Развитие ислама в Казахской степи
ПЛАН
Введение
ГЛАВА 1. догматика генезис и распространение ислама
Глава 2. Развитие ислама в Казахской степи
2.1. Три волны распространения ислама в Казахстане
2.2. Специфическое содержание ислама в Республике Казахстан.
ГЛАВА 3. Развитие ислама в современное время
3.1.Возрождение ислама в Казахстане с образованием независимости.
3.2.Генезис ислама в Республике Казахстан.
3.3.Проблемы, стоящие перед исламом в Республике Казахстан.
Заключение
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Введение
Актуальность данной работы. -Для понимания сегодняшних и предстоящих
позиций ислама в системе общественных отношений Казахстана необходим
ретроспективный анализ, тем более что именно в прошлом, по мнению ряда
зарубежных и отечественных исследователей (С. Кляшторного, Т. Султанова, С.
Ак-Атая, Ю. Зуева и др.), заложены корни самобытности казахстанского
ислама. В процессе его становления ученые (К. Шулембаев, А. Артемьев, А.
Султангалиева, Я. Трофимов и др.), выделяют ряд этапов, при этом критериями
периодизации являются события, оказавшие существенное влияние на
религиозную ситуацию в Казахстане либо предопределившие специфичность
ислама в стране. Особый интерес представляет вычленение узловых точек, в
которых происходит существенное расширение либо редуцирование функций
религии как следствие нередко нелинейных отношений между конфессией,
государством и населением
В последние годы религия начинает играть все более заметную роль в
социально-политической жизни нашей республики. На мену административным и
даже уголовным преследованиям верующих и духовенства пришло реальное
соблюдение общечеловеческих принципов свободы совести.
Вера в Бога перестала рассматриваться в качестве измены обществу,
государству. Религия постепенно обретает значение одной из важнейших частей
духовной культуры человечества. Президент Республики Казахстан Н.А.
Назарбаев пишет: "Мы строим светское, демократическое, правовое и открытое
миру государство. Эти принципы зафиксированы в нашей Конституции. Отделяя
государство от религии, мы не собираемся ограничивать свободу конфессий,
вероисповедания. Мощное духовное начало, непреходящие нравственные
ценности, присущие большинству религий, заслуживают поддержки, равно как и
взаимоуважительные межконфессиональные отношения"[1]
Выдающуюся роль мировых религий в социально-культурном прогрессе, в
превращении природоподобного человека в подлинного человека — Homo sapiens,
Homo moralis — доказали классики философии и культурологии. Суть
цивилизационного подхода к истории (вместо устаревшего формационного)
заключается в признании определяющего значения духовного фактора в
общественной эволюции. Культура вовсе не является пресловутой надстройкой
над экономическим базисом, наоборот, она выступает предпосылкой и глубинной
причиной всех социально-экономических и политических феноменов. Наступило
время, когда феномен культуры, как никогда ранее, начинает осмысливаться
как явление, пронизывающее все элементы человеческого бытия[2]. Культура
связана с культом, она есть результат развития и дифференциации
религиозного культа. Роль твердого ядра в любой традиции исполняет
основополагающий священный текст; подлинная культура (а не эрзац-культура)
неотделима от этики, от морального закона во мне (И. Кант), который, в
свою очередь, может быть объясним только трансцендентным порядком. Религия
в системе культуры служит идеалообразующим фактором, сердцем традиции.
Безусловно, следует отличать саму религию от отклонений, профанации, ложных
ее реализаций.
С увяданием религии начинает заболевать весь организм культуры, а с
ее реформацией культура обретает новое дыхание, с кризисом религии,
секуляризацией неизбежно прекращает свое бытие и сопряженная с ней
культура; экономика и политика сообщества ввергаются в хаос[3]. Религии
дают жизнь цивилизациям как культурно-историческим типам, из взаимодействия
и борьбы которых состоит содержание мировой истории. И культура, и
цивилизация — в подлинном своем значении означают удаление от
первоначальной простоты и дикости, очеловечение народов[4], Иными
словами, они указывают на коренное изменение человека, когда он благодаря
разуму и нравственности неизмеримо возвышается над царством природы,
превращаясь в творца. Вместе с тем, цивилизация одновременно трактуется в
более широком значении — как высший тип социальности, совершенствование
всего общественного организма в направлении духовности и универсализма, как
самый широкий уровень культурной идентичности людей[5].
На культурогенез известное влияние оказывают и природно-
географические, хозяйственные, расово-биологические факторы. Генотип
культуры правильно определять как единство религиозной духовности и
экономических архетипов. В условиях средневекового Казахстана можно
говорить о субцивилизационной модификации ислама, обусловленной кочевым
бытом и связанной с ним этнокультурой.
Многие западные исследователи считают правомерным ставить в науке
проблему кочевого образа жизни в мусульманском мире[6]. Исламизированная
кочевая культура, представляя собой более высокую, цивилизованную стадию
номадизма, выступала субкультурой в рамках универсальной мусульманской
цивилизации. Как и в феномене исламско-африканского синкретизма, в исламско-
казахском синкретизме древнейшие культурные пласты относились к
периферийному элементу, тогда как роль центрального системообразующего
элемента принадлежала исламу. Кочевой ислам тяготел к суфизму.
Проблема синтеза номадизма (в частности, в таком его аспекте, как
батырство) и суфизма представляет большой интерес. Поэтический склад души,
природное рыцарство, героическая натура номада объективно сближали его с
харизматиками — суфиями: великие праведники в своем триумфальном шествии
подобны великим завоевателям[7]. Возникало своеобразие и в формах
бытования религии. В исламизированной кочевой культуре юрта становилась
многофункциональной, будучи уже не только жилищем, но и передвижной школой-
медресе, храмом (мечетью), библиотекой и т.д.
По-видимому, есть также основания для выделения тюрк-исламского,
центральноазиатского цивилизационного комплекса. Тюрки в прошлом успешно
справлялись с миссией активного отражения на периферии ислама так
называемых вызовов других цивилизаций, что неизбежно сопровождалось
ассимиляцией в себе инокультурного опыта, предрасполагало к духовным
поискам, самостоятельному историческому творчеству. Как писал великий
арабский историк Ибн Халдун, Бог своим провидением сделал так, что волна
за волной, поколение за поколением тюрки будут приходить в мусульманский
мир, чтобы не дать старым привычкам к вялости и спокойной жизни снова
укрепиться среди мусульман[8]. В лоне ислама и мировой истории тюркские
народы Центральной Азии еще могут сказать свое слово: Тюркский мир ...
всегда был связующим звеном между народами и культурами... С течением времени
современный тюркский мир, объединяясь и развивая свой культурный потенциал,
будет, вероятно, называться исследователями „тюркско-исламской
цивилизацией“... тюркско-исламский мир станет мостом взаимообогащения культур
народов между следующими культурно-цивилизационными комплексами: а)
Западом; б) арабо-иранским миром; в) Россией; г) Китаем[9].
Казахи исповедуют ислам уже более тысячи лет. Во второй половине X
века н.э. тюркоязычные, протоказахские племена сделали свой исторический
выбор, начав в массовой форме обращаться в новую веру. С этого времени
Казахстан стал считаться периферией исламской цивилизации, а мусульманство
суннитского толка -неотъемлемой частью коллективной (этнической)
идентичности его населения. Цивилизующее воздействие ислама в средние века
испытали многие регионы мира, в том числе и христианская Европа, Индия,
Персия. В этом отношении не были исключением и тюркские земли. Приобщение
к мусульманской культуре дало мощный толчок развитию науки и культуры в
Казахстане[10]. Для понимания объективно-прогрессивных последствий
мусульманизации Центральной Азии важное значение имеют философские
положения о неизбежности демифологизации сознания, старения и увядания
культуры и замены ее молодыми, полными жизненно-творческого порыва новыми
образованиями, а также различие понятий природных и этических
(монотеистических) религий.
Тенгрианство древних тюрков относилось к природным религиям, от
которых не может произрасти цивилизация.
Вся история народов, исповедовавших ислам, в большой степени связана
с религией, оказавшей серьезное воздействие на все стороны их жизни[11].
Во многом это обусловлено всеохватностью, тотальностью, присущей именно
данной религии. В средневековье не было границ между Ираном, Афганистаном,
Узбекистаном, Казахстаном[12]. Все эти станы, фетишизация
государственных границ возникли позже. Казахстан представлял собой
провинцию ислама. Связи со странами и народами Центральной Азии, Ближнего
Востока были довольно интенсивными. Международная торговля, дипломатия,
военные предприятия, практика хаджа, путешествия в поисках знаний служили
факторами духовно-культурного единения Казахстана с другими частями Дар уль-
ислама (Мира ислама).
Став духовным ядром традиции, ислам дал казахскому народу этику,
науку, просвещение, идеологию. Идеалообразующая, культурообразующая роль
средневекового ислама для всех народов была чрезвычайно важной: как
развитая религиозно-мировоззренческая система, восходящая к традиции
авраамитского монотеизма, ислам указывал индивиду глубокий, трансцендентный
смысл его земного существования из веры в Единого Бога-Аллаха и в духовные
основы его личности. Казахский канонический идеал мужа-героя мәрт (или
ер) являлся национальной переработкой исламско-суфийского идеала
совершенного человека (инсан камил, жуванмард).
Средневековье — как на Западе, так и на Востоке — не знало светских,
безрелигиозных государств, точно также не известны были этой эпохе и
секуляризованные варианты культуры. Именно на мусульманских канонах
строилась вся общественно-культурная и духовная жизнь средневековых
казахов, регулировались государственно-правовые, морально-бытовые нормы и
обычаи. Священным текстом безоговорочно принимался Коран. На протяжении
многих веков ислам был для казахов системообразующим элементом
национального самосознания, менталитетной религией, философией, школой
универсализма и приобщения к общечеловеческим ценностям и одновременно —
знаменем национально-освободительной борьбы. В целом, роль ислама в истории
и культуре казахского народа можно свести к двум главным аспектам. С одной
стороны, придя на смену деградировавшим архаическим культам, ислам
способствовал нравственному возвышению, интеллектуальному и культурному
прогрессу. Особенно в суфийской интерпретации эта религия оказала влияние
на формирование лучших черт национального характера. С другой стороны,
облучение исламом было целесообразным для борьбы народа за культурное
самовыживание в перипетиях истории — в условиях постоянного давления на
него могущественных народов-соседей, представлявших дальневосточную и
христианскую традиции-цивилизации. В данной ипостаси ислам играл роль
защитного панциря, позволяющего сохранить свое национальное я[13],
обеспечивал внутринациональную и межнациональную (общетюркскую) интеграцию
в регионе. Религия с выраженным духом свободолюбия, освящением в своих
канонах джихада (справедливой войны) нашла соответствие с исконным
мужественным менталитетом тюрков. Трехсотлетняя борьба казахского народа за
независимость в сущности была одним долгим и упорным джихадом.
Слова Коран, пайгамбар, шариат, ислам всегда звучали в степи
как синонимы высших сакральных эталонов, непререкаемого авторитета.
Романтические поэмы об арабских чудо-богатырях времен Пророка (кисса),
сказки Тысячи и одной ночи, Шах-наме и другие шедевры арабо-персидской
классики еще в средневековье, с эпохи знаменитого Узбек-хана, стали
неотъемлемым компонентом казахской национальной культуры. В течение всей
своей сознательной истории (доисламская эпоха кочевников — это
бессознательная, детская пора, праистория) народ пользовался арабской
письменностью, справедливо названной Ахметом Байтурсыновым нашей
традиционной графической системой[14]. Вопреки расхожему мнению, в
классическом казахском обществе не только белая кость (аристократия), но
и подавляющее большинство рядовых кочевников были грамотны, знали основы
ислама и Коран.
Духовная элита общества, протоинтеллигенция, в лице акынов, жырау, биев,
ученых и музыкантов одновременно являлись и знатоками религии,
образованными, т.е. полноправными представителями в степи исламской
цивилизации. От Яссави и Асана Кайгы до Шакарима и Миржакуба Дулатова — все
выдающиеся представители казахской культуры были носителями исламской
духовности.
Вполне логично, что национально-культурное возрождение началось с
восстановления тех элементов, которые составляют светский защитный пояс
казахской культуры. В дальнейшем все более будет проясняться идейно-
духовное ядро, сакральное содержание традиции — религия.
Для XXI века вряд ли следует понимать религиозное возрождение как
простое повторение и реставрацию традиционного средневекового ислама (и
даже джадидской версии) — без духовных приращений и творческих
переосмыслений. Вместе с тем именно исламское наследие имеет предпосылки
стать интегрирующим фактором духовно-нравственного и социального
возрождения страны. Это согласуется и с общепланетарной тенденцией к
возвращению духовных основ цивилизации, ибо стало очевидным, что мы дошли
до крайней степени пренебрежения духовной сущностью культуры[15], что
нужно вернуть светские суперструктуры на религиозное основание[16].
Философия уже смыкается в своих взглядах с религией, утверждая, что
человек не может быть понят как развившийся из животных[17]. Мы стоим
перед необходимостью переориентировать свое сознание, — писал К.Т.
Юнг[18]. Астрофизика, трансперсональная психология и другие научные
направления выдвигают положения о реальности духовного мира — как сферы
бессознательного, как сверхтонкого состояния материи. Давно критикуется
рационализм, расщепленность и партикуляризм европейского сознания,
доказывается необходимость замены его новым интегральным сознанием (в
исламе — это суфизм). Все сказанное чрезвычайно актуализирует
религиоведческие, культуроведческие, антропологические (человековедческие)
изыскания.
К сожаленью, в современном мире весьма живучи предрассудки в
отношении ислама, возникшие как результат христианоцентристского
мировоззрения, многовекового исторического противостояния Востока и Запада.
История ислама, пожалуй, как ни одной другой религии, часто выступала
объектом фальсификации и конъюнктурной политики[19]. Использование ислама
экстремистами в политической борьбе в ряде стран Востока также мешает
видению гуманистического содержания, культуротворческих и интеграционных
возможностей и положительных заслуг этой религии в истории человечества.
В советской науке ислам оказался поделенным на две части
-зарубежный, тот, который можно было изучать, и ислам в пределах СССР,
который надлежало разоблачать и с которым надо было бороться[20]. В
Казахстане в общественном сознании веками (с эпохи царизма) насаждался
непривлекательный имидж ислама, связь истории и культуры коренного народа
с религией представлялась в искаженном свете. Проблема казахи и ислам
относилась к числу табуированных проблем. Поэтому с полным правом можно
говорить, что она до сих пор не имела научную историографическую традицию:
большинство исследований, так или иначе касающихся этой темы, весьма далеки
от принципов научности и носят пропагандистский характер (работы К.Ш.
Шулембаева, Ш.Б. Амантурлина, О.А. Сегизбаева, К.Б. Бейсембиева и др.).
Если в дореволюционной русской науке еще встречались ученые, стремившиеся к
объективности в изучении ислама и духовной культуры тюркских народов
(например, В.В. Бартольд), то в советский период под влиянием атеизма все,
что связано с мусульманством, было подвергнуто беспрецедентной
фальсификации.
Для русских и советских трактовок рассматриваемой проблемы характерны
противопоставление кочевничества и ислама, идеализация домусульманской
старины (шаманизма), положения о примитивности и реакционности
мусульманской религии, навязывания ее народам силой, о религиозной
индифферентности казахов, якобы массовом неприятии ими ислама, о классовой
сущности ислама, использования его в своих целях эксплуататорами. В
целом, установка была на всяческое принижение роли ислама в истории,
этническом и духовно-культурном развитии народа. Клеймили пантюркизм и
панисламизм, — использование исламских лозунгов в борьбе за освобождение и
культурное возрождение в XIX — нач. XX вв.; односторонне, с выпячиванием
русско-европейского содержания, толковалось просветительство народов
Советского Востока. Запутанным был вопрос о суфизме, который чаще всего
противопоставляли официальному исламу. Отсюда следовало множество
заблуждений, когда, например, народных суфиев-целителей, баксы называли
шаманами и пр. Поскольку национальная культура интерпретировалась в отрыве
от исламской основы, вне цивилизационного контекста, то естественно, что
она выглядела выхолощенной, духовно обедненной, бессодержательной. От
следов мусульманского влияния вычищался казахский фольклор, под запретом
были имена религиозных деятелей и философов типа Яссави, Шакарима, Машхура-
Жусупа Копеева и др. Даже аль-Фараби, Баласагуни и Абая стремились
деисламизировать.
Тенденциозность советской идеологии и связанного с ней
обществоведения проявилась в отношении к наследию Ч. Валиханова. Популярная
концепция о слабости ислама у казахов зиждилась на высказываниях Ч.
Валиханова (работы Следы шаманства у киргизов, О мусульманстве в
степи). В этих работах, несомненно, содержалась фрагментарная истина.
Вплоть до начала XX века в степи (среди отсталых групп населения, в глухих
уголках) могли сохраняться остатки доисламских верований, шаманизма. Но,
скорее всего, следует говорить об их реставрации, об оживлении суеверий,
ослаблении в массовом сознании монотеистической веры в связи с упадком
просвещения и общим кризисом ислама, свидетелями которого и были Ч.
Валиханов, & позже М. Дулатов, алаш-ордынцы. В XIX веке вследствие
деградации мусульманской цивилизации и традиционной культуры казахов,
произошла утрата многих положительных достижений религиозной жизни
предшествующих эпох.
Вместе с тем, противоречивость духовно-культурной ситуации в XIX —
нач. XX вв. была в том, что при истощении внутреннего, идейно-нравственного
содержания, снижении эффективности мусульманской культуры, в плане внешних,
количественных показателей (численность мечетей, священнослужителей,
медресе и пр.) религия среди казахов нисколько не ослаблялась. Наоборот,
даже усиливалась ее догматическая сторона, рос фанатизм, на который
оказывал свое влияние и политический фактор — антиколониальная борьба.
Поэтому неудивительно, что тот же Ч. Валиханов в других своих работах
высказывает мысли, диаметрально противоположные своим прежним утверждениям
о плохом казахском исламе. Именно эта, более выдержанная и научно
обоснованная валихановская оценка религии у казахов тщательно замалчивалась
в советских учебниках по истории. Итак, ученый-просветитель в
действительности писал, что ислам в Казахстане сделал чудовищный
прогресс, кто не содержит тридцатидневную уразу и пяти-временный намаз,
тот не имеет голоса и уважения родичей, что киргиз-степняк в фанатизме
нисколько не уступает какому-нибудь стамбульскому дервишу, и как и
подобает живо увлекающемуся сыну степи, он по уши погрузился в ислам и не
терпит ничего, что не согласно с Кораном.[21]
В прошлом не брались во внимание взгляды на ислам дореволюционной
казахской (алашской) интеллигенции. Все ее представители относились к
мусульманству как к естественному и неотъемлемому атрибуту национально-
культурной жизни. Лидеры казахского народа положительно оценивали роль
ислама в истории казахов и стремились вновь возродить культурный,
гуманистический, интегрирующий потенциал этой религии.
Восклицание Миржакуба Дулатова Как открыть нам путь к исламу?![22]
следует понимать как желание сделать ислам синонимом культуры, науки,
высшей цивилизованности, свободы и независимости — каким он действительно
был в средние века.
В отличие от русских авторов, которые, выдавая желаемое за
действительное, настойчиво внушали народу версию о его собственном
немусульманстве, национальная интеллигенция констатировала тот объективный
факт, что прошло время, когда казахи были слабы в религии[23]. За
последние годы стали заметны сдвиги в изучении с современных позиций
религии и национальной духовной культуры. Отечественные философы начали
признавать за средневековым исламом интегрирующую и цивилизующую
роль[24]; учеными-гуманитариями уделяется большое внимание исследованию
мировоззрения и творческого наследия деятелей казахской культуры
(персоналии).
Однако, по-прежнему нет попытки обобщить опыт ислама (прежде всего
классического, средневекового ислама) в истории казахов. Определенный
интерес для нас представляют исследования А. Султангалиевой, К.
Бегалиновой, А. Абуова, А. Жаксылыкова, в которых по-новому трактуются
многие узловые проблемы исламско-казахского синтеза — роль и место суфизма,
связь ислама с этнической идентичностью, влияние мусульманской религии на
быт, обряды и обычаи, художественную литературу. Исследователям открылась
возможность ознакомиться с исламоведческими и культуроведческими работами
зарубежных (западных и восточных) авторов, что весьма важно для выработки
новых методологических подходов в изучении истории и культуры Казахстана.
Для казахов, чья традиционная духовность с культом Ходжи Ахмеда
Яссави имела суфийскую направленность, исключительное значение имеет оценка
этого духовного явления новейшим исламоведением как исконно исламского (а
не доисламского или внеисламского происхождения), которая находится в
непротиворечивых отношениях с шариатом и выступает выражением высших
духовных ценностей мусульманской религии[25], сердцем религиозности и
т.д. Из суфийских первоисточников, содержание которых стало доступным
благодаря интенсивному их переводу на русский язык, также стало очевидным,
что именно суфии в рамках ислама исповедовали высшую форму монотеизма
таухида. Они разоблачали не только явный, грубый ширк (многобожие), но
и скрытые, лицемерные формы идолопоклонства: когда человек фактически
остается пленником своего нафса (эго) или же слепо поклоняется букве
Корана, т.е. вместо самого Бога начинает боготворить Книгу или путь к Нему
(религию, учение).
Проблема казахи и ислам — одно из белых пятен отечественной
историографии и культурологии. Без разработки данной проблемы останутся
невысвеченными многие аспекты истории, культуры, политического и
этнического развития и, в целом, сущность национальной традиции. Историки
не должны отдавать на откуп литературоведам, философам и этнографам всегда
считавшуюся важной для исторической науки религиозно-культурную
проблематику. Вместе с тем, успешное ее разрешение, безусловно, требует
интердисциплинарного подхода. Отечественные историографы указывают сегодня
на необходимость серьезного внимания к разработке культурологической
проблематики, использования в исследовании наряду с традиционными методами
инновационных подходов, в частности, цивилизационного[26].
Для восстановления духовной истории казахов большую ценность имеют
восточные (главным образом, арабо-персидские) и русско-европейские
письменные источники. К сожалению, негативное влияние прежней официальной
идеологии коснулось и источниковедения: до сих пор в полной мере не введены
в научный оборот восточные агиографические сочинения (жития мусульманских
святых). Привлечение этого вида источников должно прояснить и
конкретизировать многие стороны религиозной жизни средневековых казахов. Но
даже доступные, опубликованные на настоящий момент письменные источники,
при внимательном, критическом подходе к ним могут дать немало полезных
сведений по интересующей нас проблеме. Так, например, сочинение бухарского
теолога XVI века Ибн Рузбихана дает всестороннее доказательство того, что
племена, населявшие Казахское ханство, исполняли все предписания шариата.
Во многих русских документах содержатся ясные указания на мусульманский
облик народа в XVI-XVIII вв.
Сведения из арабо-персидских, тюркских, китайских, западноевропейских,
русских письменных источников опубликованы в таких сборниках, как Прошлое
Казахстана в источниках и материалах (под ред. С.Д. Асфендиарова, Алматы,
1997), Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды (т.1 —
Спб., 1884, т.2 — М, 1941), Материалы по истории туркмен и Туркмении (т.1-
М-Л, 1939), Материалы по истории киргизов и Киргизии (вып. 1-М., 1973),
Материалы по истории каракалпаков (М-Л, 1935), Материалы по истории
казахских ханств (Алма-Ата, 1969), Материалы по истории Средней и
Центральной Азии (Ташкент, 1988), Казахско-русские отношения (Кн. 1-Алма-
Ата, 1961, Кн.2-Алма-Ата, 1964) и др. В исследовании нами привлекались
также произведения Балазури, Табари, Яссави, Баласагуни, аль-Фараби,
Дулати, Жалаири, Ибн Араби, Бейхаки, Низам аль-мулька, Фазлаллаха ибн
Рузбихана, Утемиша-хаджи, Рашид-ад-дина, Абул-газы и др. Вследствие
колониального комплекса неполноценности многими исследователями до сих пор
недооценивается значение собственно казахских источников (устного народного
творчества). Между тем, мы особо подчеркиваем, что именно в национальном
фольклоре и этнографии наиболее правдиво, адекватно и полно отражаются
подлинное мировоззрение народа, его духовные симпатии и идеалы. Только тем
обстоятельством, что казахский и тюркский фольклор самым убедительным
образом свидетельствует об исламе, можно объяснить столь упорное
игнорирование его данных официальной историографией в прошлом.
Настоящая работа преследует цель историко-культурологического
исследования предпосылок, закономерностей и итогов исламизации Казахстана,
вхождения его населения в средневековую арабо-ирано-тюркскую цивилизацию,
выявления исламского содержания казахской культуры. А так же развитие
ислама в современном казахстанском обществе.
Хронологически работа охватывает период VIII-XXI вв. Рассматриваются
такие малоизученные и дискуссионные проблемы, как предпосылки и характер
исламизации тюрков, роль суфизма в духовной истории Востока, особенности
тюрко-иранских, тюрко-арабских взаимоотношений, межкультурных
(межцивилизационных) конфликтов средневековья (противоборства ислама и
Китая), вклад духовной и политической элиты в укрепление мусульманства и
др. Выявляется степень исламизированности традиционного казахского
общества, определяются отличительные особенности казахского ислама, его
соотношение с номадизмом, роль и значение религии в общественно-культурном
развитии народа. Понимание ментальности той или иной эпохи, в частности,
присущей средневековому человеку религиозной обусловленности жизненного
поведения[27], большой роли в обществе сословных ценностей и
представлений, трансэтнического характера сознания элиты должно помочь
более глубокой и объективной оценке истории.
Сейчас во многих вузах, гимназиях, школах республики преподается курс
"Религиоведение", но литературы, раскрывающей сущность конфессий,
распространенных в Казахстане, крайне мало. В последние два десятилетия
книжный рынок наводнили публикации на темы ислама, авторы которых не
являются профессиональными исламоведами. Финансируемые, как правило,
различными мусульманскими организациями, эти издания не отражают результаты
научных исследований российских и западных исламоведов и многие из них
носят явно апологетический и конфронтационный характер.
В период жесткого господства коммунистической идеологии и
воинствующего атеизма научное исламоведение, в первую очередь в столице
бывшей Российской империи, Петербурге (с 1924 по 1991г.– Ленинград), где
была основана Академия наук и зародилось научное востоковедение, смогло
сохранить выработанные востоковедами прошлого уважительное отношение к
мусульманским народам, их истории и культуре и прочный интерес к письменным
памятникам Востока как к основе научных исследований. В этой связи следует
упомянуть такие имена, как академик И.Ю.Крачковский, проф. А.Э.Шмидт, проф.
И.П.Петрушевский и др. Традиции академического исламоведения продолжили
П.А.Грязневич (ум. в 1998г.) и А.Б.Халидов (ум. в 2001г.). В 70-е годы были
изданы исследования и переводы Фирак аш-ши‘а шиитского ученого ал-Хасана
ан-Наубахти (С.М.Прозоров, Ленинград) и избранные главы из Ихйа’ ‘улум ад-
дин Абу Хамида ал-Газали (В.В,Наумкин, Москва). Однако в целом негативное
отношение властей к религии не способствовало развитию научного
религиоведения, в том числе исламоведения. Важной вехой в истории
исламоведения оказался 1980 г., когда под влиянием исламского фактора
(революция в Иране, ввод советских войск в Афганистан) центральные
идеологические органы страны приняли решение о необходимости изучения
ислама и организации в востоковедных центрах (Институты востоковедения АН
СССР и Восточные факультеты соответствующих университетов) специальных
отделов (или групп) по изучению ислама. Задача чрезвычайно важная и
актуальная, но при отсутствии профессиональных исламоведов эти решения не
могли дать позитивных результатов в ближайшие годы. Исследования в
созданных в приказном порядке отделах неизбежно приняли политологический и
страноведческий характер.
ГЛАВА 1. догматика генезис и распространение ислама
Возник ислам в Азии на Аравийском полуострове, в его западной части -
области Хиджаз, в начале VII века. Здесь в то время в древних городах Мекка
и Йасриб (с эпохи ислама - Медина, что значит по-арабски "город", мадина)
жили арабы и сравнительно небольшие группы других народов, исповедовавших
древнеаравийские политеистические культы и частично христианство, иудаизм и
зороастризм.
В Хиджазе и в смежных с ним областях Аравии происходило разложение
патриархально-родового строя и формирование классового общества. В
отдельных местах полуострова уже длительное время существовали
рабовладельчество и работорговля, а в некоторых областях, особенно на юге,
появились зачатки раннефеодальных форм эксплуатации. Уже более века в жизни
арабов чувствовалось назревание значительных идейных и социальных сдвигов,
перемен, получивших отражение едва ли не во всех сферах их бытия.
Обострение этих процессов в немалой мере было связано с событиями,
происходившими не только в самой Аравии, но и в смежных с нею странах. Дело
в том, что народы обширного Аравийского полуострова, расположенного на
стыке Азии, Африки и Средиземноморского бассейна, издавна были вовлечены в
торговые, политические и культурные связи с близкими и далекими странами
Востока и Запада.
Особое значение для них в столетия, непосредственно предшествовавшие
возникновению ислама, имели отношения с двумя крупнейшими государствами
региона - Ираном и Византией. В свою очередь каждая из этих монархий,
учитывая экономическое и стратегическое значение Аравии, стремилась
установить над нею свое господство - прямое или косвенное, используя для
этой цели своих сателлитов как на севере, так и на юге полуострова. Задача
противодействия агрессивным намерениям соседних Ирана и Византии в немалой
мере способствовала возникновению нескольких союзов арабских племен,
действия которых порой становились весьма эффективными, но, как правило,
сами эти союзы были недолговечными, эфемерными. Вместе с тем образование
почти каждого из союзов племен, отражаясь в сфере идеологии, по условиям
времени сказывалось и на их религиозных воззрениях, культе.
Возникновению племенных объединений порой предшествовала деятельность
проповедников, выступавших в роли пророков и прорицателей и широко
использовавших религиозные мотивы. Процесс разрушения обычаев и культов
патриархально-родового строя был весьма длительным и протекавшим не
одновременно в разных областях Аравии. Их преодоление продолжалось века и
до сих пор не всюду может считаться полностью завершенным. Общественные
перемены, находившие выражение в росте объединительных стремлений арабских
родов и племен, в области религии проявились в усилении тенденции
централизации их древних культов. Храмы и боги наиболее сильных родов и
племен стали занимать главное, господствующее положение в обществе. Храмы и
боги слабых, зависимых родов и племен оказались в положении второстепенных
святилищ и богов. Со временем они уничтожались или сохраняли лишь
ограниченное, местное значение. Незавидная участь многих из этих святилищ и
их богов позднее была описана арабскими авторами. Немалый интерес
представляет одно из первых сочинений на эту тему - "Книга об идолах"
("Китаб аль-аснам") Хишама ибн Мухаммеда аль-Кальби, историка конца VIII -
начала IX века, к материалам которого мы еще обратимся. Находившийся в
Мекке - крупнейшем торговом и культурном центре Хиджаза - древний храм
Кааба, названный так по внешнему виду, напоминающему сооружение кубической
формы (по-арабски "каъба" - игральная кость, куб), стал одним из важнейших
религиозных центров Западной Аравии. Еще задолго до возникновения ислама к
этому храму совершалось религиозное паломничество арабов. Господствовавшее
в Мекке племя курейшитов (курейш, корейш), среди знати которого были
крупные торговцы, ростовщики и рабовладельцы, образовало особое
"товарищество", или союз, занимавшееся караванной торговлей. Как отмечено в
Коране, они отправляли караваны "зимой и летом" (106: 2)[28]. В
окрестностях Мекки курейшитами устраивались ярмарки, на которые съезжались
представители многих родов и племен. Время этих ярмарок, длившихся четыре
месяца в году, объявлялось священным. Любые военные столкновения, нападения
друг на друга ради мести или грабежа торговых караванов были под строгим
запретом. Нарушения этого запрета (харам) осуждены от имени бога в Коране
(29: 67). Сосредоточив в Мекке и ее окрестностях ряд заповедных мест -
масджидов, считавшихся священными, племенная и жреческая знать курейшитов
добилась ежегодного участия обитавших поблизости арабских родов и племен в
ярмарках и паломничествах, проводившихся в Мекке и ее окрестностях, и тем
самым усилила свое экономическое, политическое и идейное влияние на других
арабов. Последнее нашло отражение в ряде преданий, в частности в том, где
рассказывается о находившихся в Каабе ко времени возникновения ислама 360
изображениях божеств различных арабских родов и племен, количество которых
позднее стало связываться с числом дней в году. Ключи от Каабы и
руководство совершавшимися в ней богослужениями удерживались в руках рода
хашим племени курейшитов; потомки его сохраняют эти ключи и в настоящее
время. Меры, которые курейшиты принимали для распространения "духовного"
воздействия своего храма, по-видимому, способствовали также появлению
легенды, усматривающей в культе Каабы источник почитания камней и истуканов
по всей Аравии. Так, в упомянутой "Книге об идолах" аль-Кальби эта легенда
подкреплена рассказом о доисламском пророке Аллаха Исмаиле, сыне Ибрахима,
образ которого в Коране и в общесемитических истоках близок библейскому
патриарху Аврааму. Согласно Корану, Исмаил вместе с отцом "положил
основание" Каабы, воздвиг ее[29] (2: 121). А затем у поселившегося в Мекке
Исмаила, как пишет аль-Кальби, появилось "многочисленное потомство",
которое со временем изгнало из Мекки жившее там племя амаликитов (амалик);
но и после этого город оказался для потомков Исмаила тесен "и начались
между ними столкновения и вражда, и одни из них изгнали других. И те
разошлись по стране в поисках пропитания". И вот-де от них и пошло
поклонение "истуканам и камням", ибо "никто не покидал Мекки, не взяв с
собой камня из Святилища (из почитаемой округи мекканской Каабы. - Л.К.). И
где бы они ни селились, они ставили этот камень и обходили вокруг него, как
обходили вокруг Каабы, желая снискать этим ее милость. А еще они почитали
Каабу и Мекку и совершали хаджж и умру"[Хишам ибн Мухаммад ал-Калби. Книга
об идолах (Китаб ал-аснам). М., 1984. с. 14.], то есть поддерживали
древние, сохраненные и в исламе общее и малое паломничества. Эти доводы аль-
Кальби повторены и в старейшей из дошедших до нас биографий пророка
Мухаммеда - "Книге жития посланника Аллаха" ("Китаб сират расуль Аллах")
басрийца Ибн Хишама (ум. в 834 г.), переработавшего более старую, не
дошедшую до нас "Книгу военных действий и жития (пророка)" Ибн Исхака из
Медины (704-767 или 768). Культ камней и идолов существовал не только в
Аравии, и его распространенность объясняется не столь просто, как полагал
аль-Кальби. Но примечательно, что арабский историк и в то далекое время
искал естественную причину распространения фетишизма, приписывания
сверхъестественной силы камням и вытесанным из них идолам. Отраженное в
Коране, это заблуждение, порожденное отсталостью, беспомощностью древнего
человека в борьбе с природой, в пережиточных формах дожило до последних
десятилетий XX века.
Достаточно вспомнить почитаемые и в наши дни в исламе черный камень -
аль-хаджар аль-асвад - куски лавы или базальта метеоритного происхождения,
теперь вмурованные в восточную стену Каабы и скрепленные каменным барьером
и серебряным обручем на высоте полутора метров; камень "стояние Ибрахима" -
макам Ибрахим - во внутреннем дворе той же Большой мекканской мечети, а
также находящийся там же "счастливый камень" - аль-хаджар аль-асъад, и т.
д.
Вера в магическую силу этих камней и совершаемых к ним хаджжа и умры
и других обрядов до сих пор подогревается исламскими богословами,
прибегающими в этих целях к подновленным истолкованиям древних сказаний о
пророке Ибрахиме и его сыне Исмаиле, который почитается и в качестве
родоначальника всех северных арабов. А о черном камне и ныне сообщают как
об окаменевшем ангеле, спущенном из рая. Он-де в день страшного суда оживет
и предстанет в роли заступника за целовавших его верующих. Кстати, вся
видимая поверхность этого камня отполирована и почернела, по-видимому, от
бесчисленных прикосновений и поцелуев паломников. Впрочем, очень рано среди
мусульман возникло и скептическое отношение к культу камней, проявилась его
трезвая оценка. Даже то, что черный камень ныне не целый, а состоит из трех
сравнительно больших и нескольких мелких искусственно скрепленных кусков, -
следствие далеко не одинакового отношения к этому фетишу со стороны
верующих. Во всяком случае, недоверие к чудесным возможностям черного
камня, очевидно, весьма рано приобрело влиятельных сторонников. Об этом
говорит, в частности, очень мягкое, своего рода "компромиссное" возражение
противникам его культа, с которым якобы обратился к черному камню Омар ибн
аль-Хаттаб, второй из четырех первых "праведных" халифов, правивший в
Медине в 634-644 годах. Он будто бы сказал: "Конечно, я знаю, что ты только
камень, который не может принести ни пользы, ни вреда ("так обычно
характеризуются в Коране идолы"[30], - и если бы я не видел, что пророк
тебя целовал, то я бы тебя больше никогда не целовал"[Goldziher I. Die
Heiligenverehrung in Islam. - Goidziher I. Muhaminedanische Studien. Halle
a. S., 1889, S. 369.]. Выдающийся арабский поэт и мыслитель Абу-ль-Аля аль-
Маарри (973-1057 или 1058) из Сирии в своем сборнике стихов "Обязательность
необязательного" ("Лузум ма ля йалзам", или, короче, "Лузумийят") связал
культ камней в Мекке с представлениями и обычаями разных народов и с их
религиями. Относясь к исламу как к одной из религий, сменяющих в обществе с
течением времени одна другую, Абу-ль-Аля был чужд нетерпимости к другим
вероисповеданиям. С завидной объективностью он относился к заблуждениям
последователей любой веры - христианства, иудаизма, зороастризма и ислама.
Он писал: Твердят христиане: "Всесилен Христос". Ну, как не дивиться той
силе! Какой бы всесильный безропотно снес, Когда его смертные били! Нам
хвалят евреи свое божество, О добром твердят Иегове. Он добрый? Как
странно! Тогда отчего Он требует жертвенной крови?! Обряды персидские дико
смешны. Царю удивляюсь Хосрову[31] : Ведь, чтобы "очиститься", персы должны
Умыться... мочою коровы. Разумностью, логикой веры своей И ты не хвались,
мусульманин! В дороге пройдя мимо сотен камней, Лишь в Мекке целуешь ты
камень. Религия хитрым сплетением слов Силки для людей расставляет.
Различны силки - неизменен улов: Глупец в них всегда попадает.
В культе мекканской Каабы (как, впрочем, и в культах других
религиозных центров Аравии конца VI и первых десятилетий VII века) на
первое место выдвинулся бог Аллах, имя которого образовано от арабского
слова "илах" - божество и определенного члена "аль" (альилах) или от
арамейского "алаха". Это был древний бог племени курейшитов, занявший
господствующее положение среди богов зависевших от них арабских родов и
племен. По мнению академика В.В. Бартольда (1869-1930), возможно, что
находившийся в доисламской мекканской Каабе самый большой идол "Хубал и
мусульманский Аллах - одно и то же"[32].
Отождествление не случайно. Скорее всего оно отражает обычай,
подобный древнему восточносемитскому: "Первоначально восточные семиты
называли, по-видимому, главного родового или племенного бога не собственным
именем, а словом "хозяин", "господин" ("ба'ал", акк. "бел")[33]..."[ Культ
Хубала был известен еще в Набатейском царстве - одном "из самых древних и
(до возникновения Арабского халифата) значительных арабских государств на
территории Передней Азии" (в пределах современной Иордании). Бог Хубалу
назван здесь "в погребальной надписи... из Хегры (1 г. до н. э.)".
Сохранилось "также имя собственное Бен-Хубалу - "сын Хубалу"[34]. Обращение
к богу, занимавшему в Каабе "центральное положение" со словом "Хубал" - "Ху
(в) бал" могло иметь сходное значение. Кстати, местоимение "хуа" - он со
значением "истина", "бог", "Аллах" и теперь можно видеть начертанным по-
арабски на стенах многих больших и малых старых мусульманских храмов.
Отсюда понятно, почему Коран, даже перечислив трех древнеарабских богинь, о
Хубале промолчал. Вместе с тем академик Бартольд имел все основания
отметить, что древние арабы к помощи Аллаха прибегали преимущественно во
время поездок по морю. "В Коране несколько раз говорится, что люди, когда
их настигает буря на море, призывают Аллаха и дают обет искренно служить
ему, но, когда они благополучно высаживаются на берег, забывают о своем
обете и снова начинают служить идолам"[35]. О значении, придававшемся
культу Аллаха, говорит и тот факт, что, согласно мусульманскому преданию и
наиболее ранним биографам пророка Мухаммеда (Ибн Исхак, Ибн Хишам), его
отец носил имя Абдаллах, что буквально значит "раб Аллаха".
А божества племен, зависевших от курейшитов, выдавались за "детей
Аллаха". Так, его дочерьми назывались, например, богиня племен хавазин и
сакиф аль-Лат (иначе - Илат) и аль-Узза, о которой, как и еще об одной
богине арабских племен, сказано в 53-й суре Корана. Так, Аллах занимает
место всевышнего бога - Аллах таъала. Но Коран - произведение, в котором
отражены патриархальные устои. Ко времени возникновения ислама в хозяйстве
древнего араба-кочевника женщина играла все более подчиненную роль. За счет
принижения женщины, занятой в основном домашним трудом, возвысилось
общественное положение мужчины.
Счет родства стал вестись по мужской линии, и религиозные сказания
говорили о мужских божествах и духах как об имеющих наибольшее влияние и
силу. Коран отвергает мысль о возможности существования у Аллаха дочерей, в
том числе богинь аль-Лат и аль-Уззы и богини Манаты - йасрибских племен аус
и хазрадж, прежде всего потому, что допущение этого предположения было бы
несправедливо по отношению к Аллаху. Ведь люди, гордясь своим потомством, о
дочерях стали умалчивать. "Видели ли вы, - замечает в связи с этим Коран, -
ал-Лат, и ал-'Уззу, и Манат - третью, иную?[36]. Однако на Арабском Востоке
получил распространение другой взгляд на названные доисламские божества, -
по которому "Хубал, Узза и аль-Лат по своему происхождению из
Вавилонии"[37] Неужели у вас - мужчины, а у него - женщины? Это тогда -
разделение обидное! Они - только имена, которыми вы сами назвали , - ... продолжение
Вы можете абсолютно на бесплатной основе полностью просмотреть эту работу через наше приложение.
Введение
ГЛАВА 1. догматика генезис и распространение ислама
Глава 2. Развитие ислама в Казахской степи
2.1. Три волны распространения ислама в Казахстане
2.2. Специфическое содержание ислама в Республике Казахстан.
ГЛАВА 3. Развитие ислама в современное время
3.1.Возрождение ислама в Казахстане с образованием независимости.
3.2.Генезис ислама в Республике Казахстан.
3.3.Проблемы, стоящие перед исламом в Республике Казахстан.
Заключение
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Введение
Актуальность данной работы. -Для понимания сегодняшних и предстоящих
позиций ислама в системе общественных отношений Казахстана необходим
ретроспективный анализ, тем более что именно в прошлом, по мнению ряда
зарубежных и отечественных исследователей (С. Кляшторного, Т. Султанова, С.
Ак-Атая, Ю. Зуева и др.), заложены корни самобытности казахстанского
ислама. В процессе его становления ученые (К. Шулембаев, А. Артемьев, А.
Султангалиева, Я. Трофимов и др.), выделяют ряд этапов, при этом критериями
периодизации являются события, оказавшие существенное влияние на
религиозную ситуацию в Казахстане либо предопределившие специфичность
ислама в стране. Особый интерес представляет вычленение узловых точек, в
которых происходит существенное расширение либо редуцирование функций
религии как следствие нередко нелинейных отношений между конфессией,
государством и населением
В последние годы религия начинает играть все более заметную роль в
социально-политической жизни нашей республики. На мену административным и
даже уголовным преследованиям верующих и духовенства пришло реальное
соблюдение общечеловеческих принципов свободы совести.
Вера в Бога перестала рассматриваться в качестве измены обществу,
государству. Религия постепенно обретает значение одной из важнейших частей
духовной культуры человечества. Президент Республики Казахстан Н.А.
Назарбаев пишет: "Мы строим светское, демократическое, правовое и открытое
миру государство. Эти принципы зафиксированы в нашей Конституции. Отделяя
государство от религии, мы не собираемся ограничивать свободу конфессий,
вероисповедания. Мощное духовное начало, непреходящие нравственные
ценности, присущие большинству религий, заслуживают поддержки, равно как и
взаимоуважительные межконфессиональные отношения"[1]
Выдающуюся роль мировых религий в социально-культурном прогрессе, в
превращении природоподобного человека в подлинного человека — Homo sapiens,
Homo moralis — доказали классики философии и культурологии. Суть
цивилизационного подхода к истории (вместо устаревшего формационного)
заключается в признании определяющего значения духовного фактора в
общественной эволюции. Культура вовсе не является пресловутой надстройкой
над экономическим базисом, наоборот, она выступает предпосылкой и глубинной
причиной всех социально-экономических и политических феноменов. Наступило
время, когда феномен культуры, как никогда ранее, начинает осмысливаться
как явление, пронизывающее все элементы человеческого бытия[2]. Культура
связана с культом, она есть результат развития и дифференциации
религиозного культа. Роль твердого ядра в любой традиции исполняет
основополагающий священный текст; подлинная культура (а не эрзац-культура)
неотделима от этики, от морального закона во мне (И. Кант), который, в
свою очередь, может быть объясним только трансцендентным порядком. Религия
в системе культуры служит идеалообразующим фактором, сердцем традиции.
Безусловно, следует отличать саму религию от отклонений, профанации, ложных
ее реализаций.
С увяданием религии начинает заболевать весь организм культуры, а с
ее реформацией культура обретает новое дыхание, с кризисом религии,
секуляризацией неизбежно прекращает свое бытие и сопряженная с ней
культура; экономика и политика сообщества ввергаются в хаос[3]. Религии
дают жизнь цивилизациям как культурно-историческим типам, из взаимодействия
и борьбы которых состоит содержание мировой истории. И культура, и
цивилизация — в подлинном своем значении означают удаление от
первоначальной простоты и дикости, очеловечение народов[4], Иными
словами, они указывают на коренное изменение человека, когда он благодаря
разуму и нравственности неизмеримо возвышается над царством природы,
превращаясь в творца. Вместе с тем, цивилизация одновременно трактуется в
более широком значении — как высший тип социальности, совершенствование
всего общественного организма в направлении духовности и универсализма, как
самый широкий уровень культурной идентичности людей[5].
На культурогенез известное влияние оказывают и природно-
географические, хозяйственные, расово-биологические факторы. Генотип
культуры правильно определять как единство религиозной духовности и
экономических архетипов. В условиях средневекового Казахстана можно
говорить о субцивилизационной модификации ислама, обусловленной кочевым
бытом и связанной с ним этнокультурой.
Многие западные исследователи считают правомерным ставить в науке
проблему кочевого образа жизни в мусульманском мире[6]. Исламизированная
кочевая культура, представляя собой более высокую, цивилизованную стадию
номадизма, выступала субкультурой в рамках универсальной мусульманской
цивилизации. Как и в феномене исламско-африканского синкретизма, в исламско-
казахском синкретизме древнейшие культурные пласты относились к
периферийному элементу, тогда как роль центрального системообразующего
элемента принадлежала исламу. Кочевой ислам тяготел к суфизму.
Проблема синтеза номадизма (в частности, в таком его аспекте, как
батырство) и суфизма представляет большой интерес. Поэтический склад души,
природное рыцарство, героическая натура номада объективно сближали его с
харизматиками — суфиями: великие праведники в своем триумфальном шествии
подобны великим завоевателям[7]. Возникало своеобразие и в формах
бытования религии. В исламизированной кочевой культуре юрта становилась
многофункциональной, будучи уже не только жилищем, но и передвижной школой-
медресе, храмом (мечетью), библиотекой и т.д.
По-видимому, есть также основания для выделения тюрк-исламского,
центральноазиатского цивилизационного комплекса. Тюрки в прошлом успешно
справлялись с миссией активного отражения на периферии ислама так
называемых вызовов других цивилизаций, что неизбежно сопровождалось
ассимиляцией в себе инокультурного опыта, предрасполагало к духовным
поискам, самостоятельному историческому творчеству. Как писал великий
арабский историк Ибн Халдун, Бог своим провидением сделал так, что волна
за волной, поколение за поколением тюрки будут приходить в мусульманский
мир, чтобы не дать старым привычкам к вялости и спокойной жизни снова
укрепиться среди мусульман[8]. В лоне ислама и мировой истории тюркские
народы Центральной Азии еще могут сказать свое слово: Тюркский мир ...
всегда был связующим звеном между народами и культурами... С течением времени
современный тюркский мир, объединяясь и развивая свой культурный потенциал,
будет, вероятно, называться исследователями „тюркско-исламской
цивилизацией“... тюркско-исламский мир станет мостом взаимообогащения культур
народов между следующими культурно-цивилизационными комплексами: а)
Западом; б) арабо-иранским миром; в) Россией; г) Китаем[9].
Казахи исповедуют ислам уже более тысячи лет. Во второй половине X
века н.э. тюркоязычные, протоказахские племена сделали свой исторический
выбор, начав в массовой форме обращаться в новую веру. С этого времени
Казахстан стал считаться периферией исламской цивилизации, а мусульманство
суннитского толка -неотъемлемой частью коллективной (этнической)
идентичности его населения. Цивилизующее воздействие ислама в средние века
испытали многие регионы мира, в том числе и христианская Европа, Индия,
Персия. В этом отношении не были исключением и тюркские земли. Приобщение
к мусульманской культуре дало мощный толчок развитию науки и культуры в
Казахстане[10]. Для понимания объективно-прогрессивных последствий
мусульманизации Центральной Азии важное значение имеют философские
положения о неизбежности демифологизации сознания, старения и увядания
культуры и замены ее молодыми, полными жизненно-творческого порыва новыми
образованиями, а также различие понятий природных и этических
(монотеистических) религий.
Тенгрианство древних тюрков относилось к природным религиям, от
которых не может произрасти цивилизация.
Вся история народов, исповедовавших ислам, в большой степени связана
с религией, оказавшей серьезное воздействие на все стороны их жизни[11].
Во многом это обусловлено всеохватностью, тотальностью, присущей именно
данной религии. В средневековье не было границ между Ираном, Афганистаном,
Узбекистаном, Казахстаном[12]. Все эти станы, фетишизация
государственных границ возникли позже. Казахстан представлял собой
провинцию ислама. Связи со странами и народами Центральной Азии, Ближнего
Востока были довольно интенсивными. Международная торговля, дипломатия,
военные предприятия, практика хаджа, путешествия в поисках знаний служили
факторами духовно-культурного единения Казахстана с другими частями Дар уль-
ислама (Мира ислама).
Став духовным ядром традиции, ислам дал казахскому народу этику,
науку, просвещение, идеологию. Идеалообразующая, культурообразующая роль
средневекового ислама для всех народов была чрезвычайно важной: как
развитая религиозно-мировоззренческая система, восходящая к традиции
авраамитского монотеизма, ислам указывал индивиду глубокий, трансцендентный
смысл его земного существования из веры в Единого Бога-Аллаха и в духовные
основы его личности. Казахский канонический идеал мужа-героя мәрт (или
ер) являлся национальной переработкой исламско-суфийского идеала
совершенного человека (инсан камил, жуванмард).
Средневековье — как на Западе, так и на Востоке — не знало светских,
безрелигиозных государств, точно также не известны были этой эпохе и
секуляризованные варианты культуры. Именно на мусульманских канонах
строилась вся общественно-культурная и духовная жизнь средневековых
казахов, регулировались государственно-правовые, морально-бытовые нормы и
обычаи. Священным текстом безоговорочно принимался Коран. На протяжении
многих веков ислам был для казахов системообразующим элементом
национального самосознания, менталитетной религией, философией, школой
универсализма и приобщения к общечеловеческим ценностям и одновременно —
знаменем национально-освободительной борьбы. В целом, роль ислама в истории
и культуре казахского народа можно свести к двум главным аспектам. С одной
стороны, придя на смену деградировавшим архаическим культам, ислам
способствовал нравственному возвышению, интеллектуальному и культурному
прогрессу. Особенно в суфийской интерпретации эта религия оказала влияние
на формирование лучших черт национального характера. С другой стороны,
облучение исламом было целесообразным для борьбы народа за культурное
самовыживание в перипетиях истории — в условиях постоянного давления на
него могущественных народов-соседей, представлявших дальневосточную и
христианскую традиции-цивилизации. В данной ипостаси ислам играл роль
защитного панциря, позволяющего сохранить свое национальное я[13],
обеспечивал внутринациональную и межнациональную (общетюркскую) интеграцию
в регионе. Религия с выраженным духом свободолюбия, освящением в своих
канонах джихада (справедливой войны) нашла соответствие с исконным
мужественным менталитетом тюрков. Трехсотлетняя борьба казахского народа за
независимость в сущности была одним долгим и упорным джихадом.
Слова Коран, пайгамбар, шариат, ислам всегда звучали в степи
как синонимы высших сакральных эталонов, непререкаемого авторитета.
Романтические поэмы об арабских чудо-богатырях времен Пророка (кисса),
сказки Тысячи и одной ночи, Шах-наме и другие шедевры арабо-персидской
классики еще в средневековье, с эпохи знаменитого Узбек-хана, стали
неотъемлемым компонентом казахской национальной культуры. В течение всей
своей сознательной истории (доисламская эпоха кочевников — это
бессознательная, детская пора, праистория) народ пользовался арабской
письменностью, справедливо названной Ахметом Байтурсыновым нашей
традиционной графической системой[14]. Вопреки расхожему мнению, в
классическом казахском обществе не только белая кость (аристократия), но
и подавляющее большинство рядовых кочевников были грамотны, знали основы
ислама и Коран.
Духовная элита общества, протоинтеллигенция, в лице акынов, жырау, биев,
ученых и музыкантов одновременно являлись и знатоками религии,
образованными, т.е. полноправными представителями в степи исламской
цивилизации. От Яссави и Асана Кайгы до Шакарима и Миржакуба Дулатова — все
выдающиеся представители казахской культуры были носителями исламской
духовности.
Вполне логично, что национально-культурное возрождение началось с
восстановления тех элементов, которые составляют светский защитный пояс
казахской культуры. В дальнейшем все более будет проясняться идейно-
духовное ядро, сакральное содержание традиции — религия.
Для XXI века вряд ли следует понимать религиозное возрождение как
простое повторение и реставрацию традиционного средневекового ислама (и
даже джадидской версии) — без духовных приращений и творческих
переосмыслений. Вместе с тем именно исламское наследие имеет предпосылки
стать интегрирующим фактором духовно-нравственного и социального
возрождения страны. Это согласуется и с общепланетарной тенденцией к
возвращению духовных основ цивилизации, ибо стало очевидным, что мы дошли
до крайней степени пренебрежения духовной сущностью культуры[15], что
нужно вернуть светские суперструктуры на религиозное основание[16].
Философия уже смыкается в своих взглядах с религией, утверждая, что
человек не может быть понят как развившийся из животных[17]. Мы стоим
перед необходимостью переориентировать свое сознание, — писал К.Т.
Юнг[18]. Астрофизика, трансперсональная психология и другие научные
направления выдвигают положения о реальности духовного мира — как сферы
бессознательного, как сверхтонкого состояния материи. Давно критикуется
рационализм, расщепленность и партикуляризм европейского сознания,
доказывается необходимость замены его новым интегральным сознанием (в
исламе — это суфизм). Все сказанное чрезвычайно актуализирует
религиоведческие, культуроведческие, антропологические (человековедческие)
изыскания.
К сожаленью, в современном мире весьма живучи предрассудки в
отношении ислама, возникшие как результат христианоцентристского
мировоззрения, многовекового исторического противостояния Востока и Запада.
История ислама, пожалуй, как ни одной другой религии, часто выступала
объектом фальсификации и конъюнктурной политики[19]. Использование ислама
экстремистами в политической борьбе в ряде стран Востока также мешает
видению гуманистического содержания, культуротворческих и интеграционных
возможностей и положительных заслуг этой религии в истории человечества.
В советской науке ислам оказался поделенным на две части
-зарубежный, тот, который можно было изучать, и ислам в пределах СССР,
который надлежало разоблачать и с которым надо было бороться[20]. В
Казахстане в общественном сознании веками (с эпохи царизма) насаждался
непривлекательный имидж ислама, связь истории и культуры коренного народа
с религией представлялась в искаженном свете. Проблема казахи и ислам
относилась к числу табуированных проблем. Поэтому с полным правом можно
говорить, что она до сих пор не имела научную историографическую традицию:
большинство исследований, так или иначе касающихся этой темы, весьма далеки
от принципов научности и носят пропагандистский характер (работы К.Ш.
Шулембаева, Ш.Б. Амантурлина, О.А. Сегизбаева, К.Б. Бейсембиева и др.).
Если в дореволюционной русской науке еще встречались ученые, стремившиеся к
объективности в изучении ислама и духовной культуры тюркских народов
(например, В.В. Бартольд), то в советский период под влиянием атеизма все,
что связано с мусульманством, было подвергнуто беспрецедентной
фальсификации.
Для русских и советских трактовок рассматриваемой проблемы характерны
противопоставление кочевничества и ислама, идеализация домусульманской
старины (шаманизма), положения о примитивности и реакционности
мусульманской религии, навязывания ее народам силой, о религиозной
индифферентности казахов, якобы массовом неприятии ими ислама, о классовой
сущности ислама, использования его в своих целях эксплуататорами. В
целом, установка была на всяческое принижение роли ислама в истории,
этническом и духовно-культурном развитии народа. Клеймили пантюркизм и
панисламизм, — использование исламских лозунгов в борьбе за освобождение и
культурное возрождение в XIX — нач. XX вв.; односторонне, с выпячиванием
русско-европейского содержания, толковалось просветительство народов
Советского Востока. Запутанным был вопрос о суфизме, который чаще всего
противопоставляли официальному исламу. Отсюда следовало множество
заблуждений, когда, например, народных суфиев-целителей, баксы называли
шаманами и пр. Поскольку национальная культура интерпретировалась в отрыве
от исламской основы, вне цивилизационного контекста, то естественно, что
она выглядела выхолощенной, духовно обедненной, бессодержательной. От
следов мусульманского влияния вычищался казахский фольклор, под запретом
были имена религиозных деятелей и философов типа Яссави, Шакарима, Машхура-
Жусупа Копеева и др. Даже аль-Фараби, Баласагуни и Абая стремились
деисламизировать.
Тенденциозность советской идеологии и связанного с ней
обществоведения проявилась в отношении к наследию Ч. Валиханова. Популярная
концепция о слабости ислама у казахов зиждилась на высказываниях Ч.
Валиханова (работы Следы шаманства у киргизов, О мусульманстве в
степи). В этих работах, несомненно, содержалась фрагментарная истина.
Вплоть до начала XX века в степи (среди отсталых групп населения, в глухих
уголках) могли сохраняться остатки доисламских верований, шаманизма. Но,
скорее всего, следует говорить об их реставрации, об оживлении суеверий,
ослаблении в массовом сознании монотеистической веры в связи с упадком
просвещения и общим кризисом ислама, свидетелями которого и были Ч.
Валиханов, & позже М. Дулатов, алаш-ордынцы. В XIX веке вследствие
деградации мусульманской цивилизации и традиционной культуры казахов,
произошла утрата многих положительных достижений религиозной жизни
предшествующих эпох.
Вместе с тем, противоречивость духовно-культурной ситуации в XIX —
нач. XX вв. была в том, что при истощении внутреннего, идейно-нравственного
содержания, снижении эффективности мусульманской культуры, в плане внешних,
количественных показателей (численность мечетей, священнослужителей,
медресе и пр.) религия среди казахов нисколько не ослаблялась. Наоборот,
даже усиливалась ее догматическая сторона, рос фанатизм, на который
оказывал свое влияние и политический фактор — антиколониальная борьба.
Поэтому неудивительно, что тот же Ч. Валиханов в других своих работах
высказывает мысли, диаметрально противоположные своим прежним утверждениям
о плохом казахском исламе. Именно эта, более выдержанная и научно
обоснованная валихановская оценка религии у казахов тщательно замалчивалась
в советских учебниках по истории. Итак, ученый-просветитель в
действительности писал, что ислам в Казахстане сделал чудовищный
прогресс, кто не содержит тридцатидневную уразу и пяти-временный намаз,
тот не имеет голоса и уважения родичей, что киргиз-степняк в фанатизме
нисколько не уступает какому-нибудь стамбульскому дервишу, и как и
подобает живо увлекающемуся сыну степи, он по уши погрузился в ислам и не
терпит ничего, что не согласно с Кораном.[21]
В прошлом не брались во внимание взгляды на ислам дореволюционной
казахской (алашской) интеллигенции. Все ее представители относились к
мусульманству как к естественному и неотъемлемому атрибуту национально-
культурной жизни. Лидеры казахского народа положительно оценивали роль
ислама в истории казахов и стремились вновь возродить культурный,
гуманистический, интегрирующий потенциал этой религии.
Восклицание Миржакуба Дулатова Как открыть нам путь к исламу?![22]
следует понимать как желание сделать ислам синонимом культуры, науки,
высшей цивилизованности, свободы и независимости — каким он действительно
был в средние века.
В отличие от русских авторов, которые, выдавая желаемое за
действительное, настойчиво внушали народу версию о его собственном
немусульманстве, национальная интеллигенция констатировала тот объективный
факт, что прошло время, когда казахи были слабы в религии[23]. За
последние годы стали заметны сдвиги в изучении с современных позиций
религии и национальной духовной культуры. Отечественные философы начали
признавать за средневековым исламом интегрирующую и цивилизующую
роль[24]; учеными-гуманитариями уделяется большое внимание исследованию
мировоззрения и творческого наследия деятелей казахской культуры
(персоналии).
Однако, по-прежнему нет попытки обобщить опыт ислама (прежде всего
классического, средневекового ислама) в истории казахов. Определенный
интерес для нас представляют исследования А. Султангалиевой, К.
Бегалиновой, А. Абуова, А. Жаксылыкова, в которых по-новому трактуются
многие узловые проблемы исламско-казахского синтеза — роль и место суфизма,
связь ислама с этнической идентичностью, влияние мусульманской религии на
быт, обряды и обычаи, художественную литературу. Исследователям открылась
возможность ознакомиться с исламоведческими и культуроведческими работами
зарубежных (западных и восточных) авторов, что весьма важно для выработки
новых методологических подходов в изучении истории и культуры Казахстана.
Для казахов, чья традиционная духовность с культом Ходжи Ахмеда
Яссави имела суфийскую направленность, исключительное значение имеет оценка
этого духовного явления новейшим исламоведением как исконно исламского (а
не доисламского или внеисламского происхождения), которая находится в
непротиворечивых отношениях с шариатом и выступает выражением высших
духовных ценностей мусульманской религии[25], сердцем религиозности и
т.д. Из суфийских первоисточников, содержание которых стало доступным
благодаря интенсивному их переводу на русский язык, также стало очевидным,
что именно суфии в рамках ислама исповедовали высшую форму монотеизма
таухида. Они разоблачали не только явный, грубый ширк (многобожие), но
и скрытые, лицемерные формы идолопоклонства: когда человек фактически
остается пленником своего нафса (эго) или же слепо поклоняется букве
Корана, т.е. вместо самого Бога начинает боготворить Книгу или путь к Нему
(религию, учение).
Проблема казахи и ислам — одно из белых пятен отечественной
историографии и культурологии. Без разработки данной проблемы останутся
невысвеченными многие аспекты истории, культуры, политического и
этнического развития и, в целом, сущность национальной традиции. Историки
не должны отдавать на откуп литературоведам, философам и этнографам всегда
считавшуюся важной для исторической науки религиозно-культурную
проблематику. Вместе с тем, успешное ее разрешение, безусловно, требует
интердисциплинарного подхода. Отечественные историографы указывают сегодня
на необходимость серьезного внимания к разработке культурологической
проблематики, использования в исследовании наряду с традиционными методами
инновационных подходов, в частности, цивилизационного[26].
Для восстановления духовной истории казахов большую ценность имеют
восточные (главным образом, арабо-персидские) и русско-европейские
письменные источники. К сожалению, негативное влияние прежней официальной
идеологии коснулось и источниковедения: до сих пор в полной мере не введены
в научный оборот восточные агиографические сочинения (жития мусульманских
святых). Привлечение этого вида источников должно прояснить и
конкретизировать многие стороны религиозной жизни средневековых казахов. Но
даже доступные, опубликованные на настоящий момент письменные источники,
при внимательном, критическом подходе к ним могут дать немало полезных
сведений по интересующей нас проблеме. Так, например, сочинение бухарского
теолога XVI века Ибн Рузбихана дает всестороннее доказательство того, что
племена, населявшие Казахское ханство, исполняли все предписания шариата.
Во многих русских документах содержатся ясные указания на мусульманский
облик народа в XVI-XVIII вв.
Сведения из арабо-персидских, тюркских, китайских, западноевропейских,
русских письменных источников опубликованы в таких сборниках, как Прошлое
Казахстана в источниках и материалах (под ред. С.Д. Асфендиарова, Алматы,
1997), Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды (т.1 —
Спб., 1884, т.2 — М, 1941), Материалы по истории туркмен и Туркмении (т.1-
М-Л, 1939), Материалы по истории киргизов и Киргизии (вып. 1-М., 1973),
Материалы по истории каракалпаков (М-Л, 1935), Материалы по истории
казахских ханств (Алма-Ата, 1969), Материалы по истории Средней и
Центральной Азии (Ташкент, 1988), Казахско-русские отношения (Кн. 1-Алма-
Ата, 1961, Кн.2-Алма-Ата, 1964) и др. В исследовании нами привлекались
также произведения Балазури, Табари, Яссави, Баласагуни, аль-Фараби,
Дулати, Жалаири, Ибн Араби, Бейхаки, Низам аль-мулька, Фазлаллаха ибн
Рузбихана, Утемиша-хаджи, Рашид-ад-дина, Абул-газы и др. Вследствие
колониального комплекса неполноценности многими исследователями до сих пор
недооценивается значение собственно казахских источников (устного народного
творчества). Между тем, мы особо подчеркиваем, что именно в национальном
фольклоре и этнографии наиболее правдиво, адекватно и полно отражаются
подлинное мировоззрение народа, его духовные симпатии и идеалы. Только тем
обстоятельством, что казахский и тюркский фольклор самым убедительным
образом свидетельствует об исламе, можно объяснить столь упорное
игнорирование его данных официальной историографией в прошлом.
Настоящая работа преследует цель историко-культурологического
исследования предпосылок, закономерностей и итогов исламизации Казахстана,
вхождения его населения в средневековую арабо-ирано-тюркскую цивилизацию,
выявления исламского содержания казахской культуры. А так же развитие
ислама в современном казахстанском обществе.
Хронологически работа охватывает период VIII-XXI вв. Рассматриваются
такие малоизученные и дискуссионные проблемы, как предпосылки и характер
исламизации тюрков, роль суфизма в духовной истории Востока, особенности
тюрко-иранских, тюрко-арабских взаимоотношений, межкультурных
(межцивилизационных) конфликтов средневековья (противоборства ислама и
Китая), вклад духовной и политической элиты в укрепление мусульманства и
др. Выявляется степень исламизированности традиционного казахского
общества, определяются отличительные особенности казахского ислама, его
соотношение с номадизмом, роль и значение религии в общественно-культурном
развитии народа. Понимание ментальности той или иной эпохи, в частности,
присущей средневековому человеку религиозной обусловленности жизненного
поведения[27], большой роли в обществе сословных ценностей и
представлений, трансэтнического характера сознания элиты должно помочь
более глубокой и объективной оценке истории.
Сейчас во многих вузах, гимназиях, школах республики преподается курс
"Религиоведение", но литературы, раскрывающей сущность конфессий,
распространенных в Казахстане, крайне мало. В последние два десятилетия
книжный рынок наводнили публикации на темы ислама, авторы которых не
являются профессиональными исламоведами. Финансируемые, как правило,
различными мусульманскими организациями, эти издания не отражают результаты
научных исследований российских и западных исламоведов и многие из них
носят явно апологетический и конфронтационный характер.
В период жесткого господства коммунистической идеологии и
воинствующего атеизма научное исламоведение, в первую очередь в столице
бывшей Российской империи, Петербурге (с 1924 по 1991г.– Ленинград), где
была основана Академия наук и зародилось научное востоковедение, смогло
сохранить выработанные востоковедами прошлого уважительное отношение к
мусульманским народам, их истории и культуре и прочный интерес к письменным
памятникам Востока как к основе научных исследований. В этой связи следует
упомянуть такие имена, как академик И.Ю.Крачковский, проф. А.Э.Шмидт, проф.
И.П.Петрушевский и др. Традиции академического исламоведения продолжили
П.А.Грязневич (ум. в 1998г.) и А.Б.Халидов (ум. в 2001г.). В 70-е годы были
изданы исследования и переводы Фирак аш-ши‘а шиитского ученого ал-Хасана
ан-Наубахти (С.М.Прозоров, Ленинград) и избранные главы из Ихйа’ ‘улум ад-
дин Абу Хамида ал-Газали (В.В,Наумкин, Москва). Однако в целом негативное
отношение властей к религии не способствовало развитию научного
религиоведения, в том числе исламоведения. Важной вехой в истории
исламоведения оказался 1980 г., когда под влиянием исламского фактора
(революция в Иране, ввод советских войск в Афганистан) центральные
идеологические органы страны приняли решение о необходимости изучения
ислама и организации в востоковедных центрах (Институты востоковедения АН
СССР и Восточные факультеты соответствующих университетов) специальных
отделов (или групп) по изучению ислама. Задача чрезвычайно важная и
актуальная, но при отсутствии профессиональных исламоведов эти решения не
могли дать позитивных результатов в ближайшие годы. Исследования в
созданных в приказном порядке отделах неизбежно приняли политологический и
страноведческий характер.
ГЛАВА 1. догматика генезис и распространение ислама
Возник ислам в Азии на Аравийском полуострове, в его западной части -
области Хиджаз, в начале VII века. Здесь в то время в древних городах Мекка
и Йасриб (с эпохи ислама - Медина, что значит по-арабски "город", мадина)
жили арабы и сравнительно небольшие группы других народов, исповедовавших
древнеаравийские политеистические культы и частично христианство, иудаизм и
зороастризм.
В Хиджазе и в смежных с ним областях Аравии происходило разложение
патриархально-родового строя и формирование классового общества. В
отдельных местах полуострова уже длительное время существовали
рабовладельчество и работорговля, а в некоторых областях, особенно на юге,
появились зачатки раннефеодальных форм эксплуатации. Уже более века в жизни
арабов чувствовалось назревание значительных идейных и социальных сдвигов,
перемен, получивших отражение едва ли не во всех сферах их бытия.
Обострение этих процессов в немалой мере было связано с событиями,
происходившими не только в самой Аравии, но и в смежных с нею странах. Дело
в том, что народы обширного Аравийского полуострова, расположенного на
стыке Азии, Африки и Средиземноморского бассейна, издавна были вовлечены в
торговые, политические и культурные связи с близкими и далекими странами
Востока и Запада.
Особое значение для них в столетия, непосредственно предшествовавшие
возникновению ислама, имели отношения с двумя крупнейшими государствами
региона - Ираном и Византией. В свою очередь каждая из этих монархий,
учитывая экономическое и стратегическое значение Аравии, стремилась
установить над нею свое господство - прямое или косвенное, используя для
этой цели своих сателлитов как на севере, так и на юге полуострова. Задача
противодействия агрессивным намерениям соседних Ирана и Византии в немалой
мере способствовала возникновению нескольких союзов арабских племен,
действия которых порой становились весьма эффективными, но, как правило,
сами эти союзы были недолговечными, эфемерными. Вместе с тем образование
почти каждого из союзов племен, отражаясь в сфере идеологии, по условиям
времени сказывалось и на их религиозных воззрениях, культе.
Возникновению племенных объединений порой предшествовала деятельность
проповедников, выступавших в роли пророков и прорицателей и широко
использовавших религиозные мотивы. Процесс разрушения обычаев и культов
патриархально-родового строя был весьма длительным и протекавшим не
одновременно в разных областях Аравии. Их преодоление продолжалось века и
до сих пор не всюду может считаться полностью завершенным. Общественные
перемены, находившие выражение в росте объединительных стремлений арабских
родов и племен, в области религии проявились в усилении тенденции
централизации их древних культов. Храмы и боги наиболее сильных родов и
племен стали занимать главное, господствующее положение в обществе. Храмы и
боги слабых, зависимых родов и племен оказались в положении второстепенных
святилищ и богов. Со временем они уничтожались или сохраняли лишь
ограниченное, местное значение. Незавидная участь многих из этих святилищ и
их богов позднее была описана арабскими авторами. Немалый интерес
представляет одно из первых сочинений на эту тему - "Книга об идолах"
("Китаб аль-аснам") Хишама ибн Мухаммеда аль-Кальби, историка конца VIII -
начала IX века, к материалам которого мы еще обратимся. Находившийся в
Мекке - крупнейшем торговом и культурном центре Хиджаза - древний храм
Кааба, названный так по внешнему виду, напоминающему сооружение кубической
формы (по-арабски "каъба" - игральная кость, куб), стал одним из важнейших
религиозных центров Западной Аравии. Еще задолго до возникновения ислама к
этому храму совершалось религиозное паломничество арабов. Господствовавшее
в Мекке племя курейшитов (курейш, корейш), среди знати которого были
крупные торговцы, ростовщики и рабовладельцы, образовало особое
"товарищество", или союз, занимавшееся караванной торговлей. Как отмечено в
Коране, они отправляли караваны "зимой и летом" (106: 2)[28]. В
окрестностях Мекки курейшитами устраивались ярмарки, на которые съезжались
представители многих родов и племен. Время этих ярмарок, длившихся четыре
месяца в году, объявлялось священным. Любые военные столкновения, нападения
друг на друга ради мести или грабежа торговых караванов были под строгим
запретом. Нарушения этого запрета (харам) осуждены от имени бога в Коране
(29: 67). Сосредоточив в Мекке и ее окрестностях ряд заповедных мест -
масджидов, считавшихся священными, племенная и жреческая знать курейшитов
добилась ежегодного участия обитавших поблизости арабских родов и племен в
ярмарках и паломничествах, проводившихся в Мекке и ее окрестностях, и тем
самым усилила свое экономическое, политическое и идейное влияние на других
арабов. Последнее нашло отражение в ряде преданий, в частности в том, где
рассказывается о находившихся в Каабе ко времени возникновения ислама 360
изображениях божеств различных арабских родов и племен, количество которых
позднее стало связываться с числом дней в году. Ключи от Каабы и
руководство совершавшимися в ней богослужениями удерживались в руках рода
хашим племени курейшитов; потомки его сохраняют эти ключи и в настоящее
время. Меры, которые курейшиты принимали для распространения "духовного"
воздействия своего храма, по-видимому, способствовали также появлению
легенды, усматривающей в культе Каабы источник почитания камней и истуканов
по всей Аравии. Так, в упомянутой "Книге об идолах" аль-Кальби эта легенда
подкреплена рассказом о доисламском пророке Аллаха Исмаиле, сыне Ибрахима,
образ которого в Коране и в общесемитических истоках близок библейскому
патриарху Аврааму. Согласно Корану, Исмаил вместе с отцом "положил
основание" Каабы, воздвиг ее[29] (2: 121). А затем у поселившегося в Мекке
Исмаила, как пишет аль-Кальби, появилось "многочисленное потомство",
которое со временем изгнало из Мекки жившее там племя амаликитов (амалик);
но и после этого город оказался для потомков Исмаила тесен "и начались
между ними столкновения и вражда, и одни из них изгнали других. И те
разошлись по стране в поисках пропитания". И вот-де от них и пошло
поклонение "истуканам и камням", ибо "никто не покидал Мекки, не взяв с
собой камня из Святилища (из почитаемой округи мекканской Каабы. - Л.К.). И
где бы они ни селились, они ставили этот камень и обходили вокруг него, как
обходили вокруг Каабы, желая снискать этим ее милость. А еще они почитали
Каабу и Мекку и совершали хаджж и умру"[Хишам ибн Мухаммад ал-Калби. Книга
об идолах (Китаб ал-аснам). М., 1984. с. 14.], то есть поддерживали
древние, сохраненные и в исламе общее и малое паломничества. Эти доводы аль-
Кальби повторены и в старейшей из дошедших до нас биографий пророка
Мухаммеда - "Книге жития посланника Аллаха" ("Китаб сират расуль Аллах")
басрийца Ибн Хишама (ум. в 834 г.), переработавшего более старую, не
дошедшую до нас "Книгу военных действий и жития (пророка)" Ибн Исхака из
Медины (704-767 или 768). Культ камней и идолов существовал не только в
Аравии, и его распространенность объясняется не столь просто, как полагал
аль-Кальби. Но примечательно, что арабский историк и в то далекое время
искал естественную причину распространения фетишизма, приписывания
сверхъестественной силы камням и вытесанным из них идолам. Отраженное в
Коране, это заблуждение, порожденное отсталостью, беспомощностью древнего
человека в борьбе с природой, в пережиточных формах дожило до последних
десятилетий XX века.
Достаточно вспомнить почитаемые и в наши дни в исламе черный камень -
аль-хаджар аль-асвад - куски лавы или базальта метеоритного происхождения,
теперь вмурованные в восточную стену Каабы и скрепленные каменным барьером
и серебряным обручем на высоте полутора метров; камень "стояние Ибрахима" -
макам Ибрахим - во внутреннем дворе той же Большой мекканской мечети, а
также находящийся там же "счастливый камень" - аль-хаджар аль-асъад, и т.
д.
Вера в магическую силу этих камней и совершаемых к ним хаджжа и умры
и других обрядов до сих пор подогревается исламскими богословами,
прибегающими в этих целях к подновленным истолкованиям древних сказаний о
пророке Ибрахиме и его сыне Исмаиле, который почитается и в качестве
родоначальника всех северных арабов. А о черном камне и ныне сообщают как
об окаменевшем ангеле, спущенном из рая. Он-де в день страшного суда оживет
и предстанет в роли заступника за целовавших его верующих. Кстати, вся
видимая поверхность этого камня отполирована и почернела, по-видимому, от
бесчисленных прикосновений и поцелуев паломников. Впрочем, очень рано среди
мусульман возникло и скептическое отношение к культу камней, проявилась его
трезвая оценка. Даже то, что черный камень ныне не целый, а состоит из трех
сравнительно больших и нескольких мелких искусственно скрепленных кусков, -
следствие далеко не одинакового отношения к этому фетишу со стороны
верующих. Во всяком случае, недоверие к чудесным возможностям черного
камня, очевидно, весьма рано приобрело влиятельных сторонников. Об этом
говорит, в частности, очень мягкое, своего рода "компромиссное" возражение
противникам его культа, с которым якобы обратился к черному камню Омар ибн
аль-Хаттаб, второй из четырех первых "праведных" халифов, правивший в
Медине в 634-644 годах. Он будто бы сказал: "Конечно, я знаю, что ты только
камень, который не может принести ни пользы, ни вреда ("так обычно
характеризуются в Коране идолы"[30], - и если бы я не видел, что пророк
тебя целовал, то я бы тебя больше никогда не целовал"[Goldziher I. Die
Heiligenverehrung in Islam. - Goidziher I. Muhaminedanische Studien. Halle
a. S., 1889, S. 369.]. Выдающийся арабский поэт и мыслитель Абу-ль-Аля аль-
Маарри (973-1057 или 1058) из Сирии в своем сборнике стихов "Обязательность
необязательного" ("Лузум ма ля йалзам", или, короче, "Лузумийят") связал
культ камней в Мекке с представлениями и обычаями разных народов и с их
религиями. Относясь к исламу как к одной из религий, сменяющих в обществе с
течением времени одна другую, Абу-ль-Аля был чужд нетерпимости к другим
вероисповеданиям. С завидной объективностью он относился к заблуждениям
последователей любой веры - христианства, иудаизма, зороастризма и ислама.
Он писал: Твердят христиане: "Всесилен Христос". Ну, как не дивиться той
силе! Какой бы всесильный безропотно снес, Когда его смертные били! Нам
хвалят евреи свое божество, О добром твердят Иегове. Он добрый? Как
странно! Тогда отчего Он требует жертвенной крови?! Обряды персидские дико
смешны. Царю удивляюсь Хосрову[31] : Ведь, чтобы "очиститься", персы должны
Умыться... мочою коровы. Разумностью, логикой веры своей И ты не хвались,
мусульманин! В дороге пройдя мимо сотен камней, Лишь в Мекке целуешь ты
камень. Религия хитрым сплетением слов Силки для людей расставляет.
Различны силки - неизменен улов: Глупец в них всегда попадает.
В культе мекканской Каабы (как, впрочем, и в культах других
религиозных центров Аравии конца VI и первых десятилетий VII века) на
первое место выдвинулся бог Аллах, имя которого образовано от арабского
слова "илах" - божество и определенного члена "аль" (альилах) или от
арамейского "алаха". Это был древний бог племени курейшитов, занявший
господствующее положение среди богов зависевших от них арабских родов и
племен. По мнению академика В.В. Бартольда (1869-1930), возможно, что
находившийся в доисламской мекканской Каабе самый большой идол "Хубал и
мусульманский Аллах - одно и то же"[32].
Отождествление не случайно. Скорее всего оно отражает обычай,
подобный древнему восточносемитскому: "Первоначально восточные семиты
называли, по-видимому, главного родового или племенного бога не собственным
именем, а словом "хозяин", "господин" ("ба'ал", акк. "бел")[33]..."[ Культ
Хубала был известен еще в Набатейском царстве - одном "из самых древних и
(до возникновения Арабского халифата) значительных арабских государств на
территории Передней Азии" (в пределах современной Иордании). Бог Хубалу
назван здесь "в погребальной надписи... из Хегры (1 г. до н. э.)".
Сохранилось "также имя собственное Бен-Хубалу - "сын Хубалу"[34]. Обращение
к богу, занимавшему в Каабе "центральное положение" со словом "Хубал" - "Ху
(в) бал" могло иметь сходное значение. Кстати, местоимение "хуа" - он со
значением "истина", "бог", "Аллах" и теперь можно видеть начертанным по-
арабски на стенах многих больших и малых старых мусульманских храмов.
Отсюда понятно, почему Коран, даже перечислив трех древнеарабских богинь, о
Хубале промолчал. Вместе с тем академик Бартольд имел все основания
отметить, что древние арабы к помощи Аллаха прибегали преимущественно во
время поездок по морю. "В Коране несколько раз говорится, что люди, когда
их настигает буря на море, призывают Аллаха и дают обет искренно служить
ему, но, когда они благополучно высаживаются на берег, забывают о своем
обете и снова начинают служить идолам"[35]. О значении, придававшемся
культу Аллаха, говорит и тот факт, что, согласно мусульманскому преданию и
наиболее ранним биографам пророка Мухаммеда (Ибн Исхак, Ибн Хишам), его
отец носил имя Абдаллах, что буквально значит "раб Аллаха".
А божества племен, зависевших от курейшитов, выдавались за "детей
Аллаха". Так, его дочерьми назывались, например, богиня племен хавазин и
сакиф аль-Лат (иначе - Илат) и аль-Узза, о которой, как и еще об одной
богине арабских племен, сказано в 53-й суре Корана. Так, Аллах занимает
место всевышнего бога - Аллах таъала. Но Коран - произведение, в котором
отражены патриархальные устои. Ко времени возникновения ислама в хозяйстве
древнего араба-кочевника женщина играла все более подчиненную роль. За счет
принижения женщины, занятой в основном домашним трудом, возвысилось
общественное положение мужчины.
Счет родства стал вестись по мужской линии, и религиозные сказания
говорили о мужских божествах и духах как об имеющих наибольшее влияние и
силу. Коран отвергает мысль о возможности существования у Аллаха дочерей, в
том числе богинь аль-Лат и аль-Уззы и богини Манаты - йасрибских племен аус
и хазрадж, прежде всего потому, что допущение этого предположения было бы
несправедливо по отношению к Аллаху. Ведь люди, гордясь своим потомством, о
дочерях стали умалчивать. "Видели ли вы, - замечает в связи с этим Коран, -
ал-Лат, и ал-'Уззу, и Манат - третью, иную?[36]. Однако на Арабском Востоке
получил распространение другой взгляд на названные доисламские божества, -
по которому "Хубал, Узза и аль-Лат по своему происхождению из
Вавилонии"[37] Неужели у вас - мужчины, а у него - женщины? Это тогда -
разделение обидное! Они - только имена, которыми вы сами назвали , - ... продолжение
Вы можете абсолютно на бесплатной основе полностью просмотреть эту работу через наше приложение.
Похожие работы
Дисциплины
- Информатика
- Банковское дело
- Оценка бизнеса
- Бухгалтерское дело
- Валеология
- География
- Геология, Геофизика, Геодезия
- Религия
- Общая история
- Журналистика
- Таможенное дело
- История Казахстана
- Финансы
- Законодательство и Право, Криминалистика
- Маркетинг
- Культурология
- Медицина
- Менеджмент
- Нефть, Газ
- Искуство, музыка
- Педагогика
- Психология
- Страхование
- Налоги
- Политология
- Сертификация, стандартизация
- Социология, Демография
- Статистика
- Туризм
- Физика
- Философия
- Химия
- Делопроизводсто
- Экология, Охрана природы, Природопользование
- Экономика
- Литература
- Биология
- Мясо, молочно, вино-водочные продукты
- Земельный кадастр, Недвижимость
- Математика, Геометрия
- Государственное управление
- Архивное дело
- Полиграфия
- Горное дело
- Языковедение, Филология
- Исторические личности
- Автоматизация, Техника
- Экономическая география
- Международные отношения
- ОБЖ (Основы безопасности жизнедеятельности), Защита труда
