Поэтика и эстетика Абая


Тип работы:  Реферат
Бесплатно:  Антиплагиат
Объем: 23 страниц
В избранное:   
Цена этой работы: 500 теңге
Какие гарантий?

через бот бесплатно, обмен

Какую ошибку нашли?

Рақмет!






Жаксылыков А.Ж. доктор филологических наук, профессор

Поэтика и эстетика Абая

Основоположник новой казахской литературы Абай Кунанбаев не занимался
специально вопросами востоковедения, как Ч.Валиханов, не открывал школ и не
посвящал основное свое время профессиональной педагогической деятельности,
как И.Алтынсарин, однако именно ему было суждено оказать наибольшее влияние
на формирование казахского национального менталитета, развитие духовности
и культуры в конце 19 века, а также в последующие десятилетия. Это было
связано как с универсальными особенностями его личности, масштабом и
глубиной его дарования, так и с тем, что поэт находился в основном русле
движений, определявших своеобразие культурогенеза народа, а именно – в
столбовом нерве национальной эстетики - эволюции новой словесности и
музыки. Поэтическое слово, мелос – это сердце и душа казахской национальной
культуры. Поэт большой силы дарования мог оказывать огромное влияние на
сознание своего народа. Историей было суждено именно Абаю сконцентрировать
в своем сознании художественно–эстетический опыт народа, остроту
нравственного чувства, интуицию, энциклопедический интеллект. Однако именно
глубина и обостренность нравственного чувства выделили его из среды других
поэтов и сделали его выразителем народного мнения и интересов. Его душа
оказалась способной вместить национальный дух и расправить крылья осознания
единства национального бытия в пространстве–времени истории и в синхронии
современного существования, выразить это ощущение, боль и сострадание с
огромной силой дарования. Народный писатель, профессор З.Кабдолов очень
точно выразил эту особенность таланта Абая Кунанбаева: Ѕысјасы, Абай –
бiздiЎ рухани „кемiз.[1] В другом труде ученый дает более расширенную
трактовку этого тезиса: Айталыј, АбайЈа дейiн немесе Абайдан кейiн ајын
болмап па? Абай јандай јґдiрет–јасиетiмен ајындардыЎ ајыны бола алады? Г„п
осы арада жатыр.
Бґл тґста Белинскийге бiр соЈып кету шарт. Белинский ПушкиннiЎ
ґлылыЈын ґлт ајыны болЈандыЈын–да деп тҐйген Јой. Ал ґлт ајыны болу оныЎ
шыЈармаларындаЈы жекелеген ґлттыј сипаттарда, бояуларда, †рнектерде Јана
жатпайды. µлт ајыны болу сол ґлттыј с†зi Јана емес, †зiне айналу. Бґл
керемет н„рсе!
АбайдыЎ кереметтiгi де сондай: јазајтыЎ с†зiне, с†зi арјылы †зiне
айналуында деп бiлу керек.[2]
С течением времени значение личности Абая в национальной культуре
только возрастает, все более выявляются масштаб его вклада в духовное
развитие своего народа, роль и место его творчества в истории казахской
литературы. Духовные, нравственно–этические искания Абая, отразившиеся в
его творчестве, сегодня в годы реформ и перестройки приобретают особое
значение. В творческой биографии великого поэта как бы психологически
спрессовались века программы развития народного духа, его сущностные
гуманистические факторы и критерии эстетики.
Рост индивидуального начала в литературе исторически совпадает с
духовным ростом народа, развитием его самосознания. Взаимосвязь этих двух
явлений в литературном процессе 19 века очень заметна. Именно с Абая
Кунанбаева и Шангерея Бокеева в казахской литературе начинается
полнокровное развитие индивидуального начала. В то же время именно Абай
наиболее полно и глубоко выразил индивидуальный ищущий дух казахского
народа. Впервые в степной поэзии оформляется подлинное интравертное я,
глубинными параметрами отличающееся от экстравертного я околофольклорного
жырау, чье сознание было растворенно в коллективном ощущении мы.
Психологический, нравственно зрелый микрокосм как центр индивидуального
самосознания наиболее выпукло проступает, прежде всего, в поэзии Абая.
Поскольку становление самосознания, нравственные духовные поиски чаще всего
взаимосвязаны, они естественно приобретают форму религиозно–философских
концепций, реминисценций, размышлений на метафизическую тему, максим с
выраженной религиозной парадигматикой. Это закономерно и по отношению к
творчеству Абая.
Духовность в человеке восходит к его нравственности, нравственность к
совести, а совесть человека есть голос его души, то есть наиболее чистого,
коренного начала в структуре личности. В рамках кантовских понятий эта
вещь в себе никогда не ошибается, всегда говорит истину человеку в любых
ситуациях, ибо она проистекает из аксиологических глубин существования.
Материалистическая философия, решительно абстрагируясь от тенденции
метафизировать проблему души, склонна рассматривать ее в контексте
структурных детерминированных отношений человеческого сознания и
закономерностей социально–исторического процесса. Нельзя не учитывать и
филологический аспект проблемы – эзотерическую связь терминов дух,
душа, которые семантически и генетически восходят к культовой жреческой
среде (рух, раух).
Абай получил теологическое образование в медресе в Семипалатинске.
Религиозность в сфере его мышления биографически мотивирована и правомерна
по всем параметрам той эпохи. Абай прекрасно знал поэзию суфиев–мистиков,
Саади, Хафиза, Руми, Джами, А.Яссави, эта литература использовалась
учениками медресе в качестве хрестоматийной, пропедевтической литературы.
Следовательно, поэзия суфиев для Абая в какой–то период имела авторитетное
значение. Коранические мотивы, реминисценции, религиозно–философские
парадигмы, сюжеты не только связывали поэта с духовным миром суфизма, но и
в какой–то степени обусловливали теологический аспект мышления, присущий
ему. Все это обнаруживается при анализе произведений Абая.
Вместе с тем, существует в сознании людей образ Абая, воспринятого
поколениями в качестве активного борца против религии и исламских
священослужителей. Многие, не знакомые с творчеством Абая, нередко считают
поэта именно таким идеологическим поборником. Данное обстоятельство, на
наш взгляд, вызвано влиянием литературного образа Абая, созданного
воображением М.Ауэзова в романе–эпопее Путь Абая. Здесь, как
представляется, следует четко разграничивать следующее. В 3 и 4–й книгах
романа–эпопеи показана борьба Абая не столько с институтами религии,
сколько с конкретными муллами и ишанами, для которых обряды стали средством
наживы. Столкновение поэта с ханжами наиболее ярко изображено в тех сценах
романа, где описывается эпидемия тифа в Семипалатинске. Однако по этим же
страницам ясно и то, что у Абая, персонажа романа, отрицательное отношение
к потенциальным политическим возможностям ислама. Особенно его тревожит
перспектива геополитического объединения мусульман: От стародавних,
обветшалых и несправедливых обычаев невежественных предков можно и нужно
освобождаться в борьбе. Но идти дорогой поисков братьев по вере на поводу
у муфтия, значит, загнать наш народ в кромешную тьму, самим заблудиться и
всех простых казахов сбить с пути безвозвратно. Идея всемусульманского
объединения, мягко говоря,– заблуждение, а если сказать начистоту,–
враждебное, вредное для народа дело.[3]
На возражение своих оппонентов, происламски настроенных интеллигентов,
Абай резко отвечает:
Конечно, религия на свете существует! Но зачем все валить в одну
кучу, зачем обманывать народ? Европейцы и русские вовсе не от того стали
образованными, что впереди них шли отцы церкви, наоборот – передовое
человечество достигло истинного знания в борьбе с религиозными мракобесами.
А ты, защищая фанатическое объединение мусульман, что несешь ты своему
темному народу?[4]
Злободневность этого спора, наверное, уже в прошлом. Существует
неумолимая тенденция информационного, экономического объединения
человечества в рамках современной технической цивилизации. Вместе с тем,
видимо, не следует отождествлять цивилизованность с атрибутами техногенной
цивилизации, ибо гуманитарные, духовные запросы и требования человечества
могут оказаться глубже потребительских предъявлений технической эры.
Религия – это сфера сакрального, внелогического сознания человечества, это
область предощущений человечества о вечном, трансцендентальном. Наука не в
состоянии заменить религию, как и религия не призвана подменять науку, эти
области призваны балансировать развитие человеческого знания на пути
освоения все более мощных энергий и технологий. В этом балансировании и
обеспечении гармонического развития мировой онтологии, видимо, заключается
антиэнтропийный фактор религиозно–философской сферы познания человечества.
История на многих примерах доказала возможность плодотворной совместимости
религиозного и научного, эстетически развитого планов в сознании
познающего человека.
Предвидел ли возможное онтологическое сближение науки и религии
М.Ауэзов, творец образа Абая? Вопрос остается открытым. Достаточно актуален
и сложен вопрос о соотношении между прототипом и образом Абая, ибо многое
скрыто здесь. Был ли Абай на самом деле так актуализирован по отношению к
политическим аспектам ислама, как это показано в последних книгах эпопеи?
Ответ могут дать только произведения самого Абая и только произведения.
По тем биографическим и архивным материалам[5], которые хранятся в
Литературно–Мемориальном Музее Абая, а их крайне мало, неизвестны факты
открытого выступления Абая против религиозных институтов ислама. Это
обстоятельство и некоторые другие факторы обуславливают современное
переосмысление образа поэта, созданного художественным мышлением М.Ауэзова.
На наш взгляд, актуализация позиции Абая по отношению к политическим
аспектам ислама, заострение этих черт, было продиктовано сознанию писателя
(М.Ауэзова) в условиях идеологического прессинга, чрезвычайно жесткого
давления на него полпредов тоталитарного строя, недоверия и подозрительного
отношения к нему правящих верхов и соглядатаев режима.
В определенной степени материалом для идеологической актуализации
отношения Абая к религии послужили для писателя несколько стихотворений,
где отчетливо проявлены ирония и сарказм по отношению к формализму и фальши
в вероисповедании, к фигурам хенженствующих священнослужителей. Это такие
стихотворения, как АбралыЈа, К†зiнен басја ойы жој. Глубокая боль за
судьбу женщины–казашки в условиях неправильно воспринятого казахами шариата
выражена в поэтическом шедевре Ѕара јатынЈа. Однако целенаправленный
анализ всего поэтического наследия Абая приводит нас к выводу, что в
действительности он был весьма далек от противостояния исламу, в
религиозной тематической сфере мотивы иронии и сарказма крайне редки и
всегда адресно направлены к конкретным личностям, которые, видимо,
представляли для поэта наглядный образец ханжества и духовной слепоты.
Абай, прекрасно знавший Коран, историю ислама, культовую специфику и
содержательность ритуала, не мог не откликнуться саркастически, когда видел
примеры грубого невежества и фанатизма аульных мулл. Так, в стихотворении
АбралыЈа поэт иронически восклицает:
Мен жасымнан к†п к†рдiм
Мґсылманды, к„пiрдi
Абралыдай к†рмедiм
Намаз бiлмес пајырды.
Кира,„тiн, ојытып
К†рiп едiм, шатылды.
Ниет јыла бiлмейдi,
Не јылады н„пiлдi.[6]

Гораздо чаще встречаются у Абая мотивы возвышенной молитвенной
литургии, функциональная лексика метасемантического содержания. Почти в
каждом втором стихотворении поэта мы находим такие слова, как јґдай,
т„нiр, алла, то есть традиционные имена бога. Функциональность подобной
лексики, ее смысловая нагрузка свидетельствуют о нарастании в творчестве
поэта тенденций мировоззренческого, концептуального характера. Абай,
получивший религиозное воспитание и образование, тяготевший к
мифопоэтическому осмыслению действительности, не мог не учитывать
креационистскую идею сотворения богом мироздания. Эта идея развивается от
произведения к произведению, драматические события – болезнь и кончина
любимого сына, Абдрахмана, дают особый толчок мысли поэта в этом
направлении. Постепенно оформляется в творчестве Абая тема
предопределенности человеческой судьбы, и совсем не случайны в его поздних
стихотворениях, таких, как АлланыЎ †зi де рас, с†зi де рас, Алла деген
с†з женiл, интонации провидения и признания высшей воли творца в
мироздании, воспринимаемом поэтом по метафизической модели. Возвышенная
лексика, сакральные термины, эсхатологические настроения, мотивы
устремления души к трансцендентальной истине имеют место в таких
произведениях, как Байлар жҐр жиЈан малын јорЈалатып, Патша јґдай,
сыйндым, Сабырсыз, арсыз, ерiншек, †лен с†здiн патшасы, с†з сарасы,
¤ашыјтыј, јґмарлыј пен – ол екi жол, Ѕор болды жаным, Сен менi не
етесiн?, Келдiк талай жерге ендi, ЖазЈытґры, К†зiнен басја ойы жој,
Жас †спiрiм замандас јапа јылды, Абдрахман наујастанып жатјанда,
АбдрахманЈа, Лай суЈа май бiтпес јой †ткенде, ‡лсе †лер табиЈат, адам
†лмес, Абдрахман †лiмiнен сон †зiне айтјан жґбатуы, АбдрахманныЎ „йелi
МаЈышја айтјан жґбатуы, АбдрахманныЎ „йелi МаЈышја Абай шыЈарып берген
жојтау, К†к тґман – алдындаЈы келер заман, Алла деген с†з женiл, Адам
– бiр бој к†терген бојтыЎ јабы, АлланыЎ †зi де рас, с†зi де рас.
Названные произведения в процентном соотношении составляют немалую часть
поэтического наследия Абая. Коранические символы, формулы,
переинтерпретированные сюжеты присутствуют также в поэмах Искадер,
Масгут. Насыщены религиозной проблематикой и некоторые из Слов Абая,
так называемых Гаклий, в частности 38, которое представляет собой
полноценный теологический трактат. И весь этот обширный художественный, а
также философско–религиозный, эстетический материал, преставляющий в
творчестве поэта определенную концептуальную тенденцию, заставляет
задуматься, а так ли, на самом деле, мы понимаем Абая, не преобладает ли
книжный стереотип в восприятии его образа?
Эпизодическая тема перерастает в концептуальную, системную, если она
получает последовательное семантическое развитие в художественном мире
произведений. Концептуальность же бывает обусловлена мировоззрением, более
того, оформившись в образной системе произведения, она может повлиять на
усложнение и обогащение мировоззрения писателя по закону обратной связи.
Анализ показывает, что в стихотворениях Абая 80 годов религиозная тема
появляется эпизодически, формами ее выражения выступают ирония и сарказм по
отношению к фигурам лицемерных ханж и святош (АбралыЈа, Ѕ†зiнен басја
ойы жој). Создание этих произведений совпадает по времени с периодом
наибольшего расцвета Абая как личности,– он уже был известен в степи как
поэт, популярный бий, возмужали сыновья, социальное положение, интеллект,
острый ум, ощущение силы и возможностей придавали уверенность в себе,
укореняли бытийность в мышлении. Именно в этот период появляется
большинство социально актуализированных произведений поэта. Ощущение своей
силы, уверенность в себе обуславливали феноменальную остроту чувства своего
я, это естественно приводило к активному оппозиционому отношению к
проявлениям старого, косного мира. В любовной же лирике этого периода
преобладают воздушная легкость, светлые интонации, гармонические тона и
мелодичность, широкое радостное воприятие жизни как праздника, торжества
творящих сил (Ѕыс, Ѕансонарда бҐркҐтшi шыЈады анЈа, ЖазЈытґры и др.)
Вместе с тем, именно в таких произведениях, где создаются панорамные
картины, окрашенные эмоциональным приятием мира, вновь ощутимо начинают
звучать мотивы, пронизанные подсознательным чувством невыразимой тайны
жизни. В светло озвученном пространстве эстетического мира высоко
поднимаются литургически–молитвенные голоса героев, как бы пробившиеся из
бездны молчания. Острое переживание феноменальности воспринимаемого бытия
не может не вызвать у лирического героя вопрос, кто виновник тому, что
происходит вокруг как существование, что есть причина настоящему? И тогда
интиция художника невольно обращается к аксиологическим, нуменальным
глубинам мироздания:
Безендiрiп жер жҐзiн т„Ўрiм шебер,
Мейiрбандыј, дҐниеге нґрын т†гер.
Анамыздай жер иiп емiзгенде
Бейне „кендей Ґстiне аспан т†нер.

Жаз жiберiп, жан берген јара жерге
Рахметiне алланыЎ к†Ўiл сенер.
Мал семiрер, ај пенен ас к†бейер,
АдамзаттыЎ к†нлi †сiп к†терiлер.[7]

Атмосфера высокой литургии в строках стихотворения ЖазЈытґры
создается путем мастерского применения лексики метасемантического
содержания, древнетюркской, например, т„нiр, жер–ана, аспан, ај, јара, жан;
коранической,– алла, адам, нґр, рахмет и др. Древнетюркская и кораническая
лексика не только озвучена единой мажорной тональностью, но и наполнена
глубоким духовным смыслом, пронизана идеей сокровенности жизни.
Т„нiр – в контексте традиционной этнокультуры это – бог неба, дух
солнца, источник всякой силы, любых жизненных форм. Жер–ана (мать–земля)
– это сущностная сила земли, причина живорождения, красота, щедрость,
плодородие. Жизнь, движение проявляются как результат слияния неба и земли,
плодом их соединения выступает јґт – зародыш. Природа в расцвете – это
праздник, который перекликается с эмоциональным состоянием в душе человека.
В микрокосме человека соединились небо - ај и земля - јара. Высокая
семантика этих слов еще обусловлена генетической связью с мифологическим
слоем понятий. Внутренняя эстетическая связь с мифологическими временами
расширяет пространство произведения, она как бы оживляет ритмы вечности,
закодированные в преданиях седой старины, извлекает латентную суть, скрытую
внутри слова. Душа лирического героя, осознавшая гармонию Неба и Земли,
пережившая самозабвение духовного взлета, преисполняется трепетом
благоговения перед чудом единой Жизни, высшей причинности. Здесь появление
коранических формул, апофеозных и в самом Коране, слова молитвенной
благодарности по отношению к творцу вполне естественны (Рахметiне алланыЎ
к†нiл сенер).
Слова ај и ас символически передают образ изобилия и
благоденствия. Ај – все молочное, ас – все мясное, это два атрибута
этнокультуры казахов, наполненные почти ритуальным значением традиционного
гостеприимства. Развитие ассоциаций этого символического ряда поистине
бесконечно, оно размыкается в репрезентативности ритуального гостеприимства
людей в обрядовых отношениях, всевозможных календарных праздников, а также
в мифопоэтическом мышлении, по которому жизнь – это приглашение природой и
космосом человека на праздник бытия.
Высокая лексика, если она обыграна в условиях определенного ритма и
фонетической музыкальности, самым существенным образом влияет на жанровую
природу произведения. Высокая лексика с метасемантическим содержанием,
парадигматика смыслов, ритм невольно обуславливают пророческие интонации
или литургический характер произведения. И это, видимо, связано с тем, что
сакральные термины, религиозные формулировки, языковая парадигматика,
патетика по закону обратной связи требуют целостной формы выражения и
влекут соответствующую атмосфере идейность. Вспомним пушкинские подражания
Корану:
Клянусь четой и нечетой,
Клянусь мечом и правой битвой,
Клянусь вечернею молитвой;
Нет, не покинул я тебя.
Кого же в сень успокоения
Я ввел, главу его любя,
И скрыл от зоркого гонения?

Не я ль в день жажды напоил
Тебя пустынными водами?
Не я ль язык твой озарил
Могучей властью над умами?

Мужайся ж, презирай обман,
Стезею правды бодро следуй,
Люби сирот и мой Коран
Дрожащей твари проповедуй.[8]

Или аналогичные строки пушкинского Пророка:
Как труп в пустыне я лежал,
И бога глас ко мне воззвал:
Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей.[9]

Или же подобные строки у Саади:
Ты, вечным богом созданный из праха,
Служи ему, как раб, исполнен страха.
В алчбе, в высокомерии своем,
Земная персть, не станешь ты огнем.

Разбушевалось пламя с грозной силой,
А туча праха пламя погасила.

И дивом стал он, кто надменен был,
И человеком – кто смиренен был.[10]

Глаголом жги сердца людей!– Абай и душой и разумом воспринял этот
великий императив. Страдания и душевная боль поэта в немалой степени
объяснялись муками поиска своего глагола, которым можно было бы жечь
сердца людей. Глубокая творческая интуиция подсказывала, что истина
существует. И страстная борьба поэта с темными силами эпохи проистекала из
непобедимого желания пробудить современников от вековой духовной спячки.
Поэтому стихотворение ‡лен – с†здiЎ патшасы, с†з сарасы в определенной
мере является программным для Абая:

‡лен – с†здiЎ патшасы, с†з сарасы
Ѕиыннан јиыстрар ер данасы.
Тiлге жеЎiл, жҐрекке жылы тиiп,
Теп–тегiс жґмыр келсiн айналасы.

Б†тен с†збен былЈанса с†з арасы,
Ол – ајынныЎ бiлiмсiз бишарасы.
Айтушы мен тыЎдаушы к†бi – надан,
Бґл жґрттыЎ с†з танымас бiр парасы.

...уелi аят, хадис – с†здiЎ басы,
Ѕосарлы б„йiтсымал келдi арасы,
Ѕисынымен јызыјты болмаса с†з,
Неге айтсын пайЈамбар мен оны алласы.[11]

В этом по духу поистине крылатом стихотворении Абай ставит
поэтическое слово на самый высокий пьедестал, который только существует в
сознании народа. Вспоминая о былых временах, когда слово акына было душой
народа, несло истину, поднимало на праведную битву, защищало угнетенных и
оскорбленных, служило инструментом поэта и ученого, сближало сердца людей и
объединяла народ, поэт подчеркивает, что такое слово было пророческим,
произносилось пророком по вдохновению всевышнего. Поэт напоминает, что
ритуальная речь всегда начиналась с хадиса или аята. Эту мысль Абая можно
перефразировать так: Вначале было слово... Сравнивая эпические времена с
современностью, поэт с горечью говорит о невежестве священослужителей, о
продажности поэтов, о вырождении батырских родов, чьи потомки занялись
разбоем. В стихотворении поэт указывает на высокую функцию
регламентированного слова – быть представителем истины, ибо оно было
произнесено пророком по воле творца. Трудно найти более ясный и
многозначный пример эстетической связи поэта с исламской мифопоэтической и
пророческой традицией.
Итак мы видим, у Абая отношение к религии двойственное, – с одной
стороны, поэт против формализма и фальши в актах вероисповедания, неизбежно
завершающихся отталкивающим ханжеством, с другой стороны, идея
существования бога самым сокровенным образом дорога для него, ибо она
оправдывает самое бытие, нацеливая человека на нравственный рост,
понимание метафизической причинности добра и зла, и в, конечном итоге, на
самосовершенствование и святость. Это сложное двойственное отношение Абая к
исламу было полемически заострено против невежества и слепого фанатизма,
книжной схоластики, игнорирования вопросов нравственности, одновременно оно
характеризовалось открытостью по отношению к философским,
трансцендентальным ценностям учения об едином боге землян.
Духовные аспекты мироощущения Абая гораздо глубже светского интереса к
религии. По многим строкам и важнейшим эссе Абая мы видим, как органично и
естественно было для него религиозно–философское сознание. Философ Г.Есимов
пишет по этому поводу следующее: В объеме религии ислама необходимо
рассмотреть две проблемы: религиозную идеологию и философию религии.
Абай далек от идеологии, и потому его взгляды надо изучать в аспекте
религиозной философии.[12]
Г.Есимов дал подробный анализ аспектам и проявлениям религиозной
философии Абая, сопоставливая ее с классическим исламским мировоззрением,
философией народной религии природы, суфизмом, различными, индивидуальными
теологическими моделями.[13] Соглашаясь с этим анализом, мы можем добавить,
что на каком–то этапе превалирование интеллектуального, философского в
религиозном сознании поэта перешло в качественно иное состояние – подлинную
веру, упование на бога, мистическое ожидание милости свыше. И это
качественное изменение в сознании Абая по времени совпадает с болезнью и
кончиной сына Абдрахамана. В период болезни сына поэт молитвенно обращается
к Аллаху, просит исцеления, уповает и надеется на чудо. После смерти сына
потрясенный Абай, тем не менее, ни в чем не упрекает бога, его слова полны
смирения, случившееся он объясняет неисповедимостью всевышней воли, судьбой
– и в этом проявляется коренная религиозная психология мусульманина.
По некоторым принципиальным моментам (нетерпимости к ханжеству,
лицемерию) Абай близко стоит к воззрениям суфиев. Известно, что многие
выдающиеся суфии, будучи глубокими мистиками и универсалистами внутри
ислама, критически относились к обрядово–ритуальной, догматической стороне
религии. Дервишизм первоначально возник в 10–11 веках как своеобразный
протест против ортодоксального ислама и, таким образом, против тогдашей
действительности. Основным девизом дервишей было умерщвление плоти,
очищение души, отрицание формальных обрядов ислама и при помощи этого
познание бога, слияние с ним. Впоследствии дервишизм выродился, и многие
дервиши превратились в обыкновенных попрошаек,–пишет Рустам Алиев в
комментариях к стихам Саади.[14] В связи с последними словами Р.Алиева
следует отметить, что суфизм не выродился окончательно, как и многие другие
конфессии в современном мире, он находится в состоянии возрождения.
Суфийские мотивы в поэзии и прозе Абая вполне закономерны, он был
воспитан на стихах великих суфийских мастеров, Саади и Хафиза, чью поэзию
боготворил. В начальный период своего творчества он зачастую подражал
любовной лирике Саади и Хафиза, об этом немало написано в республиканском
литературоведении,[15] эта же сторона биографии поэта ярко изображена в 1 и
2 книгах романа–эпопеи Путь Абая. Следует добавить, что увлечение
суфизмом у Абая было более глубоким и продолжительным, чем принято считать
биографами, однако оно не вышло за пределы интеллектуально–философских
интересов и исканий поэта. Абаю не было дано пройти путь практика–мистика,
путь, который некогда испытали сполна А.Яссави, Саади, Хафиз, Д.Руми и др.
поэты–суфии. Мистической практике ряд лет посвятил и Шакарим Кудайбердиев,
ученик самого Абая. Судьба ограничила Абая ролью наставника, поэта,
философа. Возможно, он в какой–то степени осознавал это, что и стало
причиной его последовательного духовного влияния на племянника, Шакарима,
отправки его на учебу в Турцию. Шакарим осуществил то, что наметил Абай,
он вырос в религиозного мыслителя и практика, стал теософом и отшельником,
написал уникальные труды по религиеведению и метафизике.
Суфийские мотивы в поэзии Абая эпизодичны, их функциональность
ограничивается реминисценциями из поэзии классиков суфийской литературы,
ссылками на их имена, и иногда воспроизведением темы идеальной,
экстатической любви. Достаточно проявлены суфийские мотивы и концепты в
любовной лирике Абая, в атмосфере и эмоционально–экспрессивном плане таких
стихотворений, как ¤ашыјтыј, јґмарлыј пен ол екi жол, Ѕор болды жаным,
Сен менi не етесiн?, Жiгiт с†зi, Бiлектей арјасында †рге бґрым, Жарј
етпес јара к†нiлiм не јылса да.
Образцами суфийской любовной лирики считаются газели и рубаи Саади,
Джами, Хафиза, Руми, Омар Хайяма, а также других классиков
таджико–персидской литературы. В жанровом отношении для суфийской лирики
наиболее репрезентативной оказалась газель. В литературоведении сложились
основные критерии анализа типологии идейного содержания и эстетического
мышления в суфийской любовной лирике, это: идеализация образа возлюбленной
и экстатическое ее воспевание, осмысление любви как пути - духовного
восхождения к Аллаху, сублимирование – одухотворение энергии любви, то есть
перенос внимания с образа возлюбленной на идею бога, моделирование
просветления (хак) в состоянии спонтанного слияния с светом бога. В этих
типологических формах эстетического мышления и духовного самовыражения
суфизм раскрывается как мистическая философия особого направления, как
эзотерически обусловленный путь к богу, окончательному освобождению
сознания. Конечно, произведения Абая не соответствуют всем этим принципам,
однако определенная идейно–тематическая и образно–метафорическая корреляция
с поэзией суфиев все же существует.
Как и у суфиев, любовная лирика Абая в эмоциональном отношении подчас
носит безудержно чувственный характер:
Тал жiбектей оралып,
ГҐл шыбыјтай бґралып,
СалмаЈыЎнан жаншылып,
Ѕалсын јґмар бiр јанып.[16]

В такой же экспрессивной тональности звучат другие строки:
Сiз – јырЈауыл жез јанат
Аш бетiндi, бер јарат,
Жајындай бер жуыјтап
ТамаЈыЎнан аймалат.[17]

Подобных примеров достаточно в любовной лирике Абая. Абай Кунанбаев и
Шангерей Бокеев – создатели традиций полноценной любовной лирики в
казахской поэзии 19 века. Абаю принадлежит приоритет в изображении образа
идеальной возлюбленной – ценностного центра суфийской поэзии. Не случайно
М.Ауэзов откликается на эту тему в творчестве Абая прекрасными образами
Тогжан и Айгерим в романе–эпопее Путь Абая. В казахском литературоведении
эта страница поэзии Абая, языковая изобразительно–выразительная палитра
поэта были прокомментированы А.Байтурсуновым (...дебиет танытјыш),
З.Кабдоловым (С†з †нерi) и др. Для нас основное значение имеет то, что
изображение Абаем образа возлюбленной вполне соответствовало суфийским
канонам поэтической идеализации объекта любви. Развитие образа, стилистика,
метафоризация, суггестация экстатического чувства, перенос всего
эстетического движения на духовно–психологический план субъекта
переживания – все это также соответствует канонам суфийской любовной
лирики. Вместе с тем, следует обратить внимание и на то, что Абай создает
не отвлеченный образ идеальной красавицы, а вполне конкретный,
содержательно соответствующий национальному типу портрет девушки–казашки:
Бiлектей арјасында †рген бґрым,
Шолпысы сылдыр јаЈып жҐрсе ајырын.
К„мшат б†рiк, ај тамај, јара јасты,
Сґлу јыздыЎ к†рiп пе еЎ мґндай тҐрiн?

Аласы аз јара к†здi айнадайын,
ЖҐрекке ыстыј тиiп ... продолжение
Похожие работы
Жанровые трансформации романа в казахской прозе 80-90-х годов ХХ века
ПАРАДИГМА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНО-ИННОВАЦИОННОГО ПОТЕНЦИАЛА ЛИЧНОСТИ В ЛИТЕРАТУРЕ КАЗАХСТАНА ПЕРИОДА НЕЗАВИСИМОСТИ
Образы детей в мировой художественной литературе с позиции сравнительного литературоведения (на примере произведении М. Ауэзова «Сиротская доля», Ч.Айтматова «Белый пароход» и Ч.Диккенса «Приключения Оливера Твиста»)
Философско-культурологические основания казахского театрального искусства
Художественное своеобразие рассказов Л. Петрушевской
Образ матери в контексте мировой литературы (на материале произведений Габита Мусрепова ”Улпан ее имя” и Джейна Остина “Гордость и предубеждение”)
Спандияр Кубеев (1878— 1956)
СТАНОВЛЕНИЕ КАЗАХСКОЙ НАРОДНОЙ ПЕДАГОГИКИ
Мухтар Ауэзов
Автобиография Джамбула Жабаева
Дисциплины