Мифология в казахской философии

Тип работы: Реферат
Бесплатно: Антиплагиат
Объем: 11 страниц
В избранное:

Содержание

Введение ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... . ... 3

Мифология в казахской философии ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...4

Заключение ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..12

Список использованной литературы ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ..13

Введение

Историческое время соседствует с мифологическим и часто противопоставляется
мифологическому как реальность — древней и нестареющей мечте человечества.

В основании казахской культурной традиции находится одна из древнейших
практик человеческого бытия — кочевничество. Оседлость и кочевничество
традиционно предстают как два альтернативных типа жизнеобитания человека,
как два различных типа культурного обустройства мира. Существует множество
концепций, характеризующих кочевничество как архаический тип культуры, с
чем нельзя не согласиться.

Безусловно, когда речь ведется о номадической культуре с преобладающей (и в
целом тотальной) устной традицией, становится сомнительной тема о
мифологических текстах в их классическом виде. Ибо текст в узком
(лингвистическом) смысле — референт письменной культуры. Однако миф — это
интенция текста... и он будет ускользать от нас, пока мы не научимся узнавать
его в содержании текстов, включая тексты наших мифологических исследований,
как что-то особенное и в то же время универсальное. [4] Здесь следует
различать два смысла, вкладываемых в термин миф:
• миф как система, парадигматическая единица, которая реализуется в
повествовательном тексте;
• миф как собственно повествовательный текст.

Миф в своем синкретическом единстве с ритуалом интеллигибелен: он отвечает
на кардинальные вопросы бытия, выражает концепцию мира и человека
архаического общества. Поэтому, по-видимому, одной из стратегий
преобразования его как текста явилось запечатление и редуцирование в
аспекте интеллектуально-философского дискурса.

Взгляды древних казахов на мир, своеобразие их мироощущения отражает
мифология. Мифологическое мышление является ранней стадией эстетического
отношения к миру.

Мифологические истоки формирования казахской философии

В основании казахской культурной традиции находится одна из древнейших
практик человеческого бытия — кочевничество. Оседлость и кочевничество
традиционно предстают как два альтернативных типа жизнеобитания человека,
как два различных типа культурного обустройства мира. Существует множество
концепций, характеризующих кочевничество как архаический тип культуры, с
чем нельзя не согласиться.

Особенность номадического гнозиса — в парадигмальной и синтагматической
устойчивости мифа о вечном возвращении, ибо кочевой образ жизни структурно
сохраняет систему мировоззренческого и социокультурного бытия архаического
общества. Между тем, известно множество памятников древнетюркской
письменности, в которых воспроизводится миф о сотворении сынов
человеческих между голубым небом (Тенгри) и бурой землей (Умай).
Тенгри у казахов — трансцендентный мир бытия, он и дух и тело, скорее их
единство ... в казахском традиционном мировоззренческом синкретическом
сознании тенгри — это инобытие бытия, — считает казахский ученый С. Ак-
Атай, и, ссылаясь на исследования древнетюркских рунических памятников И.
Стеблевой, выводит следующие функции религиозной системы тенгрианства:
указание на верх, т. е. верховное божество; созидающая функция;
покровительственная функция; функция распределителя человеческих судеб;
связь с мужским началом (предком). Автор пишет о древнейших источниках
тенгрианства и широком распространении самого слова тенгри и его
разновидностей (тенгрия, танара) для обозначения верховного божества среди
алтайцев, хакасов, шорцев, киргизов, узбеков, уйгуров, татар, монголов,
казахов. Тангарао — один из главных богов полинезийского пантеона, Дангир
— верховное божество древних шумеров. Русский историк культуры начала 20
в. Р. Эйслер допускал мысль о том, что шумеры были туранского племени,
религией которых был полидемонизм, связанный с шаманством. Л. Гумилев же
полагал, что тенгризм был отработанным мировоззрением с онтологией,
космологией, этикой и демонологией.

Думается, что политеизм и, в частности тенгрианство, следует рассматривать
в определенном культурно-историческом контексте, который вносит свои
частные коррективы как в онтологическую, так и функциональную природу этого
типа верования. В политеистическом космосе номадов индивид имеет свой
социокультурный код: человек не эманация божественного, а есть тот, кто
должен удержаться в рамках той свободы, которым наделило его небо, небесное
божество, т. е. кутом.

В этом убеждает и свидетельство Плутарха, который в своем Пире семи
мудрецов приводит высказывание Анахарсиса в ответ на насмешливую реплику
Эзопа о том, что у Анахарсиса нет дома, и бездомностью своею он гордится;
а живет он в повозке так, как Солнце, говорят, в своей колеснице объезжает
в одну пору одну сторону неба, а в другую пору — другую. На что Анахарсис
ответил, что бог, с которым сравнивает его Эзоп, — этот бог или
единственный свободный, или хотя бы самый свободный из богов: он живет по
собственному закону, он всевластен и никому не подвластен, он царствует и
держит бразды ... Ты же смотришь на изделия каменщиков и плотников и
говоришь, будто дом — это именно это, а не то, что обретается внутри, —
дети, супруги, друзья, служители и все прочее, что, будучи устроено сообща,
разумно и здравомысленно, даже в муравьиной куче или птичьем гнезде
называлось бы хорошим и счастливым домом.

Высказывание Анахарсиса, может быть, и не совсем точно воспроизведенное и
интерпретированное Плутархом и его переводчиками, все же удостоверяет нас в
том, что оно содержит в себе черты сакского митраизма — политеистической
религии с выделяющимся центральным культом бога Митры — гаранта союзов
разного типа. В своей концепции сакского митраизма казахстанский А. Акишев
указывает на то, что у саков культ Митры имел солярную окраску и
натурфилософское объяснение. Исследователь указывает на то, что сакский
митраизм определял культурно-исторические параметры не только
лингвистически индоевропейских народов т. н. скифо-сакского и хунно-
сарматского мира, но и народов алтайской языковой общности.

Упоминание колесницы подразумевает ведомость конем, который, как известно,
являясь мифоритуальным символом в культурах кочевых народов, имеет две
ипостаси: первая — героическая, солярная, а другая — погребальная и
хтоническая. Последние археологические данные говорят о том, что
андроновские племена, населявшие центральноазиатские степи, уже во втором
тысячелетии до нашей эры приручили лошадь и запрягали ее в колесницы: об
этом свидетельствуют петроглифы, найденные на территории Казахстана.

Во всех рассматриваемых текстах видна устойчивая фиксация вертикальной
модели мира как мира бытийственного: жизненный мир номада укоренен в эту
вертикаль как символ вечного возвращения. Пространственная же горизонталь
актуализируется как часть этого жизненного мира — момент безначального и
бесконечного. В отличие от оседлых народов номады не привязаны к какой-либо
местности. Поэтому их сознание не центрирует и не иерархизирует
пространство в его горизонтальном измерении. Номадический хронотоп
предопределен точкой пересечения вертикальной модели мира и горизонтальной
линией-точкой здесь бытия. Кодирование этого пересечения (своего рода
пограничье между жизнью здесь и сейчас и вечностью, т. е. жизнью и
смертью) происходит и в фиксации места захоронения, сакральность которого
выражается посредством разного рода знаков — эстетизированных материальных
форм, являющихся своего рода текстами ритуала вечного возвращения.

Медиальная функция шаманского ритуала — это связь с потусторонним (верхним
и нижним) миром, связь сиюмоментного и вечного. Шаман наделен способностью
к возвращению из мира духов, т.е. некоей медиальной функцией.

Медиальность (в широком смысле слова) характеризует в целом и саму
специфику номадической культуры, которая, хотя и латентно устойчива в своей
вертикальной осевой парадигме, но дискретно динамична и открыта в
горионтальном пространственно-временном восприятии и измерении мира.
Посему, вероятно, и номадический тип историзма предстает как дискретная
хронометрия, построенная на принципе фиксации перформативного прецедента —
со-бытия и присутствия знакового имени (протагониста), поскольку
центральной фигурой в вертикальной линии мироздания является человек,
преодолевающий пространство по этой сакральной вертикали. Номадический
хронотоп центрирует реальность только как актуальное событие здесь и
сейчас в пространстве ритуала вечного возвращения.

Западная модель преобразования мифа о вечном возвращении заключается в его
парадигмальном изменении, которое обусловлено десакрализацией этого
ритуала. Ослабление и потеря мифом своей этиологичности могут
рассматриваться по аналогии с постмодернистскими стратегиями как процесс
деконструирования мифологического бытия и децентрации самого
мифологического текста как власти одной повествовательной парадигмы. Единая
повествовательная стратегия мифа распалась на множество элементов-текстов,
многоообразных по своему жанровому определению и свойствам. А
десакрализацию мифа, повлекшую за собой формирование фольклора, можно
рассматривать как манифестацию профанического многообразия мира, а, значит,
и как децентрацию, бытовизацию былого текста священного ритуала.
Интересна мысль В. Топорова о позднем расхождении мифа и ритуала, в
результате чего ритуал дополняется не мифом, а его поздней пересказанной,
логизированной и дискретной формой. Допущение этого промежуточного
состояния объясняет отсутствие мифа как жанра народной словесности, ибо он
институализируется не в рамках системы жанров, а в соотнесении с ритуалом
как своей идеальной основой.

Императивность сообщаемого текста священного ритуала, признания его на
веру — в результате преобразования (по всей вероятности, преимущественно в
условиях предварительного периода глоттогенеза — становления языка как
знаковой системы, в которой утверждается власть означающего, выраженная в
звуках при продолжительной мнемотехнической обработке) сформировало то, что
определяет Ж. Деррида, как фоноцентризм. Подобная структура текста
сообщения, по его мнению, универсальна и обладает присущей ей
необходимостью, которая обнаруживается повсюду в мире на определенном этапе
гуманизации, истории антропоса. Этот ... продолжение

Вы можете абсолютно на бесплатной основе полностью просмотреть эту работу через наше приложение.