
способствовал бытовой характер этой религии, возможность ее
функционирования и при отсутствии специальных храмов.
В конце XIX века Казахстан полностью находился в сфере влияния ислама.
Но, вопреки усилиям мусульманских миссионеров он оставался ... провинцией
на карте Среднеазиатского ислама [42], по сравнению с оазисами Средней
Азии. Отмечаемое многими исследователями, так называемое двоеверие у
казахов, по существу, представляло собой синкретизм элементов ислама и
домусульманских традиций-реликтов анимистических представлений, магии,
зоолатрии, тотемизма, почитания умерших предков, шаманства и других древних
воззрений, которые в конце XIX века составляли весьма значительный пласт в
религиозном мировоззрении казахов.
В начале XIX века была ликвидирована политическая власть кочевой
знати, в конце столетия земля была объявлена собственностью Российской
империи. Тогда же началось массовое переселение в степные районы русского
крестьянства и российские власти в значительной степени стремились,
контролировать духовные процессы в казахском обществе.
Отмечая роль правящей элиты и мусульманского духовенства в
распространении исламского вероучения, выдающийся казахский просветитель И.
Алтынсарин писал: Обучение арабской грамоте и закону божьему производится
преимущественно малограмотными казахами или другими инородцами в семействах
состоятельных казахов, около которых группируются кроме хозяйских, и дети
их одноаульцев. И такого рода обучение идет в настоящее время почти во всех
порядочных казахских семействах [43].
И. Алтынсарин, точно так же, как и Ч. Валиханов, был глубоко убежден в
том, что казахи - это народ, способный к прогрессу и восприятию самой
высокой культуры. Вместе с тем они считали, что народ казахский еще далек
от цивилизации, что он находится в переходном состоянии от бескультурья и
невежества к цивилизации и культуре. И именно в такой период, указывал ... продолжение
Вы можете абсолютно на бесплатной основе полностью просмотреть эту работу через наше приложение.
Содержание
ВВЕДЕНИЕ 3
1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПРОБЛЕМЫ ЭТНОКОФЕССИОНАЛЬНЫХ
ОТНОШЕНИЙ ... ... ... ... ... .6
1.1 Исследование сущности этноконфессиональных отношений 6
1.2 Ретроспектива развития этноконфессиональных отношений в Казахстане
19
2 СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ В
РК ... ... ... ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... .41
2.1 Политические основы функционирования этноконфессиональных отношений
41
2.2 Тенденции развития этноконфессиональных отношений в казахстанском
обществе 57
2.3 Перспективы функционирования этноконфессиональных отношений в
Казахстане 68
ВЫВОДЫ 81
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ 84
Введение
Актуальность темы исследования. В своем ежегодном послании народу
страны президент Н.А. Назарбаев еще раз отметил, что мир и согласие в нашей
стране создает фундамент нового общеказахстанского патриотизма,
обоснованной уверенности в том, что у всего нашего многонационального и
многоконфессионального общества – прекрасные перспективы [1, с.1].
Радикальные сдвиги в общественном развитии в результате политических и
социально-экономических преобразований, осуществляемых в Казахстане с
начала 90-х годов XX столетия, вызвали существенные изменения в сфере
национальных и сопряженной с ними исторически и социокультурно сфере
религиозных отношений. Современная религиозная ситуация в Казахстане,
разнообразие проблем, возникающих во взаимоотношениях государства, общества
и религиозных объединений, обусловливают необходимость повышения внимания
государства и общества к новым реалиям в религиозной сфере. Рост
религиозности населения - факт очевидный, он является результатом распада
существовавшей системы ценностей и заполнения того вакуума, который
образовался на месте коммунистической идеологии. Но в последнее время все
более навязчивыми стали призывы использовать религию в целях обновления
общества. Таким образом, рост религиозности напрямую связан с крахом
прежней идеологической системы и мировоззренческими поисками, что, в свою
очередь, вносит изменения в политические отношения как внутри страны, так и
за ее пределами. Следовательно, без серьезного понимания взаимодействия
религии и политики невозможно разобраться в важнейших событиях и процессах
современности. Для ясного представления взаимоотношений религии и политики
необходимо, прежде всего, быть в курсе фактов как исторических, так и
новейших. Анализ проблемы делает возможной оценку сегодняшней ситуации и
ориентирование в ней, а также предполагает определённые прогнозы на
будущее, перспективу взаимоотношений религиозных и властных структур.
В любом обществе духовная сфера - важная составная часть, оказывающая
существенное влияние на различные стороны жизни. Особенно возрастает её
роль в транзитных обществах. Именно духовная жизнь, духовные ценности
позволяют такому обществу преодолеть последствия экономического,
социального и политического кризисов. Неоценима роль духовного состояния
общества, его менталитета в стабилизации межэтнических и
межконфессиональных отношений.
В связи с этим перед нашей страной стоят сложные задачи модернизации
всех сторон духовной жизни общества с целью не только сохранения позитивных
достижений, накопленных этническими и конфессиональными группами в рамках
единого государства, но и дальнейшего их совершенствования.
Геополитическое положение Казахстана и его поликонфессиональный состав
могут явиться факторами межэтнической напряженности. Возрождение духовности
идет наравне с возрождением религиозности, но религия, с одной стороны,
является одним из факторов межэтнического согласия и социальной
стабильности, консолидации этносов, живущих на территории нашего
суверенного государства, то есть одним из источников возрождения духовности
и национальной культуры. С другой стороны, религия может стать источником
межэтнической нестабильности, социально-политической напряженности,
особенно в условиях поликонфессионального, полиэтнического государства.
Опыт развитых стран с полиэтническим населением (Россия, Германия,
Франция, США) свидетельствует о том, что полиэтничность оказала
благоприятное воздействие на их социально-экономическое, политическое и
культурное развитие. Осуществляющийся в постоянном взаимодействии этносов
страны синтез их культур дает мощный импульс для подъема экономики, всех
сфер общества.
Казахстан - страна с прочно устоявшимися, исторически сложившимися
религиозными традициями, тесно связанными с культурой, национальными
особенностями и самосознанием ее народа. Разрушение религиозных традиций
чревато тяжелыми последствиями для государства и общества. Есть и
противоположная точка зрения, которая не допускает приоритета каких-либо
конфессий и проповедует абсолютную свободу религии. Государство и общество
обязаны учитывать историческое, культурное, национальное, религиозное
своеобразие страны и поддерживать те конфессиональные структуры, которые
внесли и в состоянии вносить позитивный вклад в построение независимого
государства.
Необходимость изучения этноконфессиональных процессов и тенденций, их
социально-политической направленности, взаимоотношений с государством и
обществом очевидна. Жизнь не стоит на месте, и религия должна быть
способной отвечать на новые вызовы, соответствовать глобальным переменам в
сознании.
Степень научной разработанности проблемы.
Различные аспекты взаимодействия и взаимовлияния общества, религии и
этноса сформулированы в трудах и исследованиях Абдулатипова Р.Г. [2],
Артемьева А.И. [3], Ахмедова А. [4], Биляловой Г.Н. [5] и др.
Проблемы социально-политического осмысления соотношения этнической и
конфессиональной общностей, их структуры и сущности, объективного механизма
приобретения религией этноконфессиональной специфики ставились в работах
Бромлея Ю.В. [6], Брук СИ. [7], Гумилева Л.Н. [8] и др.
В казахстанской науке и в советский период, и на современном этапе
активно исследуются вопросы взаимоотношений религии и общества,
межнациональных и межконфессиональных отношений, социально-политической
роли религии, её влияния на возрождение культуры и духовности народа
Казахстана. Для данной работы особую значимость представляют труды и
исследования Т.С. Садыкова, Л.А. Байдельдинова, С.З. Нарматова,
А.Ш.Ишмухамедова, М.Б. Татимова, Н.В. Романовой [9], Сарсенбаева Т.С. [10],
и др.
В казахстанской науке в рамках поисков собственной исторической основы
для дальнейшего социокультурного развития проводятся исследования в области
анализа традиционной культуры казахского народа, религиозных верований
тюркских народов, актуализации позитивного потенциала прошлого. Данные
разработки ведутся на основе материалов, имеющихся в трудах Левшина А.
[11], Валиханова Ч. [12], Алтынсарина И. [13], Кунанбаева А. [14] и др.
Целью дипломной работы является раскрытие особенностей формирования и
развития этноконфессиональных отношений в РК и их проявлений в политической
жизни современного казахстанского общества.
Теоретической и методологической базой дипломной работы послужили
системный подход как совокупность общенаучных и специальных методов
анализа, социологический и сравнительный методы исследования.
В работе широко использованы социальная доктрина ислама и основы
социальной концепции Русской Православной Церкви, труды казахстанской
школы, в частности, поиски ее представителями новых аксиологических основ
для изучения социально-политической проблематики.
Структура дипломной работы определяется внутренней логикой исследования
проблемы, подчинена цели работы и состоит из введения, двух разделов,
заключения, списка использованных источников. Объем дипломной работы
составляет 87 страниц компьютерного текста.
1. Теоретико-методологические основы проблемы этноконфессиональных
отношений
1.1 Исследование сущности этноконфессиональных отношений
Духовность общества как единство ценностей, идей и знаний, различных
мировоззренческих позиций, являющихся основой искусства, религии, морали,
науки, права и политики, должна обеспечивать стабильность и целостность
прогрессивного развития полиэтнического и поликонфессионального
казахстанского общества. Современные демократические процессы в нашей
республике характеризуются противоречивостью и сложностью, в частности, в
вопросах регулирования взаимоотношений между государством и религиозными
организациями.
Важнейшая социокультурная функция религии как феномена духовной
культуры - это утверждение общечеловеческих нравственных начал,
существования общества и этносов в миролюбивом единстве, которые, наряду с
языком, национальной культурой, способствуют консолидации общества. С.
Токарев представляет религию как определённую форму социальной связи,
отмечая, что социальная форма религии есть лишь отражение определенной
формы отражения общества [15].
На протяжении веков этнос и религия как социальные явления были
настолько переплетены, что зачастую взаимно присутствуют в определениях
друг друга как один из важнейших признаков определяемого термина. Религия
наряду с языком, традициями, общей историей, территорией обитания, почти
всегда входит составной частью в понятие этноса. Этнос же практически
всегда олицетворяется с той или иной религией или воспринимается как один
из атрибутов определенной религии. Вместо казах чаще говорят
мусульманин, вместо русский - православный, вместо еврей - иудей.
И даже целые нации, группы народов назывались православными или
мусульманами. Подобное словоупотребление является отражением определенных
черт социальной жизни.
Многие конфессии носят отчетливо этнически выраженный характер,
приобретенный ими в результате длительного взаимодействия их
конфессиональной специфики с этнической спецификой народов, с которыми они
оказались исторически взаимосвязанными.
В ходе этого процесса действуют тенденции, формирующие социальные
связи между религией и этносом, которые проявляются в сфере взаимодействия
конфессиональной и этнической специфики. При этом с одной стороны,
этнические явления и свойства (ряд особенностей культуры и быта), в течение
длительного взаимного влияния впитываются культом, становятся его
составными элементами, конфессионализируются[16]. С другой стороны,
отдельные компоненты культового комплекса, особенно его ритуалы,
религиозные обычаи и традиции, проникая в национальные формы общественной
жизни посредством слияния с народными верованиями, которые этногенетичны,
приобретают характер этнических явлений, этнически окрашиваются,
этнизируются [17]. Это и есть объективный
механизм приобретения религией той или иной этноконфессиональной специфики.
Единство с религией тесно скреплено у тех этносов, которые
придерживаются национальных религий. Более выражена связь этноса с
традиционными мировыми религиями (буддизм, христианство, ислам), т.е.
монотеистическими, институциализированными, иерархически строго
организованными, канонизированными и догматизированными.
Сектантские течения в указанных конфессиях, использованные народами в
качестве орудия борьбы за церковную и политическую независимость, еще более
укрепляют этническую идентичность этноса, поскольку, обособляя его от
других, вплоть до уникальности, значительно укрепляют его самость.
Вероятно, чем более религия рафинирована, унифицирована и адаптирована
особенным духовным устремлением этноса, тем более крепким основанием она
служит в процессе идентификации этноса, тем резче любые деятельные
проявления его выступают как этнические.
Таковы основные тенденции образования взаимосвязей между религией и
этносом. В результате их действия складывающиеся связи между конфессией и
рядом признаков этнической общности (традиционные формы хозяйства и образа
жизни, культурно-бытовая специфика, язык, этническое самосознание и др.)
оказывают влияние на срастание религии с социальным опытом людей, на
формирование народностей и наций.
Социальное развитие религии и этноса являются взаимообусловленными и
взаимосвязанными процессами, когда религиозные представления как
детерминирующий фактор социальной трансформации проявляются и закрепляются
в сознании и поведении этнофоров (представителей этноса) через религиозную
духовность, культовую практику и культуру.
Суть рассматриваемой проблемы состоит именно в том, что те силы,
которые образуют человеческие общности, имеют разную природу, отчего эти
общности и взаимоотношения внутри их и между ними оказываются различными по
их сущности. Поскольку человек - не одномерное, биологическое или
социальное, существо, и даже не двустороннее, биосоциальное общественное
животное, по К. Марксу, zoon politikon, на языке Аристотеля, а,
трехстороннее, трехмерное-био-социо-культурное-сис темное образование [18],
постольку силы, образующие человеческие общности, могут быть троякими:
биологическими, социальными и культурными.
Первые проявляются в объединяющих большие группы людей признаках пола,
расы, в более узких пределах - в формах родства, связывающих людей
генетически; вторые выступают в складывающихся в общественной жизни
сословиях и классах; третьи (культурные) образуют единения
конфессиональные, профессиональные, партийные [19]; в ряде случаев общности
возникают на скрещении разных системообразующих сил
- например, поколение есть общность одновременно биологическая
и культурная.
Весьма важно различать типы общностей - важно не только теоретически,
но и практически, для эффективности организационной деятельности в разных
сферах общественной жизни, - и как важно преодолевать широко
распространённую абсолютизацию значения одной из трех системообразующих
сил.
Совокупность живущих в мире людей группируется в социальные
объединения разного характера. Одни из этих объединений скреплены
государственно-политическими связями, другие - классовыми, третьи
-этническими, четвертые - религиозными и т.д. Образуемые под действием этих
связей общности людей (государственные, классовые, этнические, религиозные
и др.), хотя существуют одновременно, в большинстве случаев взаимно не
совместимы, и их границы не пересекаются.
Остановимся на проблеме соотношения лишь одной пары социальных
общностей людей - общности этнической и общности религиозной. Вопрос о
соотношении этнической и религиозной общности впервые был поставлен на
научную основу в 60-70 годы нашего столетия советскими учеными-этнографами
и философами: В.И. Козловым, Ю.В. Бромлеем, СИ. Бруком, Н.Н. Чебоксаровым,
Я.В. Чесновым, С.А. Токаревым, П.И. Пучковым, А.И. Ипатовым и др.
Естественно, что прежде чем приступить к рассмотрению этой проблемы,
нужно выяснить, что вкладывается в понятия этническая и религиозная
общности. В современной науке существует немало работ, в которых дается
определение терминов этническая общность, этнос. В этих работах было
высказано несколько существенно различающихся между собой точек зрения. Все
многообразие мнений по данному вопросу можно разделить на две группы, это
понимание этноса как социального явления и трактовка его с естественно
научных позиций.
К первой группе можно отнести основную группу ученых во главе с Ю.В.
Бромлеем, разработавшим теорию этноса, которая является господствующей
концепцией; ко второй, главным образом, Л.Н. Гумилева и небольшую группу
его последователей.
Согласно Ю.В. Бромлею и другим исследователям, этнос рассматривается
как социальная, историческая общность людей, как особая форма их
коллективного существования и отличающая себя от других аналогичных
общностей. Вместе с тем, существует различие в понимании тех или иных
признаков этноса и в типологизации этнических общностей. Например, В.И.
Козлов выделил следующие основные признаки этнической общности: этническое
самосознание и самоназвание, язык, территория, особенности психического
склада, культуры и быта, определенная форма социально-территориальной
организации или стремление к созданию такой организации. Н.Н.Чебоксаров,
впоследствии К.В.Чистов особо выделили значимость культурной специфики для
объединения этносов. Г. Шелепов выделил общность происхождения членов
той или иной этнической
общности, М. Крюков считает важнее этническое самосознание с учетом языка и
эндогамии для типологизации этнических общностей [20].
Среди всех исследователей данной проблематики особое место занимает
теория этноса, которую разработал Ю.В. Бромлей. Итак, этнос (этническая
общность) - это особый вид социальной общности людей. Она складывается на
определенной территории в процессе более или менее стабильных социально-
экономических, культурных и языковых контактов. Её существование
поддерживаются сочетанием таких факторов, как государственные и
хозяйственно-территориальные связи, близость языка и ряда культурно-бытовых
особенностей (в отдельных случаях - и единство религии), представление об
общем происхождении, преобладающая практика внутригрупповых браков, общее
этническое самосознание и общее самоназвание [21]. Необходимо отметить, что
для этнических общностей весьма характерна иерархичность. Наряду с
основными этническими подразделениями (этносами - народами) существуют
микроэтнические образования (этнографические или, по другой терминологии,
этнические группы) и макроэтнические образования (этнолингвистические
общности) [22].
Л.Н. Гумилев определил этнос как тот или иной коллектив людей
(динамическая система), противопоставляющий себя всем остальным коллективам
(мы и не мы), имеющий свою особую внутреннюю структуру и оригинальный
стереотип поведения: то и другое подвижно, то есть является одной из фаз
этногенеза, процесса возникновения и уничтожения этнических систем в
историческое время... Этносы являются феноменами, в них осуществляется
взаимодействие природной среды с производственной деятельностью, со всей
материальной и духовной культурной идеей [23].
В духовно-культурном и социокультурном плане важно то, что члены
этноса соотносят себя с общим названием, разделяют миф об общем
происхождении и обладают общей исторической памятью, отождествляют себя с
определённой территорией, ориентируются на взаимоподдержку и солидарность.
В отличие от понятия этническая общность содержание термина
религиозная общность несколько иное. Под религиозной (или
конфессиональной) общностью следует понимать особый тип социальной общности
людей, либо исповедующих какую-нибудь одну религию, либо придерживающихся
какого-либо одного его направления, течения, секты [24]. Данное определение
ясно свидетельствует о том, что религиозная общность, как и общность
этническая, иерархична. Рассмотрим конкретный пример: если мы возьмём
христианскую религию, то здесь определенную религиозную общность образуют
прежде всего последователи этой конфессии во всей своей совокупности. Во-
вторых, отдельными религиозными общностями можно считать сторонников
различных направлений христианства: православных, католиков, протестантов и
др. В-третьих, религиозными общностями более низкого
таксономического
порядка будут приверженцы различных течений внутри протестантизма:
англикане, лютеране, кальвинисты и др. В-четвертых, на еще более низком
таксономическом уровне стоят, например, религиозные общности, образуемые
адептами разных вариантов кальвинизма: реформаторства, пресвитерианства,
конгрегационализма и т.п. Следует особо подчеркнуть, что общности подобных
таксономических порядков действительно существуют и реально осознаются
конституирующими их членами [25].
Религиозная общность в этом отношении, как и во многих других, заметно
отличается от общности этнической. Правда, иерархичность, как отмечалось
выше, свойственна и этнической общности, однако характер ее проявления
несколько иной. Для верующих в большинстве случаев характерна
многоступенчатость религиозного самосознания. Любой конгрегационалист
осознает, что он является одновременно и кальвинистом, и протестантом, и
христианином. Исмаилит обычно знает, что он, кроме того, является шиитом и
мусульманином. Что же касается иерархичности этнической, то она осознаваема
в гораздо меньшей степени. Особенно это относится к макроэтническим
образованиям. Далеко не все лица, принадлежащие к макроэтнической общности,
например, к славянам, четко осознают свою связь с соответствующим
образованием. Кроме того, если они и знают о своей макроэтнической
принадлежности то, прежде всего всё-таки считают себя членами основного
этнического подразделения: русскими, украинцами, поляками, болгарами и т.д.
Что же касается микроэтнических образований, то там, где они имеются,
двойственность этнического самосознания выражена более четко. Двойственным
этническим самосознанием П.И. Пучков условно обозначает сознание
принадлежности к двум этническим общностям разного таксономического
порядка, одна из которых является частью другой. Более же принято
употребление этого термина в несколько ином значении: двойственное
этническое самосознание чаще всего понимается как сознание этнической
принадлежности к двум этническим общностям одного таксономического порядка
(например, к народу отца и народу матери при смешанном браке, к
ассимилирующему и ассимилируемому этносам при незавершенном процессе
ассимиляции). Но, во-первых микроэтнические единицы встречаются далеко не
повсеместно, во-вторых, там, где наряду с основным этническим
подразделением существуют микроэтнические единицы, конкретный индивид
признает себя в первую очередь принадлежащим либо к основному этносу, либо
к микроэтнической единице (при сильном ее обособлении от основного этноса).
Имеется и ряд других черт, свойственных и конфессиональной и
этнической общности. Но опять-таки проявляются эти черты в каждой из них
несколько по-разному. При определении этнической общности мы отмечаем, что
для нее характерно преимущественное заключение браков внутри себя.
Смешанные браки заключаются, как правило, значительно реже. Наблюдающееся
же в определенных ситуациях частое заключение смешанных браков обычно
ведет к прорыву границ этнической общности,
которая начинает постепенно терять свою качественную определённость [26].
В конфессиональных общностях в еще большей степени, чем в этнических,
заключаются преимущественно внутригрупповые браки. Стремление к заключению
браков внутри своей общности наблюдается во всех конфессиях, хотя и в
разной степени. Ряд религий резко отрицательно относится к брачным связям с
инаковерующими [27]. В частности, не одобряет браков с иноверцами
католицизм, порицает их и иудаизм. Индуизм же не допускает браков не только
с последователями других религий, но и с членами других каст внутри своей
религии. Православие формально разрешает браки с представителями других
христианских исповеданий, однако относится к ним не очень одобрительно.
Ислам дозволяет мужчинам-мусульманам брать в жены представительниц других
монотеистических религий, хотя с одобрением относятся лишь к
внутриконфессиональным бракам. Либеральнее относятся к межконфессиональным
бракам основные течения протестантизма, а также буддизм и другие восточные
религии. Но все же и эти конфессии считают предпочтительными брачные связи
между единоверцами.
Выше мы отмечали, что межэтнические браки означают в какой-то мере
отход от своего этноса. В религиозной же сфере смешанные браки часто
приводят к еще более радикальным последствиям. Так как многие конфессии
отрицательно или, во всяком случае неодобрительно относятся к брачным
связям с инаковерующими, то нередко вступающий в такой брак бывает вынужден
порвать со своей старой верой и перейти в веру супруга. Налицо интересный
случай смены религиозной принадлежности и соответственно религиозного
самосознания, на котором мы остановимся подробнее.
В религиозной сфере подобные процессы происходят совсем по-иному.
Правда, и здесь истинное обращение в новую веру должно занять какое-то
время, но уже сам факт смены религии, освящаемый специальным ритуалом,
становится важной психологической вехой в жизни верующего. Даже когда
смена религиозной принадлежности вызвана какими-то конъюнктурными
соображениями, этот вынужденный, а то и принудительный переход в новую
конфессию часто сопровождается и фактическим разрывом со старой верой. Это
обусловливается, на наш взгляд, тем, что даже чисто формальная измена своей
вере считается почти во всех религиях самым тяжким, неискупимым грехом и
верующему волей-неволей приходится уповать лишь на милость своего нового
бога (или богов). Иногда бывают исключения из этого правила, но они в общем
весьма редки. Это случаи, когда верующие под давлением обстоятельств
формально меняют исповедание и выполняют для вида все предписания новой
религии, но в действительности остаются преданными своей старой вере и
тайно выполняют все требуемые ею обряды. Естественно, что при первой же
возможности они возвращаются в лоно прежней конфессии. Интересно отметить,
что имеются вероисповедания, которые предусматривают допустимость выдачи
себя за представителя иной (разумеется, господствующей) конфессии.
При сравнении этнической и религиозной общностей интересно проследить
также, характерна ли для конфессий общность языка и культуры - черта, столь
свойственная этносам. Факты свидетельствуют, что у большинства крупных
конфессиональных общностей, особенно общностей, объединяемых вокруг мировых
религий и их основных направлений, никакого единого языка нет. Например,
христиане говорят на сотнях разных языков; многоязычны и православные,
католики, протестанты (а также последователи всех крупнейших протестантских
течений). Такое же положение наблюдается у мусульман (а также у
приверженцев отдельных направлений ислама: суннизма, шиизма, хариджизма), у
иудаистов, индуистов, буддистов (а также у представителей отдельных
направлений буддизма: хинаяны, махаяны, ламаизма) и т.д. Одноязычны лишь
последователи племенных культов и приверженцы небольшого числа так
называемых национальных религий (например, синтоизма). Правда, в некоторых
конфессиях (например, в католицизме) имеется единый ритуальный язык, однако
ясно, что язык ритуала (часто, кстати, непонятный для большинства верующих)
- это совсем не то, что живой язык внутри конкретной религиозной общности.
В отличие от языка почти любая конфессиональная общность обладает
какими-либо общими чертами. Это связано с тем, что религия оказывает
заметное влияние на ряд сторон культуры и быта, и у людей, придерживающихся
одной веры, возникают некоторые общие культурно-бытовые особенности. Однако
это лишь отдельные черты, а не культура в целом. Нередко важнейшие элементы
материальной и даже духовной культуры (кроме, конечно, религии) у этносов,
исповедующих одну и ту же
религию, совершенно различны. В целом общих особенностей культуры и быта у
большинства более или менее крупных конфессиональных общностей (а именно к
ним относится подавляющая часть верующего населения Земли) несравненно
меньше, чем у этнических общностей. По-иному обстоит дело в тех
сравнительно редких случаях, когда религия распространена лишь среди одного
народа. Здесь конфессиональная общность будет обладать теми же общими
культурно-бытовыми особенностями, что и соответствующая ей этническая
общность. Еще большим культурным единством обладают некоторые сравнительно
узкие конфессиональные группы. Например, специфика культурно-бытового
уклада характерна для отдельных старообрядческих групп, для ряда
сравнительно малочисленных сект и т.д.
Из характеристики особенностей этнической общности явствует, что как
для формирования, так и для поддержания этноса немалое значение имеют
территориальная общность, территориальные связи. Характерна ли подобная
особенность также и для конфессионального объединения? Судя по всему, это
свойство приложимо к религиозным общностям лишь отчасти. Естественно, что
каждая новая конфессиональная общность возникает на первых порах на какой-
то ограниченной территории. Однако затем возникшая религия нередко
пересекает границы этой территории и распространяется далеко за ее пределы,
причем распространение это нередко носит дисперсный характер. Здесь
следует, очевидно, обратить внимание на тот факт, что механизм роста
религиозной общности коренным образом отличается от механизма расширения
рамок этноса.
Религию можно проповедовать (прозелитизм), этнические свойства
проповедовать нельзя [28]. Правда, по мнению П.И. Пучкова, отдельные
компоненты этноса (различные элементы материальной и духовной культуры)
можно распространять и за пределами своего народа, но это еще не означает
привития всего комплекса этнических свойств. Иногда бывает достаточно
одного талантливого миссионера, чтобы обратить тысячи людей в новую веру
(конечно, при наличии благоприятных политических и общественных условий).
Единичный же представитель какого-либо народа никогда не сможет обратить
в свой этнос большую группу людей. Расширение границ этноса идет либо путем
освоения им новых земель, либо путем ассимиляции каких-то других этнических
общностей. При этом в первой ситуации стойкое сохранение новой территории
за этносом возможно лишь в том случае, когда осваиваемый регион смежен со
старой этнической территорией, что позволяет поддерживать регулярные связи
между разными частями этноса. Если же новый район расселения находится в
отрыве от старого, то обосновавшаяся в нем часть народа будет иметь
тенденцию к обособлению от основного этнического массива и постепенному
превращению в новый этнос или же (если она невелика) к растворению в
окружающей более крупной этнической общности. Второй же путь расширения
этнической территории - ассимиляция каких-то инородных этнических общностей
- наблюдается обычно лишь в тех случаях, когда ассимилирующая группа
значительно больше ассимилируемой. Истории известны, правда, случаи
ассимиляции менее крупными группами более крупных, но такие случаи, во-
первых, относительно редки, во-вторых, все же предполагают наличие
сравнительно крупной по численности ассимилирующей общности, В этой же
связи нужно сказать о большей устойчивости к ассимиляции религиозной
общности по сравнению с общностью этнической. Религия представляет собой
одну из самых консервативных форм общественного сознания. Малая религиозная
группа порой сохраняется в течение столетий и даже тысячелетий в инородном
конфессиональном массиве, который может превосходить ее в десятки раз по
численности.
Таким образом, мы могли убедиться, что большинство важных признаков и
свойств этноса приложимо лишь частично к конфессиональной общности. У
последней в свою очередь имеется ряд специфических свойств, которые в
меньшей степени характерны для этнической общности. Но факты
свидетельствуют, что большинство из сравнительно крупных (по численности
последователей) религий (в том числе и так называемых национальных), а
также их направлений и течений в настоящее время объединяют представителей
разных этносов. В свою очередь очень многие этнические общности (особенно
крупные) поликонфессиональны. Мы пришли к убеждению, что в отдельных
случаях религия в силу определенных причин весьма тесно связана с этносом.
Кроме того, ... в разные исторические эпохи складывались (в ряде случаев
они могли быть отделившимися частями этноса) конкретные территориальные
общности, которые по своему характеру занимают переходное положение между
собственно этническими общностями и другими историческими группами
населения - конфессиональными. Их можно было бы назвать соответственно
этноконфессиональными общностями [29]. Изучение проблемы
этноконфессиональной общности, как особого общественного феномена, имеет
актуальное значение для дальнейшего изучения этнообразующей роли религии.
Эволюцию от религиозных деноминаций к этноконфессиональной общности
претерпели ряд общин: старообрядцы -бухтарминцы, филипповцы, молокане,
меннониты, духоборцы и т.д. Для всех этих общностей характерно отстаивание
своей автономности как этнической и конфессиональной исключительности.
Религия, будучи сопряженной в течение столетий с какой-либо этнической
общностью и воздействуя на многие сферы общественной и индивидуальной жизни
(традиционные формы хозяйства, культурно-бытовые обычаи, самосознание и
др.), оказывает влияние на формирование этносов и наций, срастается с
социальным опытом людей. Связанная с языком, обычаями, обрядами,
традициями, народным творчеством, материальной культурой и т.д., религия
глубоко проникает в ткань национальной жизни людей. При этом складывающиеся
связи и отношения внутри народа становятся этноконфессиональными (на
некоторые этнические особенности наслаиваются особенности вероисповедания -
конфессии, а религиозный культ приобретает этническую окраску).
В этой форме проявляются религиозные отношения между единоверцами и
верующими иных вероисповеданий, между ними и их церковными организациями,
она объясняет и то, что в массовом сознании сверхъестественные силы
предстают этническими богами, святыми; персонажи ветхозаветной и
новозаветной мифологии наделяются этническими чертами. Таким образом,
религиозные отношения выступают не в чистом виде, а в комплексе тех
реальных отношений, в которые включены различные формы общения верующих -
этноконфессиональными отношениями.
Этноконфессиональные связи являются существенной чертой самобытности
и неповторимости того или иного этноса как предшествующей ступени нации, ее
естественно-исторической этнической основой. Иначе говоря, ... этническая
характеристика нации (совокупный комплекс этнических качеств) содержит в
себе этноконфессиональные особенности культуры [30], которые четко
прослеживаются в обычаях, правах, образе жизни населения, в памятниках
старины, произведениях литературы и искусства. На эту специфическую
социальную роль религии указывает концепция этноконфессиональной культуры,
предложенная профессором А.Н. Платовым. Этноконфессиональная культура, по
его определению, представляет собой ... продукт переплетения
вероучительных, культовых особенностей какого-либо вероисповедания с
этнической спецификой, т.е. с
особенностями традиционных видов материальной и духовной культуры, присущих
определенному народу [31].
Формирование этноконфессиональной специфики культуры связано с
христианством и началось на Руси со времени его официального принятия.
Процессу формирования этноконфессиональной культуры характерны две
тенденции: христианизация восточнославянского язычества и народная
переработка православия, приспосабливавшая его к языческим верованиям, к
своим культурно-бытовым особенностям. Эти тенденции привели к одному
результату - обрусению православия. Обрусение православия также шло через
канонизацию святых из русских [32], принятие православием русской
топонимики и христианизацию этой топонимики (название церквей, монастырей,
икон и прочей церковной атрибутики по названию местности; название
населенных пунктов, улиц, площадей христианскими именами и терминами);
установление престольных праздников, которые становились праздниками
деревень, сел, городов; празднеств в честь событий из истории России;
проникновение христианских представлений в фольклор, заговорную обрядность,
песенно-народное творчество, в повседневный быт людей; ритуализацию
трудовых процессов, церковное окалендаривание хозяйственных работ. Воинский
быт и ратные дела тоже были связаны с культовыми особенностями православия:
христианская символика переплеталось с воинской символикой.
Таким образом, православие подвергалось обрусению, приняв русскую
национальную окраску, в свою очередь формирование же русского этноса шло
под значительным влиянием православия. Образование русского государства как
этнического государства испытывало также влияние православия, в котором оно
стало господствующим вероисповеданием, а церковь - государственной
церковью. Это обстоятельство содействовало
более тесному переплетению культовой специфики православия с культурно-
бытовыми особенностями формировавшейся русской народности, в особенности
единством действий церкви и государства в ограждении крещеного мира от
иноверческого влияния. Церковное общество сурово карало своих членов за
отпадение в инославную веру. Государство предусмотрело в своде законов
свыше тысячи статей, чтобы заставить крещеный мир благоговейно относиться
к церковному благочинию [33]. Единство действий церкви и государства в
ограждении крещеного мира от иноверческого влияния создавало
благоприятные условия для более тесного переплетения культовой специфики
православия с культурно-бытовыми особенностями древнерусского и русского
народа.
В результате сочетание православия, восточнославянских языческих
верований и народной культуры оно претерпело трансформацию и усвоилось
массами как народная вера [34], этноконфессиональные обряды которой были
восприняты этими массами за христианский канон. Взаимодействие православия
греко-византийского образца с традиционной народной культурой облегчило
адаптацию на Руси христианских этнических нормативов и обрядности.
Выводы относительно этноконфессиональной специфики культуры,
следовательно, имеют отношение не только к православию, но и ко всем
конфессиям в их связи с этнической спецификой тех народов, с которыми они
исторически контактируют. Формирование связей между какой-либо конфессией и
определенным народом обусловливалось социально-политическими факторами и
историческими условиями. В результате новая вера, принятая народом,
постепенно принимала его этническую форму. Таким образом, религиозные
отношения выступают не в чистом виде, а в комплексе тех реальных
отношений, в которые включены различные формы общения верующих.
Ранние формы религий и культы, возникнув на определенной социально-
экономической основе - родо-племенной общине, - оказывали влияние на
развитие рода, племени. В то время религиозная община полностью совпадала с
родовой общиной. Родовая община первичный производственный, социальной и
этнический коллектив объединила группу кровных родственников, связанных
общим происхождением. Другим признаком, отделявшим один род от другого,
было совместное отправление членами данного рода религиозных обрядов.
Ислам - закономерный этап в развитии религиозного сознания родового
общества Аравии, вобравшего в своей догматике и культе многие древнейшие
религиозно-мифологические представления семитских народов, в том числе и
самих арабов. Его возникновение связано с этническими процессами,
происходившими в арабском обществе.
На раннем этапе своего распространения ислам способствовал
формированию единого этнического сознания, объединяя родственные по
генезису племена в единую общность. В этот период религиозный фактор в
этническом самосознании играл доминирующую роль, заглушая или приглушая
роль этнических факторов.
Ислам, возникнув как религиозная система зарождающегося феодального
общества, нес на себе отпечаток той социально-этнической среды, в которой
начал функционировать. Ислам и остатки родоплеменных отношений подверглись
взаимному влиянию: с одной стороны, мусульманская религия впитывала в себе
племенные религиозные представления арабов, тесно связанные с их жизнью,
хозяйством и бытом, с другой- стремилась заменить традиционные ценности и
институты, не совместимые с ее идеологией.
Ислам распространялся в этнически пестрой среде арабов, персов,
египтян, тюркоязычных народов и т.д. Многообразными путями проникал он в
чужую для себя этническую среду: через язык, этнические традиции, обычаи,
племенные верования, мифологию, фольклор и т.д. Известный венгерский
исламовед И. Гольдциер отмечал: Ислам, сталкиваясь с традициями,
устранение которых было избранной им самим исторической задачей, в процессе
своего исторического развития трансформировал чужие предания и обычаи,
переработал и изменения их в свои идеи[35].
Этот процесс носил двуединый характер, С одной стороны, ислам впитал в
себя племенные верования и культы, этнические традиции народов, среди
которых распространялся, и таким образом приобретал этническую окраску.
Происходила своеобразная этнизация ислама [36].С другой стороны, ислам
накладывал отпечаток на все сферы жизнедеятельности этнических общностей,
предоставляя им свои социально-экономические, политические, нравственные
принципы, догмы, праздники и обряды, т.е. исламизировал этническую
общность. Таким образом, проявляется этноконфессиональная специфика ислама.
В исламе, как и в других вероисповеданиях, принято различать
каноническую религию, официальную религию духовенства и религиозно
образованной части населения и религию народную, бытовую форму ислама.
Бытовой (народный) ислам [37] представляет собой те реальные формы, где
религия присутствует в повседневной жизни народа. Формы и проявления
бытового ислама разнообразны, у любого народа существует широкий круг
представлений и обычаев, восходящих к местным доисламским традициям,
которые подверглись влиянию ислама и в обыденном сознании воспринимаются
как мусульманские.
Во взаимодействии ислама и традиционных верованиях многие древние
обычаи и представления получают новое осмысление, в котором первоначальное
содержание нередко приобретает иное значение. В этом отношении показательна
роль суфизма, мистического течения в исламе, который получил широкое
распространение у народов, принявших ислам. Он стал важным элементом
бытового ислама, поскольку оказался способным придать новую
исламизированную форму традиционным представлениям и нравственным
установкам; в частности, суфизм придал мусульманскую трактовку культу
святых, который противоречит исламскому догмату единобожия. С ним связано
возникновение определенных групп неофициального духовенства (ходжей, имамов
и др.).
Народный ислам включает рожденные местной этнокультурной средой
легенды и предания; некоторые традиционные народные праздники, такие,
например, как наурыз, жарапазан, а также обычаи и обряды, связанные с
архаичными представлениями, например, обычай жертвоприношения по случаю
засухи - тасаттык и другие [38].
Казахстан относится к числу стран традиционного распространения
ислама. По справедливому утверждению О.А. Сегизбаева, распространению
ислама в Казахстане способствовали следующие обстоятельства. Прежде всего,
ухудшение жизненных условий казахской бедноты, доведенной до полного
отчаяния последствиями социального притеснения со стороны феодальной
верхушки: ханов, султанов, биев, беков, служителей культа.
Другое обстоятельство - национально-колониальный гнет со стороны
царской России, гнет, с каждым разом усиливающийся по мере продвижения
российской имперской власти вглубь кочевий старых номадов [39].
В этих условиях феодальная верхушка и мусульманское духовенство
усиливали религиозную проповедь. Однако ислам, явившийся продуктом
иных, отличных от казахских, условии, долгое время не мог пустить свои
корни в казахском этническом сознании. Вытеснить из них старые верования
было весьма непросто. Старые верования сохранились, в значительной части,
но не в том виде, в каком они существовали раньше. Они приняли новую форму
и приспособились к основным догмам ислама.
По мнению К.Ш. Шулембаева не следует забывать еще два обстоятельства.
Во-первых, дореволюционный Казахстан был преимущественно патриархально-
феодальным, где традиционная зависимость шаруа от бая усугублялась так
называемыми родовыми связями: Идеология патриархально-феодального
общества, отражавшая стремление баев, во что бы то ни стало сохранить
родовое устройство у казахов, искусственно поддерживалась в сознании
бедняков как социальная норма поведения людей, обязанных выполнять все
установки главы рода [40].
Во-вторых, подобная зависимость приводила к тому, что низы при
патриархально-феодальных отношениях вынужденно придерживались идеологий,
воспринятой феодальной верхушкой.
Отметим и то, что кочевой образ жизни был помехой для проникновения
ислама только в начальный период. Гибкая, космополитическая идеология и
культ ислама быстро приспособились к этим условиям. Конечно, ислам в
Казахстане укоренился позже, чем на территории Средней Азии, но здесь
необходимо уточнить несколько моментов. Казахстан - обширная территория,
его географическое положение требует при исторической характеристике
учитывать общее и особенное, происходившее на его территории. Вспомним
несколько известных фактов: первые арабские завоевания в VIII-XII веках,
джунгарское нашествие в XVIII веке, присоединение Казахстана к России и
т.д. Таким образом, утверждать, что ислам одновременно проник и
распространился по всей территории Казахстана нельзя.
Г.Н.Билялова, также отмечает, что процесс проникновения ислама
растянулся почти на девять веков Исламское вероучение завоевывало сознание
народных масс и правящей элиты с начала VIII века и было синтезировано с
тенгрианством, потом с чингизизмом и только в позднее средневековье (XV-XVI
вв.), в процессе ассимиляции и трансформации, явилось религиозным
мировоззрением большей части казахского общества [41].
Как мы упоминали выше, проникновению ислама в среду кочевого общества
способствовал бытовой характер этой религии, возможность ее
функционирования и при отсутствии специальных храмов.
В конце XIX века Казахстан полностью находился в сфере влияния ислама.
Но, вопреки усилиям мусульманских миссионеров он оставался ... провинцией
на карте Среднеазиатского ислама [42], по сравнению с оазисами Средней
Азии. Отмечаемое многими исследователями, так называемое двоеверие у
казахов, по существу, представляло собой синкретизм элементов ислама и
домусульманских традиций-реликтов анимистических представлений, магии,
зоолатрии, тотемизма, почитания умерших предков, шаманства и других древних
воззрений, которые в конце XIX века составляли весьма значительный пласт в
религиозном мировоззрении казахов.
В начале XIX века была ликвидирована политическая власть кочевой
знати, в конце столетия земля была объявлена собственностью Российской
империи. Тогда же началось массовое переселение в степные районы русского
крестьянства и российские власти в значительной степени стремились,
контролировать духовные процессы в казахском обществе.
Отмечая роль правящей элиты и мусульманского духовенства в
распространении исламского вероучения, выдающийся казахский просветитель И.
Алтынсарин писал: Обучение арабской грамоте и закону божьему производится
преимущественно малограмотными казахами или другими инородцами в семействах
состоятельных казахов, около которых группируются кроме хозяйских, и дети
их одноаульцев. И такого рода обучение идет в настоящее время почти во всех
порядочных казахских семействах [43].
И. Алтынсарин, точно так же, как и Ч. Валиханов, был глубоко убежден в
том, что казахи - это народ, способный к прогрессу и восприятию самой
высокой культуры. Вместе с тем они считали, что народ казахский еще далек
от цивилизации, что он находится в переходном состоянии от бескультурья и
невежества к цивилизации и культуре. И именно в такой период, указывал ... продолжение
Вы можете абсолютно на бесплатной основе полностью просмотреть эту работу через наше приложение.
Похожие работы
Дисциплины
- Информатика
- Банковское дело
- Оценка бизнеса
- Бухгалтерское дело
- Валеология
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Религия
- Общая история
- Журналистика
- Таможенное дело
- История Казахстана
- Финансы
- Законодательство и Право, Криминалистика
- Маркетинг
- Культурология
- Медицина
- Менеджмент
- Нефть, Газ
- Искуство, музыка
- Педагогика
- Психология
- Страхование
- Налоги
- Политология
- Сертификация, стандартизация
- Социология, Демография
- Статистика
- Туризм
- Физика
- Философия
- Химия
- Делопроизводсто
- Экология, Охрана природы, Природопользование
- Экономика
- Литература
- Биология
- Мясо, молочно, вино-водочные продукты
- Земельный кадастр, Недвижимость
- Математика, Геометрия
- Государственное управление
- Архивное дело
- Полиграфия
- Горное дело
- Языковедение, Филология
- Исторические личности
- Автоматизация, Техника
- Экономическая география
- Международные отношения
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности), Защита труда
