Мифология в казахской философии

Тип работы: Реферат
Бесплатно: Антиплагиат
Объем: 11 страниц
В избранное:

Содержание

Введение. 3

Мифология в казахской философии4

Заключение12

Список использованной литературы. . 13

Введение

Историческое время соседствует с мифологическим и часто противопоставляется мифологическому как реальность - древней и нестареющей мечте человечества.

В основании казахской культурной традиции находится одна из древнейших практик человеческого бытия - кочевничество. Оседлость и кочевничество традиционно предстают как два альтернативных типа жизнеобитания человека, как два различных типа культурного обустройства мира. Существует множество концепций, характеризующих кочевничество как архаический тип культуры, с чем нельзя не согласиться.

Безусловно, когда речь ведется о номадической культуре с преобладающей (и в целом тотальной) устной традицией, становится сомнительной тема о мифологических текстах в их классическом виде. Ибо текст в узком (лингвистическом) смысле - референт письменной культуры. Однако «миф - это интенция текста… и он будет ускользать от нас, пока мы не научимся узнавать его в содержании текстов, включая тексты наших мифологических исследований, как что-то особенное и в то же время универсальное». [4] Здесь следует различать два смысла, вкладываемых в термин «миф»:

миф как система, парадигматическая единица, которая реализуется в повествовательном тексте;
миф как собственно повествовательный текст.

Миф в своем синкретическом единстве с ритуалом интеллигибелен: он отвечает на кардинальные вопросы бытия, выражает концепцию мира и человека архаического общества. Поэтому, по-видимому, одной из стратегий преобразования его как текста явилось запечатление и редуцирование в аспекте интеллектуально-философского дискурса.

Взгляды древних казахов на мир, своеобразие их мироощущения отражает мифология. Мифологическое мышление является ранней стадией эстетического отношения к миру.

Мифологические истоки формирования казахской философии

Особенность номадического «гнозиса» - в парадигмальной и синтагматической устойчивости мифа о вечном возвращении, ибо кочевой образ жизни структурно сохраняет систему мировоззренческого и социокультурного бытия архаического общества. Между тем, известно множество памятников древнетюркской письменности, в которых воспроизводится миф о сотворении «сынов человеческих» между «голубым небом» (Тенгри) и «бурой землей» (Умай) . «Тенгри у казахов - трансцендентный мир бытия, он и дух и тело, скорее их единство…. в казахском традиционном мировоззренческом синкретическом сознании тенгри - это инобытие бытия», - считает казахский ученый С. Ак-Атай, и, ссылаясь на исследования древнетюркских рунических памятников И. Стеблевой, выводит следующие функции религиозной системы тенгрианства: указание на верх, т. е. верховное божество; созидающая функция; покровительственная функция; функция распределителя человеческих судеб; связь с мужским началом (предком) . Автор пишет о древнейших источниках тенгрианства и широком распространении самого слова «тенгри» и его разновидностей (тенгрия, танара) для обозначения верховного божества среди алтайцев, хакасов, шорцев, киргизов, узбеков, уйгуров, татар, монголов, казахов. «Тангарао - один из главных богов полинезийского пантеона, Дангир - верховное божество древних шумеров». Русский историк культуры начала 20 в. Р. Эйслер допускал мысль о том, что шумеры были «туранского племени», религией которых был полидемонизм, связанный с шаманством. Л. Гумилев же полагал, что «тенгризм был отработанным мировоззрением с онтологией, космологией, этикой и демонологией».

Думается, что политеизм и, в частности тенгрианство, следует рассматривать в определенном культурно-историческом контексте, который вносит свои частные коррективы как в онтологическую, так и функциональную природу этого типа верования. В политеистическом космосе номадов индивид имеет свой социокультурный код: человек не эманация божественного, а есть тот, кто должен удержаться в рамках той свободы, которым наделило его небо, небесное божество, т. е. «кутом».

В этом убеждает и свидетельство Плутарха, который в своем «Пире семи мудрецов» приводит высказывание Анахарсиса в ответ на насмешливую реплику Эзопа о том, что у Анахарсиса нет дома, «и бездомностью своею он гордится; а живет он в повозке так, как Солнце, говорят, в своей колеснице объезжает в одну пору одну сторону неба, а в другую пору - другую». На что Анахарсис ответил, что бог, с которым сравнивает его Эзоп, - «этот бог или единственный свободный, или хотя бы самый свободный из богов: он живет по собственному закону, он всевластен и никому не подвластен, он царствует и держит бразды…. Ты же смотришь на изделия каменщиков и плотников и говоришь, будто дом - это именно это, а не то, что обретается внутри, - дети, супруги, друзья, служители и все прочее, что, будучи устроено сообща, разумно и здравомысленно, даже в муравьиной куче или птичьем гнезде называлось бы хорошим и счастливым домом».

Высказывание Анахарсиса, может быть, и не совсем точно воспроизведенное и интерпретированное Плутархом и его переводчиками, все же удостоверяет нас в том, что оно содержит в себе черты сакского митраизма - политеистической религии с выделяющимся центральным культом бога Митры - гаранта союзов разного типа. В своей концепции сакского митраизма казахстанский А. Акишев указывает на то, что у саков культ Митры имел солярную окраску и натурфилософское объяснение. Исследователь указывает на то, что сакский митраизм определял культурно-исторические параметры не только лингвистически индоевропейских народов т. н. скифо-сакского и хунно-сарматского мира, но и народов алтайской языковой общности.

Упоминание колесницы подразумевает ведомость конем, который, как известно, являясь мифоритуальным символом в культурах кочевых народов, имеет две ипостаси: первая - героическая, солярная, а другая - погребальная и хтоническая. Последние археологические данные говорят о том, что андроновские племена, населявшие центральноазиатские степи, уже во втором тысячелетии до нашей эры приручили лошадь и запрягали ее в колесницы: об этом свидетельствуют петроглифы, найденные на территории Казахстана.

Во всех рассматриваемых текстах видна устойчивая фиксация вертикальной модели мира как мира бытийственного: жизненный мир номада укоренен в эту вертикаль как символ «вечного возвращения». Пространственная же горизонталь актуализируется как часть этого жизненного мира - момент безначального и бесконечного. В отличие от оседлых народов номады не привязаны к какой-либо местности. Поэтому их сознание не центрирует и не иерархизирует пространство в его горизонтальном измерении. Номадический хронотоп предопределен точкой пересечения вертикальной модели мира и горизонтальной линией-точкой «здесь бытия». Кодирование этого пересечения (своего рода пограничье между жизнью «здесь и сейчас» и вечностью, т. е. жизнью и смертью) происходит и в фиксации места захоронения, сакральность которого выражается посредством разного рода знаков - эстетизированных материальных форм, являющихся своего рода текстами ритуала вечного возвращения.

Медиальная функция шаманского ритуала - это связь с потусторонним (верхним и нижним) миром, связь сиюмоментного и вечного. Шаман наделен способностью к возвращению из мира «духов», т. е. некоей медиальной функцией.

Медиальность (в широком смысле слова) характеризует в целом и саму специфику номадической культуры, которая, хотя и латентно устойчива в своей вертикальной осевой парадигме, но дискретно динамична и открыта в горионтальном пространственно-временном восприятии и измерении мира. Посему, вероятно, и номадический тип «историзма» предстает как дискретная хронометрия, построенная на принципе фиксации перформативного прецедента - «со-бытия» и присутствия знакового имени (протагониста), поскольку центральной фигурой в вертикальной линии мироздания является человек, преодолевающий пространство по этой сакральной вертикали. Номадический хронотоп центрирует «реальность» только как актуальное событие «здесь и сейчас» в пространстве ритуала вечного возвращения.

Западная модель преобразования мифа о вечном возвращении заключается в его парадигмальном изменении, которое обусловлено десакрализацией этого ритуала. Ослабление и потеря мифом своей этиологичности могут рассматриваться по аналогии с постмодернистскими стратегиями как процесс «деконструирования» мифологического бытия и «децентрации» самого мифологического текста как власти одной повествовательной парадигмы. Единая повествовательная стратегия мифа распалась на множество элементов-текстов, многоообразных по своему жанровому определению и свойствам. А десакрализацию мифа, повлекшую за собой формирование фольклора, можно рассматривать как манифестацию профанического многообразия мира, а, значит, и как децентрацию, «бытовизацию» былого текста священного ритуала. Интересна мысль В. Топорова о позднем расхождении мифа и ритуала, в результате чего ритуал «дополняется не мифом, а его поздней пересказанной, логизированной и дискретной формой. Допущение этого промежуточного состояния объясняет отсутствие мифа как жанра народной словесности», ибо он институализируется не в рамках системы жанров, а в соотнесении с ритуалом как своей идеальной основой».

... продолжение

Вы можете абсолютно на бесплатной основе полностью просмотреть эту работу через наше приложение.