Ислам в Казахстане: генезис, историческое развитие и современное возрождение

Тип работы: Дипломная работа
Бесплатно: Антиплагиат
Объем: 79 страниц
В избранное:

ПЛАН

Введение

ГЛАВА 1. догматика генезис и распространение ислама

Глава 2. Развитие ислама в Казахской степи

2. 1. Три волны распространения ислама в Казахстане

2. 2. Специфическое содержание ислама в Республике Казахстан.

ГЛАВА 3. Развитие ислама в современное время

3. 1. Возрождение ислама в Казахстане с образованием независимости.

3. 2. Генезис ислама в Республике Казахстан.

3. 3. Проблемы, стоящие перед исламом в Республике Казахстан.

Заключение

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Введение

Актуальность данной работы. -Для понимания сегодняшних и предстоящих позиций ислама в системе общественных отношений Казахстана необходим ретроспективный анализ, тем более что именно в прошлом, по мнению ряда зарубежных и отечественных исследователей (С. Кляшторного, Т. Султанова, С. Ак-Атая, Ю. Зуева и др. ), заложены корни самобытности казахстанского ислама. В процессе его становления ученые (К. Шулембаев, А. Артемьев, А. Султангалиева, Я. Трофимов и др. ), выделяют ряд этапов, при этом критериями периодизации являются события, оказавшие существенное влияние на религиозную ситуацию в Казахстане либо предопределившие специфичность ислама в стране. Особый интерес представляет вычленение узловых точек, в которых происходит существенное расширение либо редуцирование функций религии как следствие нередко нелинейных отношений между конфессией, государством и населением

В последние годы религия начинает играть все более заметную роль в социально-политической жизни нашей республики. На мену административным и даже уголовным преследованиям верующих и духовенства пришло реальное соблюдение общечеловеческих принципов свободы совести.

Вера в Бога перестала рассматриваться в качестве измены обществу, государству. Религия постепенно обретает значение одной из важнейших частей духовной культуры человечества. Президент Республики Казахстан Н. А. Назарбаев пишет: "Мы строим светское, демократическое, правовое и открытое миру государство. Эти принципы зафиксированы в нашей Конституции. Отделяя государство от религии, мы не собираемся ограничивать свободу конфессий, вероисповедания. Мощное духовное начало, непреходящие нравственные ценности, присущие большинству религий, заслуживают поддержки, равно как и взаимоуважительные межконфессиональные отношения"1

Выдающуюся роль мировых религий в социально-культурном прогрессе, в превращении природоподобного человека в подлинного человека - Homo sapiens, Homo moralis - доказали классики философии и культурологии. Суть цивилизационного подхода к истории (вместо устаревшего формационного) заключается в признании определяющего значения духовного фактора в общественной эволюции. Культура вовсе не является пресловутой надстройкой над экономическим базисом, наоборот, она выступает предпосылкой и глубинной причиной всех социально-экономических и политических феноменов. Наступило время, «когда феномен культуры, как никогда ранее, начинает осмысливаться как явление, пронизывающее все элементы человеческого бытия»2. Культура связана с культом, она есть результат развития и дифференциации религиозного культа. Роль «твердого ядра» в любой традиции исполняет основополагающий священный текст; подлинная культура (а не эрзац-культура) неотделима от этики, от «морального закона во мне» (И. Кант), который, в свою очередь, может быть объясним только трансцендентным порядком. Религия в системе культуры служит идеалообразующим фактором, «сердцем» традиции. Безусловно, следует отличать саму религию от отклонений, профанации, ложных ее реализаций.

«С увяданием религии начинает заболевать весь организм культуры, а с ее реформацией культура обретает новое дыхание», с кризисом религии, секуляризацией «неизбежно прекращает свое бытие и сопряженная с ней культура; экономика и политика сообщества ввергаются в хаос»3. Религии дают жизнь цивилизациям как культурно-историческим типам, из взаимодействия и борьбы которых состоит содержание мировой истории. И «культура», и «цивилизация» - в подлинном своем значении означают «удаление от первоначальной простоты и дикости», «очеловечение народов»4, Иными словами, они указывают на коренное изменение человека, когда он благодаря разуму и нравственности неизмеримо возвышается над царством природы, превращаясь в творца. Вместе с тем, цивилизация одновременно трактуется в более широком значении - как высший тип социальности, совершенствование всего общественного организма в направлении духовности и универсализма, как «самый широкий уровень культурной идентичности людей»5.

На культурогенез известное влияние оказывают и природно-географические, хозяйственные, расово-биологические факторы. Генотип культуры правильно определять как единство религиозной духовности и экономических архетипов. В условиях средневекового Казахстана можно говорить о субцивилизационной модификации ислама, обусловленной кочевым бытом и связанной с ним этнокультурой.

Многие западные исследователи считают правомерным ставить в науке «проблему кочевого образа жизни в мусульманском мире»6. Исламизированная кочевая культура, представляя собой более высокую, цивилизованную стадию номадизма, выступала субкультурой в рамках универсальной мусульманской цивилизации. Как и в феномене исламско-африканского синкретизма, в исламско-казахском синкретизме древнейшие культурные пласты относились к периферийному элементу, тогда как роль центрального системообразующего элемента принадлежала исламу. Кочевой ислам тяготел к суфизму.

Проблема синтеза номадизма (в частности, в таком его аспекте, как батырство) и суфизма представляет большой интерес. Поэтический склад души, природное рыцарство, героическая натура номада объективно сближали его с харизматиками - суфиями: «великие праведники в своем триумфальном шествии подобны великим завоевателям»7. Возникало своеобразие и в формах бытования религии. В исламизированной кочевой культуре юрта становилась многофункциональной, будучи уже не только жилищем, но и передвижной школой-медресе, храмом (мечетью), библиотекой и т. д.

По-видимому, есть также основания для выделения тюрк-исламского, центральноазиатского цивилизационного комплекса. Тюрки в прошлом успешно справлялись с миссией активного отражения на периферии ислама так называемых «вызовов» других цивилизаций, что неизбежно сопровождалось ассимиляцией в себе инокультурного опыта, предрасполагало к духовным поискам, самостоятельному историческому творчеству. Как писал великий арабский историк Ибн Халдун, «Бог своим провидением сделал так, что волна за волной, поколение за поколением тюрки будут приходить в мусульманский мир, чтобы не дать старым привычкам к вялости и спокойной жизни снова укрепиться среди мусульман»8. В лоне ислама и мировой истории тюркские народы Центральной Азии еще могут сказать свое слово: «Тюркский мир … всегда был связующим звеном между народами и культурами… С течением времени современный тюркский мир, объединяясь и развивая свой культурный потенциал, будет, вероятно, называться исследователями „тюркско-исламской цивилизацией“… тюркско-исламский мир станет мостом взаимообогащения культур народов между следующими культурно-цивилизационными комплексами: а) Западом; б) арабо-иранским миром; в) Россией; г) Китаем»9.

Казахи исповедуют ислам уже более тысячи лет. Во второй половине X века н. э. тюркоязычные, протоказахские племена сделали свой исторический выбор, начав в массовой форме обращаться в новую веру. С этого времени Казахстан стал считаться периферией исламской цивилизации, а мусульманство суннитского толка -неотъемлемой частью коллективной (этнической) идентичности его населения. Цивилизующее воздействие ислама в средние века испытали многие регионы мира, в том числе и христианская Европа, Индия, Персия. В этом отношении не были исключением и тюркские земли. «Приобщение к мусульманской культуре дало мощный толчок развитию науки и культуры в Казахстане»10. Для понимания объективно-прогрессивных последствий мусульманизации Центральной Азии важное значение имеют философские положения о неизбежности демифологизации сознания, старения и увядания культуры и замены ее молодыми, полными жизненно-творческого порыва новыми образованиями, а также различие понятий природных и этических (монотеистических) религий.

Тенгрианство древних тюрков относилось к природным религиям, от которых не может произрасти цивилизация.

«Вся история народов, исповедовавших ислам, в большой степени связана с религией, оказавшей серьезное воздействие на все стороны их жизни»11. Во многом это обусловлено всеохватностью, тотальностью, присущей именно данной религии. В средневековье «не было границ между Ираном, Афганистаном, Узбекистаном, Казахстаном»12. Все эти «станы», фетишизация государственных границ возникли позже. Казахстан представлял собой провинцию ислама. Связи со странами и народами Центральной Азии, Ближнего Востока были довольно интенсивными. Международная торговля, дипломатия, военные предприятия, практика хаджа, путешествия в поисках знаний служили факторами духовно-культурного единения Казахстана с другими частями Дар уль-ислама (Мира ислама) .

Став духовным ядром традиции, ислам дал казахскому народу этику, науку, просвещение, идеологию. Идеалообразующая, культурообразующая роль средневекового ислама для всех народов была чрезвычайно важной: как развитая религиозно-мировоззренческая система, восходящая к традиции авраамитского монотеизма, ислам указывал индивиду глубокий, трансцендентный смысл его земного существования из веры в Единого Бога-Аллаха и в духовные основы его личности. Казахский канонический идеал мужа-героя «мәрт» (или «ер») являлся национальной переработкой исламско-суфийского идеала «совершенного человека» («инсан камил», «жуванмард») . Средневековье - как на Западе, так и на Востоке - не знало светских, безрелигиозных государств, точно также не известны были этой эпохе и секуляризованные варианты культуры. Именно на мусульманских канонах строилась вся общественно-культурная и духовная жизнь средневековых казахов, регулировались государственно-правовые, морально-бытовые нормы и обычаи. Священным текстом безоговорочно принимался Коран. На протяжении многих веков ислам был для казахов системообразующим элементом национального самосознания, менталитетной религией, философией, школой универсализма и приобщения к общечеловеческим ценностям и одновременно - знаменем национально-освободительной борьбы. В целом, роль ислама в истории и культуре казахского народа можно свести к двум главным аспектам. С одной стороны, придя на смену деградировавшим архаическим культам, ислам способствовал нравственному возвышению, интеллектуальному и культурному прогрессу. Особенно в суфийской интерпретации эта религия оказала влияние на формирование лучших черт национального характера. С другой стороны, «облучение» исламом было целесообразным для борьбы народа за культурное самовыживание в перипетиях истории - в условиях постоянного давления на него могущественных народов-соседей, представлявших дальневосточную и христианскую традиции-цивилизации. В данной ипостаси ислам играл роль «защитного панциря», позволяющего сохранить свое национальное «я»13, обеспечивал внутринациональную и межнациональную (общетюркскую) интеграцию в регионе. Религия с выраженным духом свободолюбия, освящением в своих канонах джихада (справедливой войны) нашла соответствие с исконным мужественным менталитетом тюрков. Трехсотлетняя борьба казахского народа за независимость в сущности была одним долгим и упорным джихадом.

Слова «Коран», «пайгамбар», «шариат», «ислам» всегда звучали в степи как синонимы высших сакральных эталонов, непререкаемого авторитета. Романтические поэмы об арабских чудо-богатырях времен Пророка («кисса»), сказки «Тысячи и одной ночи», «Шах-наме» и другие шедевры арабо-персидской классики еще в средневековье, с эпохи знаменитого Узбек-хана, стали неотъемлемым компонентом казахской национальной культуры. В течение всей своей сознательной истории (доисламская эпоха кочевников - это бессознательная, «детская» пора, праистория) народ пользовался арабской письменностью, справедливо названной Ахметом Байтурсыновым «нашей традиционной графической системой»14. Вопреки расхожему мнению, в классическом казахском обществе не только «белая кость» (аристократия), но и подавляющее большинство рядовых кочевников были грамотны, знали основы ислама и Коран.
Духовная элита общества, протоинтеллигенция, в лице акынов, жырау, биев, ученых и музыкантов одновременно являлись и знатоками религии, образованными, т. е. полноправными представителями в степи исламской цивилизации. От Яссави и Асана Кайгы до Шакарима и Миржакуба Дулатова - все выдающиеся представители казахской культуры были носителями исламской духовности.

Вполне логично, что национально-культурное возрождение началось с восстановления тех элементов, которые составляют светский «защитный пояс» казахской культуры. В дальнейшем все более будет проясняться идейно-духовное ядро, сакральное содержание традиции - религия.

Для XXI века вряд ли следует понимать религиозное возрождение как простое повторение и реставрацию традиционного средневекового ислама (и даже джадидской версии) - без духовных приращений и творческих переосмыслений. Вместе с тем именно исламское наследие имеет предпосылки стать интегрирующим фактором духовно-нравственного и социального возрождения страны. Это согласуется и с общепланетарной тенденцией к возвращению духовных основ цивилизации, ибо стало очевидным, что «мы дошли до крайней степени пренебрежения духовной сущностью культуры»15, что нужно «вернуть светские суперструктуры на религиозное основание»16.

Философия уже смыкается в своих взглядах с религией, утверждая, что «человек не может быть понят как развившийся из животных»17. «Мы стоим перед необходимостью переориентировать свое сознание», - писал К. Т. Юнг18. Астрофизика, трансперсональная психология и другие научные направления выдвигают положения о реальности духовного мира - как сферы бессознательного, как сверхтонкого состояния материи. Давно критикуется рационализм, расщепленность и партикуляризм европейского сознания, доказывается необходимость замены его новым интегральным сознанием (в исламе - это суфизм) . Все сказанное чрезвычайно актуализирует религиоведческие, культуроведческие, антропологические (человековедческие) изыскания.

К сожаленью, в современном мире весьма живучи предрассудки в отношении ислама, возникшие как результат мировоззрения, многовекового исторического противостояния Востока и Запада. «История ислама, пожалуй, как ни одной другой религии, часто выступала объектом фальсификации и конъюнктурной политики»19. Использование ислама экстремистами в политической борьбе в ряде стран Востока также мешает видению гуманистического содержания, культуротворческих и интеграционных возможностей и положительных заслуг этой религии в истории человечества.

«В советской науке ислам оказался поделенным на две части -зарубежный, тот, который можно было изучать, и ислам в пределах СССР, который надлежало разоблачать и с которым надо было бороться»20. В Казахстане в общественном сознании веками (с эпохи царизма) насаждался непривлекательный «имидж» ислама, связь истории и культуры коренного народа с религией представлялась в искаженном свете. Проблема «казахи и ислам» относилась к числу табуированных проблем. Поэтому с полным правом можно говорить, что она до сих пор не имела научную историографическую традицию: большинство исследований, так или иначе касающихся этой темы, весьма далеки от принципов научности и носят пропагандистский характер (работы К. Ш. Шулембаева, Ш. Б. Амантурлина, О. А. Сегизбаева, К. Б. Бейсембиева и др. ) . Если в дореволюционной русской науке еще встречались ученые, стремившиеся к объективности в изучении ислама и духовной культуры тюркских народов (например, В. В. Бартольд), то в советский период под влиянием атеизма все, что связано с мусульманством, было подвергнуто беспрецедентной фальсификации.

Для русских и советских трактовок рассматриваемой проблемы характерны противопоставление кочевничества и ислама, идеализация домусульманской старины (шаманизма), положения о примитивности и реакционности мусульманской религии, навязывания ее народам силой, о религиозной индифферентности казахов, якобы массовом неприятии ими ислама, о классовой сущности ислама, использования его в своих целях «эксплуататорами». В целом, установка была на всяческое принижение роли ислама в истории, этническом и духовно-культурном развитии народа. Клеймили пантюркизм и панисламизм, - использование исламских лозунгов в борьбе за освобождение и культурное возрождение в XIX - нач. XX вв. ; односторонне, с выпячиванием русско-европейского содержания, толковалось просветительство народов Советского Востока. Запутанным был вопрос о суфизме, который чаще всего противопоставляли «официальному» исламу. Отсюда следовало множество заблуждений, когда, например, народных суфиев-целителей, «баксы» называли шаманами и пр. Поскольку национальная культура интерпретировалась в отрыве от исламской основы, вне цивилизационного контекста, то естественно, что она выглядела выхолощенной, духовно обедненной, бессодержательной. От следов мусульманского влияния вычищался казахский фольклор, под запретом были имена религиозных деятелей и философов типа Яссави, Шакарима, Машхура-Жусупа Копеева и др. Даже аль-Фараби, Баласагуни и Абая стремились «деисламизировать».

Тенденциозность советской идеологии и связанного с ней обществоведения проявилась в отношении к наследию Ч. Валиханова. Популярная концепция о слабости ислама у казахов зиждилась на высказываниях Ч. Валиханова (работы «Следы шаманства у киргизов», «О мусульманстве в степи») . В этих работах, несомненно, содержалась фрагментарная истина. Вплоть до начала XX века в степи (среди отсталых групп населения, в глухих уголках) могли сохраняться остатки доисламских верований, шаманизма. Но, скорее всего, следует говорить об их реставрации, об оживлении суеверий, ослаблении в массовом сознании монотеистической веры в связи с упадком просвещения и общим кризисом ислама, свидетелями которого и были Ч. Валиханов, & позже М. Дулатов, алаш-ордынцы. В XIX веке вследствие деградации мусульманской цивилизации и традиционной культуры казахов, произошла утрата многих положительных достижений религиозной жизни предшествующих эпох.

Вместе с тем, противоречивость духовно-культурной ситуации в XIX - нач. XX вв. была в том, что при истощении внутреннего, идейно-нравственного содержания, снижении эффективности мусульманской культуры, в плане внешних, количественных показателей (численность мечетей, священнослужителей, медресе и пр. ) религия среди казахов нисколько не ослаблялась. Наоборот, даже усиливалась ее догматическая сторона, рос фанатизм, на который оказывал свое влияние и политический фактор - антиколониальная борьба. Поэтому неудивительно, что тот же Ч. Валиханов в других своих работах высказывает мысли, диаметрально противоположные своим прежним утверждениям о «плохом» казахском исламе. Именно эта, более выдержанная и научно обоснованная валихановская оценка религии у казахов тщательно замалчивалась в советских учебниках по истории. Итак, ученый-просветитель в действительности писал, что ислам в Казахстане сделал «чудовищный прогресс», «кто не содержит тридцатидневную уразу и пяти-временный намаз, тот не имеет голоса и уважения родичей», что «киргиз-степняк в фанатизме нисколько не уступает какому-нибудь стамбульскому дервишу», и «как и подобает живо увлекающемуся сыну степи, он по уши погрузился в ислам и не терпит ничего, что не согласно с Кораном». 21

В прошлом не брались во внимание взгляды на ислам дореволюционной казахской («алашской») интеллигенции. Все ее представители относились к мусульманству как к естественному и неотъемлемому атрибуту национально-культурной жизни. Лидеры казахского народа положительно оценивали роль ислама в истории казахов и стремились вновь возродить культурный, гуманистический, интегрирующий потенциал этой религии.

Восклицание Миржакуба Дулатова «Как открыть нам путь к исламу?!»22 следует понимать как желание сделать ислам синонимом культуры, науки, высшей цивилизованности, свободы и независимости - каким он действительно был в средние века.

... продолжение

Вы можете абсолютно на бесплатной основе полностью просмотреть эту работу через наше приложение.